این مقاله، موضوع مورد بحث را از جهات بسیاری بررسی کرده است، که باید از نویسنده آن تشکر و قدردانی کرد. با این وجود، برخی جهات را نیز نادیده گرفته است که به اختصار و از باب «فذکر، فان الذکری تنفع المؤمنین » به برخی از آنها اشاره می شود.
الف . از لابه لای نوشته بر می آید که از همان ابتدا، نویسنده قصد دارد حلال بودن مجسمه سازی و نقاشی را ثابت کند و به عبارت دیگر فرضیه وی «ثابت کردن حلال بودن این دو»ست. در یک تحقیق علمی، آن هم در علوم نظری که قابل تجربه و آزمایش نیستند، محقق از آغاز نباید درصدد ثابت یا رد کردن موضوع مورد تحقیق باشد، بلکه بهتر آن است که از ابتدا در باب موضوع مورد نظر به اندازه کافی تحقیق کند و نتیجه آن را (رد یا اثبات) اعلام کند. اگر محقق به قصد رد یا ثابت کردن مساله ای تحقیق را شروع کند، از همان ابتدا یک پیشینه ذهنی دارد که سبب می شود محقق «یکسو نگر» شود و زاویه های دیگر مساله را نادیده بگیرد. این دیدگاه سبب می شود که محقق، دلیلهای موافق نظر خود را جمع کند و دلیلهای مخالف را یا توجیه کند و یا نادیده انگارد و این خود در یک کار تحقیقی کاستی بزرگ به شمار می آید.
ب . جهت دیگری را که نویسنده مدنظر قرار نداده است، تاریخ و بویژه تاریخ صدر اسلام است و به خاطر این کاستی در برخی موارد حرفهایی زده که دور از واقعیت است. به عنوان نمونه وقتی از «صدر اول » و زمان «صدور حدیث » بحث می کند، شواهدی از تاریخ تمدن ویل دورانت و مربوط به قبیله های وحشی و نیمه وحشی و به عبارت دیگر، «انسانهای نخستین » ارائه می دهد. در حالی که صدر اول در اصطلاح فقها و زمان صدور روایات از ظهور اسلام به بعد است و چون بیش تر احادیث ما از امام باقر (م:114ه.) و امام صادق(ع) (م:148ه.) است، زمان صدور حدیث از سال 95 هجری (وفات امام سجاد(ع))به بعد است. شایسته بود نویسنده از این دوران و پیش و پس از آن شواهدی ارائه می داد، نه از انسانهای نخستین.
افزون بر این، با مطالعه دقیق و همه سویه این مقاله، در بخشهای گوناگون آن ایرادهایی به نظر رسید که در چند بخش آورده می شود:
بخش اول
نویسنده در بحث مجسمه سازی می نویسد:
«در مورد مجسمه سازی نیز اگر در زمانی ملاک حرام بودن عوض شد، فتوا به جواز ساختن و نگهداشتن آن هیچ اشکالی نخواهد داشت.» (1)
این سخن بسیار به جا و متین است، ولی به شرط آن که بتوانیم ملاک و علت حرام بودن مجسمه سازی را به طور دقیق تعیین کنیم، تا با در نظر گرفتن شرایط زمان و مکان معلوم شود که آیا آن علت از بین رفته است یا هنوز وجود دارد؟ حال باید دید که آیا می توان انگیزه حرام بودن را در «بت پرستی » منحصر کرد یا خیر؟
البته با مطالعه فراگیر در باب مجسمه سازی و حرام بودن آن در صدر اسلام، می توان بدین نتیجه رسید که علت اصلی حکم به حرام بودن ساخت و نگهداری و استفاده از مجسمه، این بوده است که بیش تر اهالی آن روز جزیرة العرب، ت پرست بوده و مجسمه ها را به عنوان بت می پرستیده اند و به بیان دیگر، هدف از ساخت، نگهداری و استفاده از مجسمه در آن عهد، پرستش آنها بوده است، نه تزیین (2) .
مؤید این مطلب آن است که مسلمانان در سرزمین گشاییهای خود در محدوده جزیرة العرب، هرجا به بت و بتخانه ای رسیدند، بتها را شکسته و بتخانه ها را ویران کردند، ولی هنگامی که دامنه سرزمین گشایی به بیرون جزیرة العرب; یعنی به شام، مصر و ایران کشیده شد، با آن که در این مناطق مجسمه ها و پیکره های سنگی جانداران هم فراوان بود و هم بسیار زیبا، ولی از آن جا که کسی آنها را نمی پرستید و «بت » نبودند، مسلمانان نه تنها آنها را نشکستند و از بین نبردند، بلکه در وصف آنها اشعار دلچسب و شورانگیزی نیز سرودند (3) .
شایان گفتن است که فرماندهان سپاه فاتح، همگی از صحابه پیامبر بودند و به احکام اسلام هم آگاهی کامل داشتند و از علت احکام نیز بیش از ما آگاه بودند، با این حال، آن پیکره ها و مجسمه ها را به حال خود باقی گذاشتند که بسیاری از آنها همچون پیکره های طاق بستان، بیستون، تخت جمشید، نقش رستم و شیر سنگی همدان در ایران و پیکره های سنگی شهرهای تدمر و حلب در شام و اسکندریه و دیگر شهرهای مصر هنوز هم وجود دارند (4) .
به هر روی، نه تنها تاکنون گزارشی دایر بر شکستن مجسمه ها در کشورگشایی مسلمانان در جاهایی که مردمانش بت پرست نبوده اند، به دست نیامده است، بلکه به گزارش ابن خلدون در العبر (5) سعدبن ابی وقاص فرمانده سپاه اسلام، پس از فتح مداین در ایوان کسری، که با تصاویر برجسته بر روی سنگها تزئین شده بود، نماز خواند.
از سوی دیگر، در تحقیقی که در باب انگیزه و ریشه یابی بت پرستی اهالی جزیرة العرب، انجام شد، این نتیجه به دست آمد که مردم آن سامان، پیش از بت پرستی یکتاپرست و بر دین ابراهیم(ع) بوده اند. سپس به یادبود بزرگان قوم و قبیله خود، پیکره سنگی آنان را ساخته و روی قبرشان و یا در خانه های خود نصب می کردند و در روزهای خاصی ازسال، برگرد مجسمه جمع می شدند و یاد و خاطره صاحب مجسمه را بزرگ می داشتند. بر اثر گذشت زمان و پیاپی آمدن نسلها، هدف اصلی ساختن این گونه مجسمه ها به فراموشی سپرده شد و کم کم احترام، به پرستش تبدیل شد و سرانجام مردم آن دیار در برابر مجسمه ها سجده کردند و آنها را به عنوان معبود پرستیدند (6) .
در علل الشرایع، درباب علت بت پرستی، روایتی از امام صادق(ع) نقل شده است که چگونگی پیدایش بت پرستی را (مانند مطلب بالا) بیان می کند و ابلیس را منشا آن می داند (7) .
با توجه به این مطالب، آیا حکم به جایزبودن مجسمه سازی و رواج آن در هرگوشه و کنار، سبب پدید آمدن همان حالت در بین افراد بشر قرن بیستم و یا قرنهای بعد نخواهد شد!؟ بویژه آن که آغاز و انجام جهان بر ما پوشیده است و در قرنهای بعد، انسانهای گوناگونی خواهند آمد، پیامبری هم برای هدایت آنان نخواهد بود، با این حال، آیا می توان به طور قطع حکم کرد که تنها این مردم بدوی جزیرة العرب بودند که از یادبود و بزرگداشت بزرگان خود، به پرستش مجسمه های آنان روی آوردند و دیگر افراد بشر در طول تاریخ و نسلهای آینده از این خطر در امان خواهند بود؟
بخش دوم
نویسنده در توجیه روایاتی که می گویند برحرام بودن ساخت مجسمه دلالت دارند در صفحه 192 می نویسد:
«به نظر ما، مهم ترین اشکال و ایراد بر این روایات، از حیث دلالت این است که به احتمال قوی، با توجه به روایات دیگری که نقل کردیم، مورد توجه و جهت سؤال و نفی اشکال، همان حکم نگهداری و به کارگیری عکس و مجسه است، نه حکم ایجاد و ساخت آن. اشکال درنگهداری مجسمه جانداران، به معنای کراهت است، یا از باب ظهور «باس » در اعم از حرمت و کراهت و اخذ به متیقن که کراهت است، یا از باب جمع بین روایات که بعضی نگهداری مجسمه را اجازه داده اند و بعضی مثل این دو روایت، منع می کنند و مقتضای جمع حمل بر کراهت است، از باب این که اجماع بر عدم حرمت نگهداری قائم شده است.»
به نظر می رسد در این عبارت:
«از باب این که اجماع بر عدم حرمت نگهداری قائم شده است.»
کاستی وجود دارد و به دو حرف «و یا»نیاز است تا وجه سومی برای کراهت باشد. از سوی دیگر، اجماع مورد ادعای نویسنده، محقق نیست و خود ایشان در صفحه 230 نوشته است:
«... چنانکه فقها در مورد جواز نگهداری مجسمه، برخلاف نظر پیشینیان، فتوا به جواز داده اند.»
