اقتراح: مبانی معرفتی و کلامی فقه

اشاره

آنچه در ذیل از نظر خوانندگان ارجمند می گذردنگاهی است کوتاه به مبانی معرفتی و کلامی فقه وسعی در پاسخ گفتن به بعضی شبهات و سؤالات مطرح در این حوزه، که امید است روزنه ای باشد به سوی طرح هر چه بیشتر اینگونه مباحث، در این مجال از نظرات دو تن از اساتید حوزه علمیه قم: استاد مهدی هادوی تهرانی و استاد ابوالقاسم علیدوست بهره برده ایم که ضمن تشکر صمیمانه از این عزیران توجه شما را به پرسشها و پاسخهای مطرح شده جلب می کنیم.

- پیش دانسته های فقیه (بویژه در حوزه علوم انسانی) در نحوه اجتهاد و فهم فقیهانه فقیه چه جایگاهی دارد؟

هادوی تهرانی: قبل از پاسخ به سؤال اول، ارائه توضیحی را لازم می دانم. اصطلاح پیش فرض یا پیش گمانه که یا کلمه " " Prejudgement یعنی پیش داوری به کار می رود، در خود یک بار معنایی منفی دارد که متاسفانه ما در کاربرد این الفاظ به آن توجه نداریم.متفکران غربی معمولا وقتی این الفاظ را به کار می برند،مرادشان این است که مطلب مزبور تنها یک فرض است که ممکن است خود آن فرض هیچ جایگاه عقلانی و پایگاه منطقی نداشته باشد بلکه صرفا یک فرض باشد که شما بااین فرض یک بنای معرفتی را ساخته اید. این تعبیر مبتنی برآن تصوری است که مطلق علوم را آکسیوماتیک، (Axiomatic) می داند. یعنی یک مجموعه اصول به نام اصول موضوعه فرض می شوند، بدون اینکه بعضی از آنهاقابل دفاع عقلانی یا به نحوی قابل اثبات باشند و سپس براساس آنها معرفت خاصی را بنا می کنند. انگار که این اصول بدیهی هستند. البته واژه بدیهی لفظ مناسبی برای پیش فرض گرفتن نیست. داستان آکسیوماتیک بودن دانشهااز اینجا پیدا شد که در هندسه که یک ساختار بسیار دقیق دارد، یک سری اصول موضوعه بود که براساس آنها قضایای هندسی اثبات می شد; قضیه اول براساس اصول موضوعه،قضیه دوم براساس اصول موضوعه و همینطور قضایای بعدی، یکی پس از دیگری اثبات می شد. تا قرن ها این هندسه، یعنی هندسه اقلیدسی به اعتبار خود باقی بود وکسی در اصول موضوعه آن تردیدی نمی کرد. یکی از اصول موضوعه این هندسه این بود که از یک نقطه خارج از یک خط تنها یک خط به موازات آن می توان رسم کرد. در قرون اخیر دو ریاضیدان دو فرض مقابل این فرض را در نظرگرفتند; یک فرض اینکه از یک نقطه خارج یک خط هیچ خطی به موازت آن نمی توان رسم کرد و فرض دیگر اینکه ازیک نقطه خارج یک خط بی نهایت خط به موازات آن می توان رسم کرد. هر یک از این دو ریاضیدان براساس پیش فرض خود به اثبات قضایای هندسی پرداختند تا ببیننددر جایی به تناقض برخورد می کنند یا نه؟ اما هر قدر جلورفتند با تناقضی مواجه نشدند. به این ترتیب دو ساختارجدید پیدا شد و هندسه های نااقلیدسی پدید آمدند. نکته معرفت شناختی این امر این بود که ما با تغییر یک پیش فرض، یک معرفت را سامان می دهیم که در داخل خودمواجه با هیچ تناقضی نیست، بدون آن که پیش فرض مزبوررا اثبات کنیم. یعنی نه اقلیدس، نه ریمان، نه لباچوفسکی هیچکدام اثبات نکردند که از یک نقطه خارج یک خط، یک خط یا هیچ خط یا ی نهایت خط به موازات آن می توان رسم کرد. تعبیرات پیش فرض، پیش گمانه، یا پیش داوری براین تصور بنا شده که دانشها، آکسیوماتیک هستند و اصول موضوعه، (Axioms) قابل اثبات نیستند. بنابراین، می توان باارائه اصول موضوعه جایگزین، دانشهای جدید داشت ونتیجه این بحث نسبیت در معرفت خواهد بود. به هر حال،به نظر من به جای این تعابیر بهتر است از کلمه مبانی استفاده کنیم.