چنانکه ملاحظه می شود به نظر نویسنده، فقهای پیشین به حرام بودن نگهداری مجسمه فتوا داده اند که همین گونه هم هست، چنانکه پس از این بیان خواهیم کرد و حتی در بین فقهای پسین هم چنین اجماعی وجود ندارد. با این حال، نویسنده در باب جواز نگهداری مجسمه ادعای اجماع کرده است. برای روشن شدن مطلب، به برخی از عبارتهای فقهای پیشین و پسین اشاره می کنیم:
الف، فقهای پیشین
ابوالصلاح حلبی (م:447) و علامه حلی در تذکره، پس از فتوا به حرام بودن ساخت تمثال و حرام بودن یادگیری و یاد دادن آن، به عنوان یک قاعده کلی هر چیزی را که به هر نوعی از جمله به خاطر خود عمل، حرام است، بها، مزد و... و حفظ و نگهداری آن را نیز حرام دانسته اند (8) .
ب . فقهای پسین
1 . محقق اردبیلی که ساخت مجسمه جاندار را حرام می داند، در نگهداری آن اشکال می کند و می نویسد:
«و بعد ثبوت التحریم فیما ثبت یشکل جواز الابقاء، لان الظاهر ان الغرض من التحریم عدم خلق شی ء یشبه بخلق الله وبقائه لامجرد التصویر.» (9)
2 . کاشف الغطاء نیز نگهداری مجسمه جاندار را حرام می داند، این مطلب از فتوای ایشان بر واجب بودن «محو» مجسمه جاندار، به روشنی استفاده می شود. اینک به متن عبارت ایشان بنگرید:
«واما تصویرها علی نحو الاجسام فحرام و یجب محوها اوتغیرها (10) .»
3 . سید جمال الدین موسوی در ذخیرة العباد می نویسد:
«خرید و فروش صور مجسمه انسان یا سایر حیوانات که تام الخلقه باشند، علی الاحوط حرام است، بلکه نگهداری آنها هم بی اشکال نیست (11) .»
4 . سید احمد خوانساری نیز در جواز نگهداری مجسمه جاندار اشکال می کند:
«ولا یخفی ان الاخبار الظاهرة فی جواز الاقتناء لایشمل المجسمات فیشکل استفادة جواز الاقتناء بالنسبة الی المجسمات (12) .»
با این همه فتوای صریح دایر بر حرام بودن نگهداری مجسمه جاندار، نویسنده مقاله ادعای اجماع بر حرام نبودن کرده است. البته اگر تصریح خود ایشان مبنی بر اختلاف اقوال فقها نبود (صفحه 230) می شد گفت که آرای مخالف را ندیده است، ولی حال که آرای مخالف را دیده، این پرسش مطرح است که با وجود این فتواها که دلالت بر حرام بودن می کنند، چگونه ادعای اجماع بر حرام نبودن کرده است؟
بخش سوم
نویسنده در صفحه 151 در مورد روایاتی (13) که بر شکستن مجسمه ها، خراب کردن قبرها و از بین بردن تصاویر دلالت دارند، می نویسد:
«مراد از مجسمه هایی که حضرت امیر(ع) ماموریت شکستن و نابود کردن آنها را دارد، مجسمه های خاصی است که به عنوان هیاکل عبادت و بت پرستش می شده اند و مراد از قبرهایی که دستور تخریب آنها را صادر فرموده، قبرهای خاصی مثل قبرهای یهودیان و مسیحیان است که آنها را قبله گاه خویش می دانستند و در کنار آن قبرها مجسمه هایی از حضرت مسیح، یا حضرت مریم و بزرگان علم و دین خود ساخته بودند و آنها را پرستش می کردند.»
با توجه به این که نویسنده درصفحه 143، در ترجمه حدیث دوم، «المدینة » را شهر مدینه دانسته نکات ذیل شایسته یادآوری است:
1 . نویسنده شهر مورد نظر را «مدینة النبی » دانسته است، با آن که احتمال دارد مراد از «المدینة » شهر دیگری باشد; زیرا: خود پیامبر در مدینه جای داشته و به اعزام مامور ویژه ای نیاز نداشته است و از «بعثنی الی المدینة » بر می آید که از جایی (مدینه مرکز حکومت اسلامی) به جای دیگر اعزام شده است، نه این که در خود مدینه این ماموریت انجام شده باشد.
افزون بر این، روایت دیگر کلمه «المدینة » را ندارد و مطلق است و مؤید احتمال مطرح شده است. نکته دیگر که بسیار در خور توجه است گفته خود نویسنده در صفحه 155 است که نشان می دهد محل انجام ماموریت جایی غیر از مدینه بوده است. وی می نویسد:
«براساس فرموده آن بزرگوار [علی(ع)] چون از سوی مشرکان بت پرست احساس درگیری کردند، از مسیرهایی رفتند که دشمن متوجه آنها نشود.»
بنابراین، اگر مراد خود «مدینة النبی » می بود، نیاز به رفتن از مسیر دیگری نبود. افزون بر این، اعزام نیروهای بت شکن از سال هشتم هجری و بعد از گشودن مکه بوده است و در این زمان، در پیرامون مدینه جایی که چنین بتهایی داشته باشد باقی نمانده بود، بویژه آن که اعزام های علی(ع) برای بت شکنی به یمن و جاهای دیگری غیر از «مدینة النبی » بوده است.
2 . نویسنده وجود مسیحیان را در مدینه مفروغ عنه فرض کرده است، در حالی که گزارشی از وجود آنان در مدینه در دست نیست و خود این مطلب، نیاز به اثبات دارد. بلکه مسیحیان بیش تر در یمن و نجران ساکن بوده اند.
3 . این که یهودیان و مسیحیان قبرها را قبله گاه خود بدانند و مجسمه های حضرت مسیح و مریم یا بزرگان علم و دین خود را بپرستند، آن هم در جزیرة العرب و در شهر مدینه، ادعایی است که هیچ دلیل و مدرکی آن را تایید نمی کند. گویا نویسنده فراموش کرده است که راجع به چه قوم و چه سرزمینی سخن می گوید! چنان در باب مجسمه های بزرگان یهود و نصارا در مدینه داد سخن می دهد که گویا این شهر مهد تمدن یهود و مسیح است! از سوی دیگر، این نکته نیز درخور درنگ است که در دین یهود، ساختن هرگونه مجسمه آشکارا ممنوع شده است. در سفر خروج آیه 20-24 آمده است:
«نباید برای خود هیچ شمایل سنگی یا نقشی از آنچه در آسمان، در فرود زمین، یا ژرفای آبهاست برگزینی (14) .»
و از همین جاست که بسیاری از مستشرقان ممنوع بودن مجسمه سازی را در اسلام، متاثر از یهود می دانند.
افزون بر این، یهودیان و مسیحیان یکتاپرست بوده اند و بت و مجسمه را نمی پرستیده اند و هیچ تاریخ نگاری، گرایش آنان را از توحید به بت پرستی گزارش نکرده است و قرآن کریم هم، هیچ گاه آنان را مشرک نخوانده است.
4 به احتمال قوی مراد از قبرهای یادشده در روایت، قبرهای بت پرستان و مشرکان است که در آن روزگار بیش ترین مردم جزیرة العرب را تشکیل می داده اند و برای یادبود و بزرگداشت بزرگان خود، چون رؤسای قبیله ها، شاعران بزرگ، افراد شجاع و... مجسمه های آنان را ساخته و روی قبرهایشان قرار می داده اند. گاهی نیز روی قبرها پیکره سنگی حیوانی را قرار می دادند که نشاندهنده و یژگیهای برجسته صاحب قبر بود، چنانکه گزارش تاریخ نگاران و کتابهای «سیر» و «مغازی » و... نیز این مطلب را تایید می کنند.
5 . نکته ای اساسی که شایان دقت بیش تری است این که باید به دقت تعیین کرد که آیا اسلام دستور مجسمه شکستن داده است، یا فرمان بت شکنی؟ تفاوت بین این دو و نتیجه ای که بر هر یک بار می شود روشن است. اگر دستور مجسمه شکنی داده است، می توان به این روایات، بر فرض درستی آنها، استناد کرد، ولی اگر فرمان بت شکنی داده باشد، این روایات، تنها وقتی درخور استنادند که مجسمه عنوان «بت » داشته باشد، چنانکه پیش از این گفته شد، گرچه مسلمانان در محیط جزیرة العرب که بیش تر مردمان آن، بت پرست بودند، بت ها و مجسمه ها را شکستند، ولی در بیرون از آن جا چون: ایران، شام و مصر با آن که مجسمه، بویژه مجسمه جاندار فراوان بود، ولی چون مردمان آن سرزمینها بت پرست نبودند و مجسمه ها عنوان بت نداشت، هیچ مجسمه ای شکسته نشد. اکنون این نکته را یادآور می شویم که از بررسی مجموع اینها، یعنی بت شکنیها درجزیرة العرب و باقی گذاردن گونه های پیکره ها و مجسمه ها در جای دیگر، می توان بدین نتیجه رسید که آنچه را اسلام فرمان شکستن، خراب کردن و نابودی آن را داده، بت بوده است، نه مجسمه. اصل اساسی تعالیم اسلام «توحید» بود و آنچه در برابر توحید قرار داشت، «شرک » بود و نماد شرک «بت » بود. بنابراین، توحید نشان ویژه و «نماد» اسلام بود و «بت » مشخصه و «نماد»، شرک و این دو، رو در روی هم قرار گرفتند. اسلام «بت » را که نماد شرک بود دشمن شماره یک خود می دانست و از این رو سرسختانه و بی هیچ سهل انگاری به مبارزه با آن برخاست و هیچ گاه و به هیچ قیمتی در برابر آن کوتاه نیامد. تمام همت اسلام، مسلمانان و پیامبر، ریشه کن کردن و خشکاندن ریشه بت پرستی در جزیرة العرب بود. بنابراین، همان گونه که در هر کجا دگرگونی و انقلابی رخ می دهد، انقلابیون وحزب پیروز، تمام نشانه ها و آثار و «نماد»های حکومت پیشین را از بین می برند، در جزیرة العرب نیز اسلام و مسلمانان که بت را دشمن خود می دانستند، با تمام توان تلاش می کردند که «بت » و بت پرستی را ریشه کن کنند. از موارد بت شکنی این نکته به روشنی به دست می آید که: آنچه ناپسند بود، «بت » بود نه مجسمه، چنانکه بسیاری از بتهای پرآوازه مشرکان که شکسته و سوزانده شد، پیکره های جاندار نبود. به عنوان مثال «عزی » پرآوازه ترین بت عرب درختی (15) بود و «لات » بت پرآوازه طائف صخره ای چهارگوش بود (16) . که به فرمان پیامبر درخت بریده وصخره نابود شد.
بخش چهارم
نویسنده در بسیاری از موارد، از کلام فقها برداشتهایی کرده است که با واقع مطلب و رای آن فقیه سازگار نیست، از باب نمونه موارد ذیل یادآوری می شود:
1 . در صفحه 55 در مورد معنای تمثال و صورت می نویسد:
«بعضی از فقها: شهید ثانی در شرح لمعه و روض الجنان، فاضل هندی در کشف اللثام و صاحب جواهر عکس نظریه ایشان را تقویت می کنند و تمثال را اعم از صورت معنی می کنند.»
اکنون برای روشن شدن مطلب، عبارت شهید ثانی را از روض الجنان در بحث مکروهات لباس نمازگزار می بینیم، ایشان در شرح عبارت مصنف می نویسد:
« والتماثیل والصورة فی الخاتم والثوب والسیف، سواء الرجل والمرئة، والمراد بالتمثال والصورة مایعم مثال الحیوان وغیره.»
نمازگزاردن با انگشتر، لباس و شمشیری که تمثال و صورت داشته باشد، مکروه است. مرد و زن در این حکم یکسانند. مراد از تمثال و صورت چیزی است که اعم از تمثال حیوان (جاندار) و غیر حیوان (بی جان) است.
حال باید دید که از کجای این عبارت فهمیده می شود که تمثال، اعم از صورت است; آنچه از جمله «والمراد بالتمثال والصورة مایعم مثال الحیوان وغیره » بر می آید هم معنایی تمثال و صورت است، نه اعم بودن، تمثال از صورت. با این وجود، نویسنده قول به اعم بودن تمثال ازصورت را به شهید ثانی نسبت می دهد!
2 . نویسنده در بحث از دلالت روایت «نهی عن تزویق البیوت » در مورد معنای «تصاویر التماثیل » در صفحه 88 می نویسد:
«بعضی از بزرگان بر استدلال به این روایت، اشکال دیگری کرده اند: «در اصل متعلق نهی در این روایت، معلوم نیست که آیا تصویر به معنای مصدری مراد است، یعنی مجسمه سازی و نقاشی، یا به معنای اسم مصدری، یعنی نگاهداری و استعمال و استفاده آن....» ظاهرا این اشکال بر دلالت روایت وارد نیست; زیرا... تزویق به معنای تزیین، عمل و فعل مکلف است و به معنای مصدری مراد است که همان نقاشی و رنگ آمیزی باشد.»
اکنون برای این که روشن شود آیا برداشت نویسنده از کلام بزرگان که حضرت امام خمینی و شیخ جواد تبریزی هستند (چنانکه در پاورقی نویسنده آمده است) درست ست یا نه، کلام ایشان را نقل می کنیم:
امام خمینی، در مکاسب محرمه، ج 1/173 می نویسد:
«آنچه بازداشته شده از آن، در روایت «نهی ان ینقش شی ء من الحیوان علی الخاتم » نقاشی بر انگشتر است و این ربطی به مساله تصویر ندارد; زیرا ممکن است نقش بر انگشتر حرام یا مکروه باشد، نه به خاطر این که تصویرحرام است، تا بر انگشتر هم حرام باشد، بلکه به خاطر این است که نقش پذیرفتن انگشتر پسند شارع نیست، مانند نهی شارع از آراستن مساجد، یا سرودن شعر در آن [که اصل آراستن یا سرودن شعر بازداشته نشده، بلکه به خاطر محل تحقق آن، بازداشته شده است]».
سپس ادامه می دهد:
«وبهذا یظهر الکلام فی روایة ابی بصیر (ینهی عن تزریق البیوت)... وروایة جراح المدائنی (لاتبنوا علی القبور...) فان النهی عن تزویق البیوت وتصویر السقوف لایدل علی حرمة التصویر، کما ان النهی عن البناءعلی القبور لایدل علی حرمة البناء او کراهته وهذا واضح.»
چنانکه دیده می شود، برخلاف ادعای نویسنده، حضرت امام، دراصل از معنای مصدری و اسم مصدری سخن نگفته است (گرچه از عبارت ایشان برمی آید که معنای مصدری را بیان می کنند.) بلکه غرض ایشان از عبارت این است که روایت، دلالت بر حرام بودن اصل عمل تصویر نمی کند، بلکه نهی در آن، به لحاظ انجام آن در محلی ویژه (بیوت) است و با این بیان، روشن می شود که کلام امام خمینی درباره نگهداری نیست.
البته آقای شیخ جواد تبریزی، در مورد معنای مصدری و اسم مصدری بحث کرده و احتمال قوی داده است که متعلق نهی «اتخاذ الصور فی البیوت » باشد. نویسنده این احتمال را نپذیرفته و بر معنای مصدری «تزویق » تاکید کرده و از آن به نقاشی و رنگ آمیزی تعبیر کرده است که این ایراد، خود اشکال دیگری دارد: «تزویق » در لغت به معنای تزیین است و «تزویق البیوت » (معنای مصدری) اعم از این است که خانه را نقاشی و رنگ آمیزی کنند، یا با چسباندن تابلو و مجسمه بر دیوارها، آن را بیارایند، چنانکه مرحوم شهیدی در این مورد می نویسد:
«ثم ان التزویق فی اللغة، التزیین واضافته للعهد الی تزیین خاص وهوالتزیین بالتماثیل والتصاویر، اما بنقشها علی حیطانها او بجعلها فی البیوت (17) .»
بنابراین، ملاحظه می شود که «تزویق » با تکیه بر معنای مصدری نیز هر دو مفهوم (ساخت مجسمه وایجاد نقش و نگهداری آنها) را می رساند و پیوستگی بین معنای مصدری «تزویق » و برداشت نکردن نگهداری تصویر از آن، وجود ندارد.
3 . از آن جا که نویسنده از همان آغاز در صدد ثابت کردن حلال بودن مجسمه سازی و حرام نبودن آن بوده است، می کوشد تا از کلام بزرگان برای خود شواهدی جمع آوری کند. در راستای دستیابی به این هدف در صفحه 134 می نویسد:
«بعضی از خود مدعیان اجماع (بر تحریم مجسمه جاندار) مانند محقق اردبیلی در اصل حکم; یعنی حرام بودن مجسمه سازی حیوانات، نوعی دغدغه و تردید دارند. بعضی از سخنان ایشان اشعار بلکه ظهور در حرام نبودن دارد که معلوم می شود اجماعی را که بر حرام بودن بیان کرده اجماع تقدیری و در حقیقت حکایت اجماع است، نه ادعا وتحصیل آن.» درمکاسب مجمع الفایده می نویسد:
«روایات صحیحه فراوانی که دلالت برجواز نگهداری مجسمه می کنند، دلیل جواز ساخت و ایجاد نیز هستند.»
پس از آن می افزاید:
«و بعد ثبوت التحریم فیما ثبت یشکل جواز الابقاء لان الظاهر ان الغرض من التحریم عدم خلق شی ء یشبه خلق الله وبقائه، لامجرد التصویر.»
این که تعبیر می کند; «بعد ثبوت التحریم فیما ثبت » گویا تردید دارد و قطع به حرام بودن ندارد.
سپس در همان بحث (احکام مساجد) می نویسد:
«نعم لو ثبت التحریم التصویر مطلقا یلزم تحریم ذلک الفعل فی المسجد ایضا.»
آری اگر حرام بودن صورتگری به گونه مطلق، در همه جا ثابت شود، البته در تزیین مسجد هم حرام خواهد بود.»
این عبارت خیلی گویا و روشن است که ایشان نظر به حرام بودن ندارند و گرنه «نعم لو ثبت...» معنا نداشت، بلکه مانند شهید ثانی در شرح لمعه باید می نوشت:
«تصویر در مساجد به طریق اولی حرام است.»
چنانکه ملاحظه می شود نویسنده ادعا دارد که محقق اردبیلی، در اصل حکم; یعنی حرام بودن ساخت مجسمه جانداران تردید دارد. اکنون برای آن که درستی یا نادرستی این ادعا روشن شود، قسمتی از کلام محقق اردبیلی را از نظر می گذرانیم، ایشان در بحث متاجر، پس از ذکر اجماع بر حرام بودن مجسمه سازی و پس از بیان اقسام نقش چنین می نویسد:
«فالذی لاخلاف فیه، لامصیر عنه لذلک ولما سیجیئ من الاخبار واما غیره فلا دلیل علیه (18) .»
آنچه که در [حرام بودن] آن خلافی نیست [مجسمه جاندار] هیچ برگشتی از آن نیست، به خاطر نبود خلاف [اجماع] و به دلیل اخباری که خواهد آمد.