حال بعد از این مقدمه باید دانست وقتی یک فقیه می خواهد استنباط کند، این استنباط را بر یک مبنا یابرمبانی چندی استوار خواهد کرد که پایه های این استنباطخواهند بود. خود آن پایه ها ممکن است از سنخ مباحث فقهی نباشند و در دانش دیگری مثل کلام یا فلسفه اثبات شده باشند، ولی نسبت به آنها یک دفاع عقلانی وجود دارد. یعنی اینطور نیست که صرفا یک فرض باشند تا بتوانیم باارائه فرضهای جایگزین به استنباطهای مختلف در عرض هم برسیم، بلکه بعضی از این مبانی صحیح و بعضی باطل هستند. یعنی در واقع بعضی قابل دفاع بوده و بعضی دیگرچنین نیستند. اگر بر اساس مبانی صحیح یک استنباطی شکل بگیرد، آن استنباط صحیح خواهد بود و در غیر این صورت، از اعتبار برخوردار نیست. مبانی ای که یک فقیه براساس آنها فقه خود را سامان می دهد، از مبانی معرفت شناختی، مبانی هستی شناختی و مبانی انسان شناختی شروع می شود که اینها مبانی دورتر هستند،تا مبانی نزدیکتر که اصل تفکر فقهی براساس آنها سامان یافته من از این مبانی نزدیکتر، به مبانی کلامی اجتهاد تعبیرکرده ام. فرق مبانی کلامی اجتهاد با مباحث کلامی و مسائل فلسفی - که آنها هم برای فقیه نوعی مبنا هستند - این است که ابتناء مسائل فقهی و استنباط فقهی برمبانی کلامی اجتهاد، مقدم است بر ابتناء آن برمبانی فلسفی یا کلامی;مقدم به این معنا که اگر به لحاظ چینش منطقی، مباحث رادر نظر بگیریم، یک استنباط فقهی یا اصولی اولا مبتنی برمبانی کلامی اجتهاد است، سپس خود آن مبانی کلامی اجتهاد مبتنی بر مبانی کلامی یا فلسفی می باشند، یعنی مبانی کلامی و فلسفی نسبت به مباحث فقهی و اصولی ازمبانی کلامی اجتهاد دورتر هستند و مبانی کلامی اجتهاد،واسطه ای بین آنها محسوب می شود که البته معمولا این واسطه یا به دلیل اینکه خیلی واضح به نظر می آمده یا به خاطر این که در جای دیگری به یک عنوان دیگری بحث شده، مورد غفلت قرار گرفته است، بدون اینکه توجه شودکه آن بحث از یک منظر، و این بحث از منظر دیگری است. ⁽¹⁾ مثلا تصوری که فقیه از قرآن دارد، در استنباط وی از قرآن نقش اساسی ایفا می کند. قرآن به عنوان منبع اصلی شناخت دین نزد همه مذاهب مورد پذیرش است و پذیرش آن مبتنی بر پذیرش خداوند است. اگر کسی اصل توحید وخدا را قبول نداشته باشد، نوبت به بحث از قرآن نمی رسد.از سوی دیگر، پذیرش قرآن مبتنی بر پذیرش نبوت - نبوت عام و نبوت خاص - است. خود قرآن نیز ویژگیهایی دارد که در علوم قرآنی مورد بحث قرار می گیرند و آنها هم دراستنباط فقیه نقش دارند، مثل این که قرآن تحریف نشده است و عبارات و الفاظ قرآن از ناحیه خداوند می باشد. فقیه براساس اینگونه مبانی دست به استنباط می زند. این مبانی از سنخ مباحث فقهی یا اصولی نیست، ولی احیانا به این دلیل که فقیه به آن نیاز داشته و در جای خود این بحث صورت نگرفته، در علم اصول به آن پرداخته شده است.مسئله جمع بین حکم ظاهری و واقعی که از مباحث مهم اصولی محسوب می شود از همین قبیل است. اگر مرزهای دانش را از هم جدا کنیم، می بینیم این بخش از مباحث اصولی واقعا در زمره علم اصول نیست و باید در بخش مبانی کلامی اجتهاد طبقه بندی بشود. به تعبیر دیگر، نام آن را فلسفه فقه بگذاریم. البته عنوان فلسفه فقه یک عنوان کش دار است. چون وقتی ما فلسفه را به صورت مضاف به فقه به کار می بریم، شامل مبانی دورتر فقه هم می شود.یعنی حتی مبانی هستی شناختی، معرفت شناختی وانسان شناختی که فقه بر آنها مبتنی است، در زمره فلسفه فقه قرار می گیرند. ولی مبانی کلامی اجتهاد یک معنای خاص است. در واقع یک معنای خیلی محدودتر از فلسفه فقه است. در کتاب مبانی کلامی اجتهاد دو مطلب را بیان کرده ام که ناظر بر این سؤال شما است: مطلب اول اینکه در اصل وجود پیش دانسته ها، یا به تعبیر دقیق تر مبانی برای فقه جای تردید نیست. یعنی فقیه با ذهن خالی و بدون اطلاعات فلسفی، کلامی و اطلاعاتی که در واقع زمینه استنباط او را تامین می کنند، نمی تواند وارد صحنه فقه بشود. باید مجموعه ای از اطلاعات و مطالب باشد تا بتواندفقه را آغاز کند. نکته دوم اینکه آنچه به عنوان مبانی در فقه -فقه شناخته شده - به کار می رود تا چه مقدار مورد اتفاق است. من در کتاب مبانی کلامی اجتهاد می خواستم نشان دهم که اکثریت این مبانی مورد اتفاق است. ممکن است افراد یا نحله هایی به صورت یک نحله یا فرقه، مبانی متفاوتی داشته باشند ولی در اکثر موارد جریان عمومی فقه برمبانی خاصی استوار بوده است. مثلا یک مطلب جزومسلمات همه مذاهب است که الفاظ قرآن از ناحیه خداست، حال فرض کنید یک نفر گفته باشد که الفاظ قرآن از ناحیه خداوند نیست بلکه فقط معانی از جانب خداست والفاظ از ناحیه کس دیگری، مثل خود رسول الله(ص)، است- که این حرف را در تاریخی که از فقها و اندیشمندان ومتفکران مسلمان در دست داریم، هیچکس نگفته است - اوفقط یک نفر است و این مطلب غیر از جریان عمومی فقه می باشد. خلاصه آن که دو مطلب در اینجا وجود دارد: یکی اصل وجود پیش دانسته ها و مبانی که این واضح است، دوم اینکه اکثر این مبانی یکسانند. البته بعضی مبانی که ممکن است قرنها مورد پذیرش قرار گرفته، وقتی امروز باز به داوری آنها می نشینیم، احساس می کنیم که در آنها یک نوع تعدیل لازم است، به عنوان مثال بحث ثابت و متغیر.