چنانکه دیده می شود، محقق اردبیلی، نه تنها در اصل حکم تردید ندارد، بلکه به روشنی حکم به حرام بودن داده و بر اجماع مورد ادعای خود تاکید کرده است. به نظر می رسد نویسنده در راستای کوشش خود برای جمع آوری شواهدی دایر بر تایید نظرش، یا جمله یاد شده بالا را از محقق اردبیلی ندیده است (که احتمالی دور است) و یا آن را دیده، ولی چون بانظر خودش موافق نبوده، نادیده اش انگاشته است. افزون بر این، از نخستین عباراتی که نویسنده از محقق اردبیلی نقل کرده و ترجمه آن را نوشته است نیز، برداشت درستی نشده است. نویسنده مدعی است که محقق اردبیلی در مجمع الفائده نوشته است:
«روایات صحیحه فراوانی که دلالت برجواز نگهداری مجسمه می کنند، دلیل جواز ساخت و ایجاد نیز هستند (19) .»
اکنون متن کلام محقق اردبیلی را از نظر می گذرانیم:
«ثم انه تدل روایات کثیرة علی جواز ابقاء الصور مطلقا وهو یشعر بجوازه (20) .»
چنانکه ملاحظه می شود نویسنده جمله «وهو یشعر بجوازه » را به «دلیل ساخت و ایجاد نیز هستند» ترجمه کرده و از «اشعار» دلالت فهمیده است، بلکه از این هم فراتر رفته و ادعا می کند که این جمله «اشعار بلکه ظهور در عدم حرمت دارد.»! آیا به واقع می توان گفت که محقق اردبیلی که در دو صفحه پیش نوشته است: «فالذی لاخلاف فیه، مصیر عنه (21) . » و به روشنی حکم به حرام بودن داده، در دو صفحه بعد، با نوشتن «وهو یشعر بجوازه » از نظر خود برگشته و رای بر حرام نبودن داده است؟
آیا درحقیقت این جمله، «ظهور در عدم حرمت دارد.»؟! روشن است که «اشعار» اگر از تایید کم تر نباشد، به طور قطع، از دلالت پایین تر و در حد استشمام است وتعبیر به «اشعار به جواز» نه تنها «ظهور در عدم حرمت » ندارد، بلکه تردید را هم نمی تواند ثابت کند، بویژه آن که کلام محقق اردبیلی در حکم به حرام بودن، صریح است.
دومین عبارتی که نویسنده کوشش می کند با تاکید بر آن، تردید مصنف را ثابت کند یعنی «و بعد ثبوت التحریم فیما ثبت...» هیچ دلالتی بر تردید مصنف ندارد، بویژه با توجه به عبارت روشنی که پیش از این، از ایشان نقل کردیم. افزون بر این، محقق اردبیلی در پایان، کلام خود را کامل می کند و می نویسد:
«روایاتی که بر جایز بودن نگهداری دلالت می کنند، بر جایز بودن نگهداری تصویر و تمثالی حمل می شوند که ساخت آن جایز است.»
و آن نقاشی است نه مجسمه جاندار.
عبارت آخر مصنف که نویسنده از آن تردید فهمیده است نیز، مطلبی را می گوید که از مراد وی بیگانه است; زیرا منظور از لفظ «مطلقا» در عبارت:
«نعم لوثبت التحریم مطلقا.»
نقاشی ومجسمه است و حرف «لو» نیز برای بیان تردید نسبت به این اطلاق است وگرنه، مصنف به گونه روشن، مجسمه سازی را حرام دانسته و هرگونه برگشت از این قول را نفی کرده است.
عبارتهایی که در باب نقش در مساجد، درکلام فقیهان آمده است، بیش تر به معنای نقاشی است، به عنوان نمونه شیخ بهایی، نهمین عمل از کارهای حرام درمساجد را کشیدن صورت جاندار بر دیوار مسجد می داند. (22)
عبارت جواهر نیز همانند عبارت محقق اردبیلی است. صاحب جواهر می نویسد:
«نعم لو قلنا بحرمة التصویر فی غیر المساجد او ذوات الارواح اتجه القول بها فیها (23) .»
از این عبارت هم، به خوبی روشن می شود که مراد از اطلاق، اطلاق در گونه تصویر است، نه این که اطلاق درمسجد و غیرمسجد باشد. عبارت جامع المدارک هم، به گونه ای است که نقاشی مساجد از آن استفاده می شود، نه ایجاد مجسمه در آن.
از آن جا که ایشان باور به حرام بودن مجسمه جاندار دارند وقتی در مورد نقش مساجد با «صور» (24) بحث می کنند، در حرام بودن آن تردید می کنند، روشن است که منظورشان از نقش با صور نقاشی است، نه اعم از نقاشی و مجسمه، زیرا اگر نقاشی را هم حرام می دانستند در این جا نیز نباید تردید می کردند. به طور کلی در عبارت محقق اردبیلی که لفظ «مطلقا» بعد از تحریم آمده است، مانند عبارتهای دیگر فقها اشاره به گونه تصویر دارد، نه به محل آن.
4 . نویسنده در صفحه 65 در دسته بندی آرای گوناگون در مورد مجسمه و نقاشی می نویسد:
«دلایل حرام بودن تصویرمطلقا، چنانکه از عبارات مفتاح الکرامه، جواهر الکلام و مصباح الفقاهه استفاده می شود، برای این قول به روایاتی تمسک و استدلال شده است.
از جمله: «روایت ابن قداح که گزارش می دهد از شکستن مجسمه ها توسط حضرت امیر(ع) به فرمان حضرت رسول(ص).»
درمورد این سخن نویسنده، نکته های زیر، درخور یادآوری است:
1 . این روایت (روایت ابن قداح) ویژه مجسمه است و برحرام بودن مطلق تصویر دلالت ندارد.
2 . در هیچ یک از سه کتاب یاد شده بالا، برای استدلال بر حرام بودن مطلق تصویر، به این روایت تمسک نشده است.
3 . از سه کتاب یاد شده، این روایت تنها درمصباح الفقاهه آمده است، آن هم نه به عنوان دلیلی بر حرام بودن مطلق تصویر، بلکه به عنوان مؤیدی که قول به حرام بودن مطلق را رد می کند; از این روی، برداشت نویسنده خلاف چیزی است که در مصباح الفقاهه به آن استناد شده است.
آقای خویی، پس از تصریح برجایز بودن پدیدآوردن تصویر بی جان، چنین می نویسد:
«ویؤید ماذکرنا ماورد فی بعض الاحادیث من ان رسول الله(ص) بعث علیا(ع) فی هدم القبور وکسر الصور... فانه لیس من المعهود ان علیا(ع) کسر الصور التی لغیر ذوات الارواح وان رسول الله(ص) امر ایضا علی ذلک (25) .»
چنانکه ملاحظه می شود، آقای خویی، این روایت را به عنوان مؤیدی بر جایز بودن تصویر بی جان آورده است و این خود خلاف قول به حرام بودن مطلق تصویر است. (چیزی که نویسنده مدعی است) البته این نکته شایان یادآوری است که از آقای خویی (لیس من المعهود ان علیا(ع) کسر الصور التی لغیر ذوات الارواح...) بر می آید که به نظر ایشان بت به صورت جاندار بوده است با این که در جزیرة العرب، بتهای فراوانی وجود داشته که جاندار نبوده اند، مانند بت مردم طائف یعنی «لات » که صخره مربع شکلی بوده و مغیرة بن شعبه به فرمان پیامبر آن را ویران کرد و سوزاند (26) . و یا بت «عزی » که درختی بوده و خالدبن ولید، به فرمان رسول الله(ص) آن را قطع کرد (27) . بت دیگری به نام ذوالحلیفه و به شکل تاج بوده که از سنگ سفید سخت ساخته شده بود. این بت نیز، به فرمان پیامبر(ص) توسط جریربن عبدالله که تازه مسلمان بود، ویران گردید (28) .
بخش پنجم
نویسنده در برخی موارد، سخنان ناسازگار گفته است. درباب یک موضوع، در جایی شرحی آورده و در جای دیگر خلاف آن را نوشته است. در این بخش، نمونه ای چند از این سخنان ناسازگار را می آوریم.
1 . در صفحه 35-36 در بحث از اقسام مجسمه و نقاشی تحت عنوان: قسم پنجم می نویسد:
« صرف رنگ آمیزی و نقش و نگاری به طور خطوط متوازی یا مربع شکل و... بدون این که نمودار، شکل و صورت موجود جاندار، یا بی جانی از قبیل انسان و درخت باشد... از قسم پنجم در روایات به عنوان «ثوب معلم » یا معلم تعبیر شده است.»
چنانکه ملاحظه می شود، نویسنده در این جا «معلم » را صرف رنگ آمیزی و نقش و نگار و خطوط متوازی یا مربع دانسته است، ولی در صفحه 44 جمله ای را آورده است که نشان می دهد «معلم » بر چهره نگاریها اطلاق می شود:
«این بود نمونه ای از روایاتی که هر یک از لفظ صورت، تمثال، نقش، معلم، معلم، تمثال جسد و مانند آنها بر موجودات جاندار... و بی جان... استعمال و اطلاق شده است. »
افزون بر این در صفحه 59 در شرح معنای معلم و معلم می نویسد:
«گاهی نقش و نگار با ایجاد خطوط است و گاهی با کشیدن شکل و عکس گل و درخت و گاهی با کشیدن صورت جانداران.»
اگر نویسنده پس از نوشتن مقاله، یک بار دیگر نوشته خود را می خواند، دچار چنین ناسازگوییهایی نمی شد.
شرح نویسنده در صفحه 35-36، در مورد معنای «معلم » با شرح وی در همین مورد در صفحه 59 به طور کامل ناسازگار است. در صفحه 35 می نویسد:
«صرف رنگ آمیزی و نقش و نگار به طور خطوط متوازی... بدون این که نمودار، شکل و صورت موجود جاندار یا بی جانی... باشد.» (29)
ولی در صفحه 59 می نویسد:
«گاهی نقش و نگار با ایجاد خطوط است و گاهی با کشیدن شکل و عکس گل و درخت و گاهی با کشیدن صورت جانداران.»
شایان گفتن است که با همه این شرحها، نویسنده نتوانسته است چنانکه باید معنای «معلم » را بیان کند. آنچه از معنای لغوی «معلم »، «علم » و موارد کاربرد آن در روایات و متون فقهی و ادبی بر می آید، این است که: «علم » در پارچه یا لباس، نقشها و چهره هایی بوده که درحاشیه پارچه ها و لباسها نگاشته می شده است. گاهی این حاشیه، دور تا دور پارچه را فرا می گرفته و گاهی در بخشی از آن نگاشته می شده است و گاهی نیز از نوشته پارچه و لباس به «علم » تعبیر شده است. (30)
اینک نمونه ای چند از روایات:
1 . «عن ابی عبدالله(ع) فی حدیث، عن الثوب یکون فی علم مثال طیر او غیر ذلک ایصلی فیه؟... (31) .»
2 . «عن علی بن جعفر عن اخیه قال: سالته عن الثوب یکون فیه التماثیل او علمة ایصلی فیه؟... (32) .»
3 . «عن محمدبن اسماعیل بن بزیع، عن ابی الحسن الرضا(ع): انه ساله عن الصلوة فی الثوب المعلم فکره مافیه من التماثیل (33) .»
4 . «عن ابی عبدالله(ع) قال: لاباس بالثوب ان یکون سداه و زره وعلمه حریرا... (34) .»
از این روایات بر می آید که: «علم » لباس، جای معینی از لباس است و امکان دارد جاندار و بی جان هم داشته باشد. تصاویری که از پارچه ها و لباسهای قدیمی موجود درموزه ها در دست است، نشان می دهد که بیش تر نوشته ها و نقشهای روی لباس و پارچه درحاشیه آنها بوده است (35) .
2 . نویسنده در صفحه 52 در شرح معنای تمثال می نویسد:
«ظاهرا تماثیل بر مجسمه و نقاشی جاندار و غیر جاندار صحت اطلاق دارد.»
در این جا معنای تمثال را فراگیرتر از مجسمه و نقاشی جاندار و بی جان می داند، سپس در صفحه 56 می نویسد:
«ولی تمثال به معنای خصوص مجسمه است، چه جاندار و چه غیرجاندار.»
و در تایید این مطلب، از کتابهای لغت وروایات و سخنان اهل ادب شواهدی آورده است.
پس از آن گویا آنچه پیش از این گفته فراموش کرده است و در صفحه 58 نوشته است:
«به نظر ما تمثال اختصاص به مجسمه دارد، یا به گونه حقیقت، یا دست کم ظهور آن غیر قابل شک و شبهه است.... اما از جهت جاندار و غیر جاندار بودن، باید قرینه مشخص کرد.»
و پس از آن در صفحه 64 می نویسد:
«به نظر ما تماثیل یا حقیقت در مجسمه جانداران است یا دست کم ظهور در آن دارد و حمل آن بر موجود بی روح مجاز است و محتاج به قرینه. بر فرض که از نظرمجسم و منقوش اعم باشد، از نظر ذی روح و غیر ذی روح ظهور در موجود ذی روح دارد.»
و با این تفسیر بر فقهایی که «تماثیل » را شامل مجسمه و نقاشی جاندار و بی جان دانسته اند، اشکال گرفته است. از آن پس در صفحه 71 می نویسد:
«همان گونه که تحقیق شد، هر یک از واژه های صورت و تمثال در معنای مجسم و منقوش و در مورد جاندار و غیرجاندار فراوان استعمال و اطلاق شده اند... بنابراین، جاندار و بی جان بودن را از اطلاق کلمه تمثال و صورت باید به کمک نشانه های خارجی معین شود و از اطلاق خود این دو کلمه برداشت. هر یک از معنای جاندار یا بی جان بی وجه و بی دلیل است... هر چند به نظر ما، تمثال یا حقیقت درمجسمه جاندار است یا ظهور در آن دارد.»
پرسش این است:
نخست آن که: این همه ناسازگویی در فاصله چند صفحه چرا؟
دو دیگر اگر تمثال یا حقیقت درمجسمه جاندار است و یا ظهور در آن دارد، چرا نمی توان از اطلاق کلمه تمثال، جاندار بودن را برداشت کرد؟ و اگر بدون قرینه از اطلاق تمثال «جاندار بودن » در خور فهم نیست، پس چگونه تمثال در جاندار یا حقیقت است یا ظاهر؟ آیا نویسنده در این سخن نشانه های حقیقت و ظهور را در نظر گرفته است؟
از مجموع این ناسازگوییها بر می آید که نویسنده نوشته خود را پس از نوشتن نخوانده است و گرنه درهر جا به مناسبت مقام ادعایی نمی کرد که یا پیش از آن خلافش را گفته است و یا پس از آن.
البته با تکیه بر لسان روایات، شاید بتوان چنین استفاده کرد که «تمثال » ظهور درجاندار دارد; زیرا روایاتی هست که در آنها راوی از امام(ع) درباره تمثال می پرسد، ولی امام(ع) به گونه ای جواب می دهد که معلوم می شود مراد از تمثال جاندار است. مثلا در موردی پاسخ می دهد:
«اگر صورت تمثال در لباس تغییر داده شود، نماز در آن اشکال ندارد.»
یا در مورد دیگر در باب تمثالی که بر فرش نقش شده است می فرماید:
«اگر دارای یک چشم باشد اشکال ندارد.»
و یا در روایت دیگری امر به شکستن سر تمثال می کند. از چشم و سر و صورت بر می آید که مراد از تمثال جاندار است، ولی در روایات تمثال در مجسمه و نقاشی به کار رفته است (36) .
شیخ صدوق نیز، در «هدایة » در باب: «المواضع التی تکره فیها الصلاة » عبارتی آورده که نشان می دهد مراد از «تمثال » جاندار است:
«وفی بیت فیه التماثیل الا ان تکون بعین واحدة او قد غیر رؤوسها (37) .»
نیز ابن داود حلی در «الجوهره فی نظم التبصره » در شمارش کارهای حرام می نویسد:
«ومنه بالصنایع المحرمة کعمل الهیاکل المجسم (38) »
و در عقد الجواهر فی الاشباه والنظائر می نویسد:
«کذا التماثیل مع الصلبان والبیع للاصنام والاوثان (39) .»
مراد ایشان از هیاکل مجسمه و تماثیل، مجسمه جاندار است. زیرا علامه در تبصره چنین می نویسد:
«الخامس: یحرم التکسب بما یحرم عمله کعمل الصور المجسمه (40) .»
3 . نویسنده در شرح معنای تصویر و تمثال در صفحه 56 می نویسد:
«درآنچه از مجموع موارد استعمال صورت و تمثال... استفاده می شود این است که قول سوم دقیق تر... است، یعنی بین صورت و تمثال جدایی است، نه هماهنگی. جدایی هم به این گونه است که صورت بر مجسمه و غیر مجسمه جاندار و غیرجاندار اطلاق می شود، ولی تمثال به معنای خصوص مجسمه است چه جاندار و چه غیرجاندار.»
این در حالی است که در صفحه 55 در بیان قول سوم، نوشته است:
«تمثال، اعم از جاندار و غیرجاندار است و صورت اختصاص به جاندار دارد.»
سپس در جمع بندی و ذکر دیدگاه سوم در صفحه 56 می نویسد:
«صورت... و تمثال... هر دو بر جاندار و بی جان اطلاق می شود!»
چنانکه ملاحظه می شود، نویسنده در دو صفحه پیاپی، چگونه ناسازگویی کرده و در یک جا صورت را اعم از جاندار و بی جان دانسته و در جای دیگر آن را ویژه به جاندار می داند!
4 . نویسنده درصفحه 52 می نویسد:
و روایت (42) امام(ع) در تفسیر آن، به خوبی و به روشنی استفاده می شود که تمثال در اعم از جاندار و بی جان استعمالش صحیح است و همچنین بر مجسمه ونقاشی اطلاق می شود. اما صورت، هر چند در پنج مورد از آیات درخصوص موجود جاندار مثل انسان استعمال شده است، لکن با توجه به آیه 24 سوره حشر که می فرماید:
«هو الله الخالق البارئ المصور.»
صورت اعم از جانداران و غیرجانداران است; زیرا چنانکه خداوند متعال آفریننده موجودات است، چه باروح چه بی روح، مصور همه کائنات و موجودات هم هست، چه با روح و چه بی روح، بنابراین صورت از جهت با روح و بی روح شمول دارد، هر چند از جهت مجسمه و نقاشی در خصوص مجسمه ظاهرتر است.»
نویسنده برای روشن کردن معنای «صورت » به شش آیه (43) قرآن استناد کرده است و به اعتراف خود، پنج آیه از آنها در مورد انسان است و تنها یک آیه فراگیر است، با این حال، او به استناد همان یک آیه دیگر آیات پنجگانه را که مراد از آنها انسان است، به جاندار و بی جان گسترش داده است و صورت را در برگیرنده باروح و بی روح دانسته است. و برای این گسترش در معنای صورت استدلال کرده است که:
«خداوند آفریننده همه موجودات است.»