علیدوست: شکی نیست که گمانها و پیش دانسته های فقیه در برداشت و استنباط او از ادله تاثیر دارد. البته این تاثیر خاص فقیه و دانش فقه نیست. بطور کلی علوم ومعارفی که جنبه تجربی نداشته و از جنبه استنباط واستظهار بیشتری برخوردارند نظیر علم اخلاق، روانشناسی،جامعه شناسی و حتی تاریخ، چنین خاصیتی دارند. شکی نیست که یک مورخ هنگامی که به تحلیل تاریخ یا حتی برداشت از تاریخ می پردازد، ذهنیت ها و پیش دانسته های اودر تحلیلش اثر می گذارد. در فقه هم همینطور است. برای اینکه کلی صحبت نکرده باشم توجه شما را به دو مثال جلب می کنم. بحثی در اصول فقه مطرح است که کاربردزیادی هم دارد و تاثیر به سزایی هم می تواند در اجتهاد داشته باشد مبنی بر این که: آیا اطمینان همانند قطع و یقین حجت است یا حجت نیست؟

البته این قضیه رنگ اصولی دارد. اگر دقت کنیم می بینیم این بحث ریشه در روش شناسی و معرفت شناسی دارد. اگردر معرفت و شناخت اساس را بر اطمینان گذاشتیم قهرا به عنوان یک مصداق از اطمینان، بحث استقراء و حساب احتمالات مطرح می شود. اجتهادی هم که فرآیند این طرزفکر است، به همین نسبت اجتهاد مجتهدی که درروش شناسی و معرفت معتقد است قطع و یقین باید ملاک باشد، اجتهاد خاصی خواهد. شما روش مرحوم شهید صدررا نگاه کنید. ایشان مبانی منطقی استقراء را می نویسد ودقیقا می بینیم که از این مبانی در اصول، در فقه و حتی دررجال استفاده می کند. خوب این یک پیش گمان است که دراجتهاد فقیه اثر می گذارد.