آیا بهتر نبود که نویسنده با استناد به آیات پنجگانه،آیه ششم را هم به جاندار، بویژه به انسان ویژه می کرد؟ چرا که همراه بودن «الخالق المصور» و «خلق و صور» در برخی آیات می تواند نشانه باشد بر این که خلق و آفرینش در مورد همه است و «صور» مرحله ای است پس از آفرینش و ویژه جانداران، بویژه انسان است. سپس نویسنده می افزاید:
«پس با توجه به این توضیح، استعمال هر یک از تمثال و صورت در آیات، درموجودات جاندار و بی جان در مجسمه و غیرمجسمه صحیح است و در همه ظهور دارد و اراده هر یک از معانی خاص، محتاج به قرینه است.»
چنانکه پیش از این گفته شد، واژه های صورت و تمثال و برگرفته هایی از آنها که در قرآن آمده، تنها بر موجودات جاندار ومجسمه دلالت دارند و نویسنده هم در سطر اول و دوم صفحه 52 بدان اشاره کرده است; از این روی گسترش معنای صورت و تمثال از نظر قرآن در جاندار و بی جان و مجسمه و نقاشی دلیلی ندارد. در روایات این دو واژه، به گونه مطلق به کار برده شده، ولی بحث ما در معنای این دو، از دیدگاه قرآن است و ادعای ظهور این دو لفظ درهمه، جاندار و بی جان و مجسمه و نقاشی، در آیات قرآن ادعایی بدون دلیل است; زیرا ظهور این دو لفظ در آیات تنها در مجسمه جانداران است.
5 . نویسنده در صفحه 85 در بیان دلیلهای شیخ برحرام بودن نقاشی می نویسد:
«فاضل نراقی در مستند الشیعه، محقق اردبیلی در مجمع الفائده و سید در ریاض به پیروی از شهید ثانی درمسالک، (همه جزء طرفداران حرمت نقاشی هستند)...»
در این جا قول به حرام بودن نقاشی را به روشنی به محقق اردبیلی نسبت داده است، در حالی که در صفحه 77 نوشته است:
«ایشان (محقق اردبیلی) این نظریه (حرمت نقاشی) را در حد یک برداشت از روایت مطرح کرده است. لکن چون اشکال سندی به آن دارد ملتزم به آن نشده و در نتیجه این قول را رد کرده است.»
وقتی این ناسازگاریها درنوشته ایشان دیده می شود، بدین نتیجه می رسیم که نوشته خود را پس از نوشتن نخوانده است.
6 . نویسنده در صفحه 113 درایراد بر شیخ انصاری می نویسد:
«خلاصه: هر چند حدیث محمدبن مسلم (44) از نظر سندی صحیح و غیر قابل خدشه است، لکن از جهت دلالت چهار اشکال دارد که مهم ترین آنها به نظر ما، همان اشکال سوم است. حدیث ظهور درحکم نگهداری مجسمه و صورتها دارد، نه درحکم مجسمه سازی و نقاشی.»
اشکالی را که نویسنده مهم ترین اشکالها دانسته است، اشکال دوم است نه اشکال سوم، زیرا خود وی، اشکال دوم و سوم را چنین نوشته است:
«2 . اساس، این حدیث، جز در بیان حکم استفاده از تماثیل ظهوری ندارد...
3 . تماثیل درخت و خورشید و ماه به گونه مجسمه متعارف بوده، نه به گونه نقش و عکس (45) . »
گفتنی است که شیخ انصاری در حکم به حرام بودن نقاشی به این روایت استناد کرده است.
نویسنده در شرح اشکال بر دلالت حدیث در صفحه 110 می نویسد:
«تماثیل عینی از اعیان خارجیه است و... عین خارجی... صلاحیت ندارد که متعلق و موضوع حکم شرعی... قرار بگیرد... درحدیث مورد بحث ما نیز... باید چیزی در تقدیر باشد، یا پرسش از حکم ساخت تماثیل است، یا پرسش از حکم محل و نقل و نگهداری و به کارگیری یاخرید و فروش آنها از آن جایی که جهت پرسش... مشخص نشده... حدیث می شود مجمل و دیگر دلالت برحرمت ساختن نمی کند...»
در این جا نویسنده درحدیث اشکال می کند که:
«چون جهت سؤال مشخص نیست، روایت مجمل است و غیرقابل استناد.»
ولی در چند سطر بعد در صفحه 111 می نویسد:
«پرسش گر از امام (ع) راجع به حکم استفاده و به کارگیری تماثیل پرسیده است.»
در این جا این پرسش مطرح می شود که اگر جهت پرسش روشن نیست، چرا شما ادعا می کنید که:
«پرسش گر... راجع به حکم استفاده و به کارگیری تماثیل پرسیده است!»
چگونه از اجمال به تفصیل رسیدند؟
7 . نویسنده در صفحه 192 در باب جواز نگهداری مجسمه جانداران می نویسد:
«اشکال در نگهداری مجسمه جانداران، به معنای کراهت است... از باب این که اجماع بر عدم حرمت نگهداری قائم شده است.»
پیش از این گفتیم که چنین اجماعی وجود ندارد، نه در بین پسینیان و نه در بین پیشینیان، از سوی دیگر، این ادعای نویسنده با آنچه خود در صفحه 230 نوشته است، ناسازگاری روشن دارد در آن جا نوشته است:
«چنانکه فقها در مورد جواز نگهداری مجسمه برخلاف پیشینیان، فتوا به جواز داده اند.»
اگر فقهای پسین برخلاف فقهای پیشین، فتوا به جواز داده اند، پس معلوم می شود پیشینیان فتوا به جایز نبودن داده اند. بنابراین اجماع بر عدم حرمت را از کجا به دست آوردید؟ دو سخن با هم متناقض است.
بخش ششم
نویسنده در راستای کوشش برای ثابت کردن نظرخود، در موارد بسیاری برای رد دلیل یا ادعای مخالفان، خود ادعاهایی بدون دلیل ومدرک کرده است که اینک برخی از آنها را یادآوری می کنیم:
1 . در صفحه 63 و 64 می نویسد:
«در منشا برداشت حرام بودن تصویر، چه مجسمه و چه غیر آن، جاندار و غیرجاندار (از کلام ابوالصلاح حلبی و قاضی ابن براج) اطلاق التماثیل است که در عبارت کافی آمده است.
به نظر ما، تماثیل یا حقیقت در مجسمه جانداران است یا دست کم ظهور در آن دارد... بنابراین، برداشتی که شده بی دلیل ومدرک است و نسبت این نظریه به ابوالصلاح و ابن براج ثابت نیست.»
چنانکه ملاحظه می شود، نویسنده برداشت فقها (حرام بودن مطلق) از کلام آن دو فقیه را نادرست و بی دلیل ومدرک می داند و در همان حال، خود برای رد ادعای آنان، ادعایی می کند (به نظر ما...) که آن نیز بی دلیل و مدرک است. از طرف دیگر چنانکه در بخش ناسازگویی گذشت این سخن نویسنده درتماثیل حقیقت در مجسمه جانداران... با گفته های دیگرش ناسازگاری دارد. بهتر بود درمقام رد برداشت یاد شده می گفت: کسانی که «حرمت مطلق » را به آن دو فقیه نسبت می دهند، دلیلی بر ادعای خود ندارند.
2 . درصفحه 73 نیز نویسنده برای رد یک ادعا، خود به ادعایی همانند آن متوسل شده است:
«2 . بر این استدلال (جواز نقاشی جاندار و بی جان در مقابل حرمت مجسمه آن دو به این دلیل که روایات جواز به خاطر غلبه وجودی و استعمالی ظهور در نقاشی دارند)، چندین اشکال وارد است که به برخی از آنها اشاره می کنیم:
1 . ادعای ظهور وانصراف برخاسته از غلبه وجودی و استعمالی شاید درمورد مجسمه سازی قوی تر باشد نسبت به نقاشی، زیرا آنچه به حسب استعمال و از نظر تحقق و وجود خارجی غالب و رایج است، مجسمه سازی است نه نقاشی.»
بنابه نقل نویسنده (46) ، شیخ انصاری ادعا کرده است که دو لفظ «تماثیل و تصاویر» به لحاظ غلبه وجودی و استعمالی انصراف و ظهور درنقاشی دارند. نویسنده برای رد ادعای شیخ، به ادعایی همانند متوسل می شود و ظهور آن را در مجسمه سازی قوی تر از نقاشی می داند و برای ثابت کردن این ادعا، ادعای دیگری می کند که:
«آنچه به حسب استعمال خارجی وتحقق و وجود خارجی غالب و رایج است مجسمه سازی است نه نقاشی.»
آیا در حقیقت به حسب استعمال و وجود خارجی، مجسمه سازی بیش از نقاشی رواج دارد (چنانکه نویسنده می گوید» یا نقاشی رواج بیش تری دارد (چنانکه شیخ انصاری ادعا کرده است).
این غلبه وجودی و استعمالی مربوط به کدام زمان است؟ زمان حال یاعصر صدور روایات؟
آنچه می تواند نشانه ظهور و انصراف واقع شود، غلبه در زمان صدور روایات است. نویسنده یا شیخ انصاری، باتکیه برکدام مدرک و سند این غلبه را (دو نظر متفاوت) کشف کرده اند؟ آیا جز این است که هر یک برای اثبات نظرخود ادعایی کرده است که هیچ دلیلی بر اثبات آن ندارد؟ البته برای اثبات ادعای شیخ می توان شواهدی ارائه داد:
نخست آن: آسان بودن عمل نقاشی نسبت به پیکر تراش، می تواند خود عامل رواج بیش تر آن باشد.
دو دیگر: اگر پرسش راویان از ائمه را درباره تمثال وتصویر، نماینده عرف جامعه آن روز بدانیم، پرسشها و پاسخها بیش تر نشاندهنده نقش است، تا مجسمه، برخلاف ادعای نویسنده که در جای دیگر رواج پیکر تراشی را در عصر صدور روایات، بیش تر از نقاشی می داند. اگر به نگارها و نقشهای موجود بر روی پارچه ها، پرده ها و لباسها و گونه های ظرفها و نقشهای روی در و دیوار منزلها، مسجدها، کاخها و حمامهای به جامانده از عصر صدور روایات نظری بیفکنیم، شاید به این نتیجه برسیم که رواج و ابتلای بیش تر مربوط به نقاشی است نه مجسمه. همان گونه که گزارشهایی که از عصر صدور روایات دایر بر وجود مجسمه و نقاشی، بویژه در کاخهای خلیفگان و امیران، در دست است، حکایت گر فراوانی نقش نسبت به مجسمه در آنهاست. مانند گزارشهایی که از کاخهای امویان، العمره و الحیره (ساخته بین سالهای 100 120) و کاخ ابن طولون در فسطاط مصر (ساخته در 170 200) و کاخهای عباسیان در سامره (ساخته در 220 250) در دست است. وجود پارچه های دارای نگارهای جاندار و بی جان از آن عصر نیز مؤید این ادعا است.
البته شاید بتوان ادعا کرد که در دوره جاهلی و از بعثت پیامبر تا 150 سال پیش از آن در منطقه حجاز به لحاظ بت پرستی مردم، مجسمه سازی درحد بسیار ابتدایی و دور از ریزه کاریهای هنری بیش از نقش رایج بوده است، ولی بر فرض ابت بودن این مطلب، با عصر صدور بیشتر روایات ائمه (95 148، دوران امامت امام باقر و صادق(ع)) فاصله زمانی زیادی دارد و نمی تواند شاهدی بر فزونی وجودی و استعمالی آن دو لفظ در عصر صدور روایات باشد.
بخش هفتم
نویسنده درترجمه متنهای عربی: آیات، روایات وکلام بزرگان، گاهی مطالبی را بر متن اصلی افزوده است، بی آن که نشان دهد مطلب افزوده شده کدام است و گاهی بخشی از متن را ترجمه کرده و بخشی از آن را رها کرده است، با این که در ترجمه باید امانت رعایت شود و آنچه صاحب متن گفته، بی کم و کاست ترجمه گردد. در برخی موارد به سبب اشتباه در ترجمه بخشی از متن، ترجمه تمام متن ناخوشایند شده است.
اینک نمونه ای چند از این موارد را یادآوری می کنیم:
1 . نویسنده در صفحه 38 آیه شریفه:
«اذ قال لابیه وقومه ماهذه التماثیل التی انتم لها عاکفون (47) .»
را اینگونه ترجمه کرده است:
«به یادآور زمانی را که ابراهیم(ع) درمقام اعتراض و سرزنش به بستگان و اقوام خود و قومش که بت می پرستیدند گفت: چیست این هیاکل و بتهایی که شما در برابر آنها تعظیم می کنید.»
چنانکه ملاحظه می شود، حدود نیمی از ترجمه در متن آیه نیست، گرچه از مفهوم آیه بر می آید، ولی درنقل مطالب و ترجمه آنها باید امانت رعایت شود و متن کلام از افزودنیها و شرحها جدا گردد.
2 . نمونه دیگر، ترجمه فرازی از بحارالانوار علامه مجلسی و کلام شیخ انصاری در صفحه 136 است که بخشی از متن ترجمه نشده و عباراتی که در متن اصلی نیست، در ترجمه آورده شده است.
3 . مورد سوم، اشکال در ترجمه حدیث 23 است. روایت وترجمه چنین است:
«سالت الرضا(ع) عن الصلاة فی الثوب المعلم فکره مافیه التماثیل.»
از امام رضا(ع) درباره نمازگزاردن در لباس رنگ آمیزی شده سؤال کردم، امام از نمازگزاردن در لباسی که دارای تماثیل باشد، اظهار کراهت کردند.
اشکال این است که: نویسنده در صفحه 36، سطر 3، ثوب معلم را به «لباس رنگارنگ »، «رنگ آمیزی شده »، «راه راه » و «بدون شکل و صورت موجود جاندار» معنی کرده است و همان گونه که در پیش به شرح بیان شد، معنای این لفظ در روایات غیر این است. بنابراین، اگر لفظ «معلم » فقط معانی: بالا را داشته باشد; با توجه به ترجمه اخیر از این کلمه، بین موضوع پرسش و پاسخ امام، سازگاری وجود ندارد، یعنی پرسش از نمازگزاردن در لباس رنگ آمیزی شده است و اظهار کراهت امام(ع) از نماز خواندن با لباس دارای تماثیل! گویا نویسنده فراموش کرده که درمباحث گذشته «معلم » را به چه معنا گرفته است!
همان طور که اشاره شد، این ایراد و اشکال در ترجمه، از آن جا ناشی شده که نویسنده «ثوب معلم » را لباس «راه راه » و «رنگ آمیزی شده » و یا صرف «رنگ آمیزی و نقش و نگار به صورت خطهای متوازی یامربع شکل » بدون نگار موجود جاندار معنی کرده است.
باید توجه داشت، همان گونه که از روایات بعد (روایت 24) و روایات دیگر ونیز معنای لغوی واصطلاحی این واژه و برگرفته های آن، چون: علامة، علم و اعلم که همراه با واژه «ثوب » به کار رفته، بر می آید، «ثوب معلم » تنها لباس راه راه و رنگ آمیزی شده نیست، بلکه فراگیرتر از آن است، یعنی علم ثوب به معنای حاشیه و کناره پارچه و لباس است و این حاشیه، ممکن است راه راه باشد و یا نگار جاندار و بی جان داشته باشد.
4 . ترجمه روایت 24 در صفحه نارساست. همان طور که اشاره شد، به سبب اشتباه درترجمه لفظ «معلم » و شاید هم به جهت روشن نبودن معنای درست این کلمه برای نویسنده، از ترجمه آن در این روایت خودداری کرده است. و «فی علمه » در ترجمه نیامده است. روایت یاد شده وترجمه نویسنده چنین است:
«فی الثوب یکون فی علم مثال الطیر او غیر ذلک ایصلی فیه؟ قال: لا»
آیا در لباسی که مثال و شکل پرنده و یاغیر پرنده کشیده شده است، می شود نماز خواند؟
فرمود: خیر.
5 . نمونه دیگر، صفحه 43:
«انا لاندخل بیتا فیه کلب... ولاتمثال لایوطا.»
«ما فرشتگان، داخل خانه ای که در آن سگ باشد، یا مجسمه ای که زیر دست و پا انداخته نشده باشد، نمی شویم.»
و حال آن که، لفظ تمثال، با توجه به قرینه «لایوطا» در این روایت و به قرینه «یفترش » و «یبسط » درروایات دیگر، به معنای نقاشی است، نه مجسمه; زیرا مجسمه به طور معمول، زیر دست و پا انداخته نمی شود و این اشتباه ناشی از اصرار ایشان بر ترجمه «تمثال » به معنای «مجسمه » است.
خلاصه کلام
آنچه در این مختصر به بیان آمد، اشاره داشت به برخی از کاستیها و اشکالهای این نوشتار که در ارائه درست مطالب و روشن کردن کاستیهای آن، به کمک دلیلها و استشهاد از منابع در حد توان دقت شده است. با این همه، از برخی موارد، چون کاستیهای مربوط به عبارات و موضوع بندی مسائل و نارساییهای مفهومی چشم پوشی شده است.
البته ناگفته نماند این بررسی از قوتهایی برخوردار است.
دراساس، طرح مسائل و موضوعهای فقهی با این شیوه بیانی و طرح پرسشها در خصوص هنر از دیدگاه فقهی، بویژه در مورد مباحثی که پیوسته مدار برخورد آراء و عقاید بوده است، امری است سازنده و حرکت آفرین که اندیشه ها را به تحرک واداشته و باب افتا و تجدید نظر در مسایل هنری را از نظرگاه علمی فقهی با نظر به منابع اصیل تاریخی، روایی و فقهی درحوزه اسلام بازنگه می دارد.
در این جا شاید خالی از فایده نباشد که به چند مطلب اشاره شود:
تعابیری در این مجموعه به چشم می خورد که خالی از دقت است. از جمله تعبیری چون «گرفتاری جامعه امروز به هنر» که در صفحه 5 (سر مقاله) آمده است:
«... درحال حاضر، هنر از مقوله هایی است که جامعه ما گرفتار آن است.»