مثال دوم: شما می دانید که در فقه مسائل زیادی به عنوان حکم بر «ایمان » و احکامی هم برای مؤمن مترتب شده، و در مقابل احکامی نیز برای غیرمؤمن (کافر و مشرک)بیان شده است. حال ایمان چیست؟ حد ایمان کدام است؟شاید به ذهن بعضی ها برسد که این بحث لغوی است و بایدبه لغت و عرف نگاه کنیم تا ببینیم که عرف و لغت ایمان راچه معنا می کند. اما آیا فقط به اعتقاد یقینی ایمان می گویندو مومن کسی است که به خدا و رسول و قیامت یقین داشته باشد یا گمان هم کفایت می کند؟ به نظر می آید که این بحث با مراجعه به لغت و عرف حل نمی شود. می دانید چه چیزقضیه را حل می کند؟ مراجعه به عرف ولغت رانفی نمی کنیم اما اینجا پیش شناختهای فقیه در مورد انسان می تواندراهگشا باشد. فقیه برای حل این مسئله باید انسان رابشناسد و بداند آیا اساسا انسان نسبت به این مسائل عادتایقین پیدا می کند یا نه؟ اینجا یک بحث روان شناختی نیزمطرح می شود. واقعا مردم به خدا، قیامت و پیغمبر قطع ویقین صددرصد دارند؟ یا وقتی بررسی کنیم می بینیم خیلی از اینها یقین نیست؟

اصلا شناختی که از انسان داریم به ما نشان می دهد که انسان دیر یقین می کند. یقین یعنی «لوکشف الغطاء ما ازددت یقینا». بنابراین حتی روانشناسی نیز کار را تمام نمی کند. بایدبه قرآن مراجعه کنیم. در اینجا علم تفسیر مطرح می شود.بسیاری از جاها وقتی قرآن مسئله ایمان را مطرح می کند،پای ظن را نیز به میان می کشد. «قال الذین یظنون انهم ملاقواالله »یظنون، نه یعلمون. اینجاست که ممکن است کسی در اثر آن نگاه خاص به انسان و دارا بودن همین دید در تفسیر، واقعامعتقد باشد که ظن برای ایمان کفایت می کند. البته در تفسیرچنین بحث شده که مثلا ظن در قرآن در مواردی به معنای یقین است. حتی لغت هم دارد ولی نسبت به این مورد بایدشک کرد، علتش هم این است که اینها به یک آیه از قرآن می رسیدند و چنین استنباط می کردند که اینجا باید ظن به معنای یقین باشد. سپس همین را در لغت می نوشتند.بنابراین کسی نرود سراغ لسان العرب یا کتاب العین یامعجم المقاییس و بگوید اینجا نوشته ظن به دو معناست.علم و یقین. عرض بنده این است که این انتخاب معانی،متاثر از خود قرآن بوده است. بله، اگر کسی بتواند از شعرجاهلی شاهد بیاورد که ظن به معنی یقین آمده است،وجهی دارد، هر چند باز هم نمی توان اطمینان کرد که کلمه ظن در قرآن به معنی یقین آمده است. زیرا ظن به معنای گمان هم است. البته روایتی را مرحوم ابن جمعه هویزی درنورالثقلین دارد که «الظن ظنان، ظن شک و ظن یقین » اما اولا این روایت در سند مشکل دارد و در وهله بعد، این مسائل،مسائل فقهی نیست که بخواهیم با تعبد یا خبر واحدتمامش کنیم. بنابراین ملاحظه می شود یک مسئله ساده بنام ایمان، ریشه در تفسیر ایمان و احکامی که بر ایمان، برمومن و بر مشرک بار است و همچنین انسان شناسی وروانشناسی و مسائل زیاد دیگری دارد. بنابراین آنچه باید درپاسخ سؤال شما در یک جمله خلاصه کنم اینکه: نقش پیش دانسته های فقیه در استنباطش قابل انکار نیست وظاهرا کسی هم این مقدار را که عرض شد، انکار نمی کند.