دراساس انسان و جامعه بشری از هنر، احساسهای زیبادوستی و هنرپردازی خالی نیست و چنانچه بخواهیم با یک روی کرد دینی و عرفانی به مساله بنگریم، زیبایی خواهی بشر را برخاسته از روح خدایی او می یابیم که نغمه ای است الهی. او در پی زیبای مطلق به هر سوی روان و در پی گم شده خویش است، تا بدین وسیله روح زیباخواهی خویش را به نوازش درآورد و در حقیقت، هنرمند با پدیدآوردن هر اثر هنری، تصویری از آن را در دل وجان خویش حک کرده و با یاد و خاطرش آرام و قرار می گیرد; چرا که دل کانون توجه و عنایت آن کمال مطلق و منظر زیبای مطلق است. بنابراین، بشر از همان روز ازل، یعنی روزی که بارسنگین بندگی را به دوش کشید و زبان به «بلی » گشود (48) ; گرفتار هنر شد! و به دنبال صاحب و خالق زیبایی سرگردان و حیران بماند. سپس با خلق بشر و دمیده شدن روح، ذوق هنری نیز در او به ودیعه نهاده شد. لذا بهتر آن بود که گفته شود:
«امروزه به نام هنر و ریزه کاری، ساخته ها و بافته های فراوانی به جامعه و در عرصه هنر عرضه می گردد و زندگی بشری با آن در آمیخته است، به گونه ای که تشخیص سره از ناسره و هنر سالم از غیرسالم و هنر دینی از غیر دینی ناممکن گشته است....»
البته نویسنده خود در صفحه 12 و 13 (سرمقاله) با بیان صبغه هنری دین می نویسد:
«اسلام از آغاز در قالب صددرصد هنری ارائه شد، در زمانی که شاعران و سخنوران توانا و قدرت مند فراوان بودند، قرآن در بلندترین، عالی ترین و کامل ترین شکل بیان هنری به سینه محمد(ص) فرود آمد.»
بدین ترتیب می بینیم همان گونه که انسان و زندگی بشری از هنر و ذوقهای ظریف و لطیف عاری نبوده و نیست، اسلام هم از همان آغاز در مورد هنر حرف داشته و به نقد هنرمند و هنر پرداخته است (49) . و این گرفتاری به هنر از همان ابتدا در روح و جان بشر سرشته شده است.
بحثها و مطالبی که ذیل عنوان «دین و برداشتهای دینی » آمده و آن جا گفته شده:
«... نمی شود ادعا کرد که آنچه در کتابهای فقهی، به عنوان فتوای فقیهان مطرح شده، متن دین و واقع اسلام است و اگر...»
بیان این واقعیاتی که در ذات خود حرکت و جنبش را به همراه دارد، میدان رشد و تعالی را در بررسیهای عالمانه فقهی بازتر و گسترده تر می نمایاند، هر چند بیان چنین مطالبی دیرینه پردازان و ثبات طلبان را خوش نیاید.
یکی دیگر از مباحث مطرح شده در این مقاله «ارزش عصری یا دائمی » است که اشاره ای بجا و شایسته است. بحث با طرح این سئوال آغاز می شود که:
«آیا همه استنباطات و برداشتهای فقیه از منابع دینی به عنوان فتوا بر فرض مطابقت با واقع، ارزش و کاربرد دائمی و ابدی دارد، یاعصری و موقت است؟»
دراساس، طرح این گونه پرسشها، خود پویندگی را در پی دارد و زمینه بررسی مباحث فقهی برابر با نیازهای زمانی و عصری را درجهت یافتن دیدگاه اصیل دینی فراهم می سازد.
آخرین سخن
در این مقاله ادعاهایی شده که در عمل به انجام نرسیده است. از جمله تاکید نویسنده بر استفاده از شواهد و مدارک تاریخی است. چه ذکر این نکته که «روشن شدن تاریخ و پیشینه پیدایش مجسمه سازی ونقاشی در زندگی بشر بااستفاده از شواهد و مدارک در فهم و شناخت معانی روایات دینی دخیل و مؤثرند.» اشاره به یک اصل اساسی در بررسی موضوعهای فقهی و روایی است، اما این که نویسنده بر آن است تا براساس آیات و روایات وتاریخ و آثار به جا مانده از روزگاران قدیم، به بیان تاریخچه هنر مجسمه سازی و نقاشی بپردازد، ادعای بزرگی است که در عمل ناکام مانده و اگر هم اشاره ای به تاریخ این دو هنر شده بسیار اجمالی و گذرا بوده است، آن هم تنها با اشاره به دیرینه بودن آن، بدون ارائه مدرک و تنها از دیدگاه آیات وروایات و اثبات ریشه دار بودن هنر نگارگری و تندیس، و این که این هنرها از عصر آدم(ع) تا خاتم(ص) وجود داشته که بیش تر جنبه بت پرستی داشته اند، اما به وضعیت تاریخی این دو پس از صدر اسلام و دوره خلفای اسلامی، که بیش تر جنبه تزئین داشته و در ضمن دوره افتاء نیز هست، اشاره ای نرفته، هر چند دراین بررسی اهمیتی به سزا دارد.
پی نوشتها:
1. مجله «فقه »، شماره 4 و 5/230.
2. البته گزارشهایی موجود است که نشان می دهد در عهد پیامبر روی درها با شکل سر جانداران که به صورت برجسته ایجاد می شده تزئین می گردیده است. ر.ک: سنن ترمذی، ج 5/115; سنن ابوداود، ج 1 2/189; «کنزالعمال »، 6/230.
3. کتاب «البلدان »، ابن فقیه، 421، 426، 429، 425، 161، 428; «معجم البلدان » ، یاقوت حموی، ج 2/17 18; 3/319.
4. گزارش این پیکره ها در کتابهای جغرافیای اسلامی به شرح مفصل آمده است.
5. «العبر»، ابن خلدون، ترجمه عبدالحمید آیتی، ج 2/101; ج 1/522.
6. «الاصنام »، کلبی، ترجمه عبدالحمید آیتی 8 و 51، در صفحه 2 8 همین منبع انگیزه های دیگری برای منشاء بت پرستی عرب آمده است; جواد علی «المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام »، جواد علی، ج 8/54، 70.
8. «کافی »، ج 1/281: «یحرم الآت الملاهی... و عمل الصلبان والاصنام والتماثیل و تعلم شی ء من هذه الاعمال المحرمة وتعلیمها» و در 1/283: «کل شی ء ثبت تحریمه لعینه... او عمله... فثمنه واجده عمله و حمله وحفظه... محرم.»
9. «مجمع الفائده والبرهان »، محقق اردبیلی 8/56، انتشارات اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین، قم.
10. «کشف الغطاء»/216، احکام البیوت و المساکن.
11. «ذخیرة العباد لیوم المعاد»، ج 1/163، 164.
12. «جامع المدارک فی شرح مختصر المنافع »، 3/15، تجارت.
13. عن علی(ع): «بعثنی رسول الله(ص) فی هدم القبور و کسر الصور، و: بعثنی رسول الله(ص) الی المدینة فقال: لاتدع صورة الا محوتها ولاقبرا الا سویته ولاکلبا الا قتلته.»
14. فصلنامه «هنر» شماره 28/217، بهار 1374، مقاله: اسلام و هنرهای تجسمی.
15. «الاصنام »، ترجمه فارسی/64.
16. «همان مدرک »، ص 57-58، 74-75.
17. «هدایة الطالب الی اسرار المکاسب »/40.
18. «مجمع الفائدة والبرهان »، ج 8/54.
19. مجله «فقه »، شماره 4 و 5، پاییز 74/134.
20. «مجمع الفائده والبرهان »، 8/56.
21. «همان مدرک »، 8/54.
22. «جامع عباسی »/37.
23. «جواهر الکلام »، ج 14/92.
24. «جامع المدارک »، 1/510 513.
25. «مصباح الفقاهة »، ج 1/224.
26. «الاصنام »، کلبی، ترجمه فارسی 57/ 58.
27. «همان مدرک »/64.
28.
29. «همان مدرک »/74-75.
30. «فرهنگ بزرگ جامع نوین »، ج 3-4/1052; «المنجد» /526: العلم: رسم الثوب و رقم. «المعجم الوسیط »/623: اعلم الثوب: جعل له علما من طراز وغیره.
31. «تهذیب الاحکام »، 2/372; «من لایحضره الفقیه »، ج 1/255 یا «وسایل الشیعه »، ج 3/320.
32. «قرب الاسناد»/211; بحارالانوار، ج 83/252.
33. «وسایل الشیعه »، 4/437; 2/318.
34. «من لایحضره الفقیه »، ج 1/171.
35. «اطلس الفنون الزخرفیه والاسلامیه »، زکی محمد حسن/184-217. در این صفحه ها نگارهایی از پارچه های قرن اول و دوم اسلامی به بعد ارائه شده است که بیش تر نگارها، در حاشیه آنهاست.
36. «وسایل الشیعه »، ج 4/440، باب 45; ج 5/172، باب 32; «کافی »، 3/392.
37. «هدایة »/33.
38. «الجوهرة فی نظم التبصره »/94.
39. «عقد الجواهر فی الاشباه والنظائر»، باب تجارت، نسخه خطی کتابخانه حضرت آیت الله مرعشی نجفی.
40. «تبصرة المتعلمین فی احکام الدین »/86.
41. سوره «سبا»، آیه 13: «ویعلمون لهمایشاء من محاریب و تماثیل ».
42. «وسایل الشیعه »، ج 12/220 ح 1; «ماهی تماثیل الرجال والنساء ولکنها الشجر وشبهه.»
43. مجله «فقه »، شماره 4 و 5/39.
44. «محاسن برقی » /619; «وسایل الشیعه »، ج 12/220: «عنه عن ابیه عن حماد بن عیسی، عن محمدبن مسلم قال: سالت اباعبدالله عن تماثیل الشجر والشمس والقمر؟ فقال: لاباس ما لم یکن شیئا من الحیوان ».
45. مجله «فقه »، شماره 4 و 5/110-113.
46. «همان مدرک »/69.
47. سوره «انبیاء»، آیه 52.
48. سوره «اعراف »، آیه 172.
49. نقد شاعران، در سوره «شعراء» آیات 224-226 از همین مقوله است.