به هرحال علم فقه مبادی تصوری دارد، مقدمات قبلی دارد و مقدمات قبلی اش باید در آن علوم بررسی شود. منتهایادآوری این نکته را در اینجا لازم می بینم که امروزه وقتی بعضی از نوشته را مطالعه می کنیم این گونه القاء می شود که تا انسان به تمام مسائل معرفت شناختی، هستی شناختی،روانشناختی و جامعه شناختی وارد نباشد نمی تواند فتوابدهد. به نظر من این یک برخورد افراطی با قضیه است که بگوییم هر کس می خواهد فتوایی داشته باشد بایدمتخصص تمام آن مسائل باشد. در اینجا عبارتی را به عنوان شاهد بر این افراط که عرض کردم ذکر می کنم: «در بخش فلسفه تلقی و برداشت مجتهد از مسئله فردگرایی یعنی اصالت فرد و یا جمع گرایی یعنی اصالت اجتماع در برداشت او از احادیث نیز تاثیر خواهد نهاد. فقیهی که جامعه را اصولااعتباری و بدون حکم و بدور از نظر اصلی شارع تلقی می کند و اسلام را دین فردی بداند تبعا فی المثل قاعده لاضرر را به نفی ضرر شخصی منحصر می سازد» و خوب قهرا عکسش این است که اگر دید اجتماعی داشت لاضرر رابه عنوان یک بحث ضرر جمعی می بیند. حالا واقعا اگرکسی قائل باشد که اصالت با فرد است و مثلا حقوق فرد برحقوق جمع مقدم است، این نکته در برداشت از قاعده لاضرر چه تاثیری دارد؟! به نظر می آید که این یکی ازافراطهاست.

- جایگاه فقه در امر تشخیص و تجدید موضوع چیست؟

هادوی تهرانی: اینکه جایگاه فقه در تشخیص و تحدیدموضوع چیست؟ تعیین موضوع یک حکم فقهی، خود یک کار فقهی است. این که آیا موضوع، یک موضوع عرفی است، یعنی هر چیزی که عرف به آن این عنوان را بدهدحکم بر آن مترتب می شود، یا این موضوع یک موضوع شرعی است، یعنی شرع یک معیار خاص برای موضوع عرضه کرده است، وظیفه فقه است. مثلا وقتی می گوییم:مسافر نمازش شکسته است، سؤال این است آیا هر کسی که عرفا به او مسافر بگویند، نمازش شکسته است، یا مسافریک تفسیر خاص شرعی دارد که او نمازش شکسته است؟تعیین این امر بر عهده فقه است. در این مسئله فقه جواب می دهد که مسافر یک تفسیر خاص فقهی دارد و هر کسی که عرفا مسافر باشد، نمازش شکسته نمی شود. از این جهت پاسخگویی برعهده فقه است. اگر موضوع شرعی باشد، بازاین فقه است که حدود موضوع را تعیین می کند. مثلامسافری که شرع نماز او را شکسته می داند، چه کسی است؟در پاسخ می گوییم: این مسافر 1- باید عرفا مسافر باشد.بنابراین، اگر کسی داخل یک شهر حرکت کند ولو مسافت زیادی از یک نقطه شهر تا نقطه دیگر بپیماید، چون عنوان مسافر عرفا بر او صدق نمی کند، پس این شخص شرعامسافر نیست. (البته این یک نظر است.) 2- یک مسافت خاص را طی کند تا شرعا مسافر محسوب شود. تعیین این گونه معیارها برعهده فقه است. اگر موضوع عرفی شد،مثلا در حکم آشامیدن شراب حرام است، موضوع، یعنی شراب، تابع عرف است نه شرع. شرع چیزی را به عنوان شراب معرفی نکرده، بلکه آن را به عرف محول کرده است.یعنی آنچه عرف به آن بگوید شراب، حکمش این است که آشامیدن آن حرام می باشد. آنچه عرف به آن بگوید شراب،خود نیاز به توضیح دارد، یعنی آیا معیار این است که به آن لفظ شراب (این اسم خاص) را اطلاق کنند. مثلا اگر مایعی در عرف به شراب معروف شده مثلا به آن می گویند: شراب انار، ولی در واقع یک نوع شربت یا آبمیوه است، آیا این هم آشامیدنش حرام خواهد بود یا نه؟ در جواب می گوییم:خصوصیت غالب شراب حرام که در واقع معیار حرمت آن است، مستی آور بودنش می باشد. به همین دلیل، اگر به مایعی بگویند شراب انار، ولی سکرآور نباشد و شربت یاآبمیوه باشد، این مایع حرمت آشامیدن ندارد. از سوی دیگر، اگر به آن شراب نگویند، ولی سکرآور باشد، آشامیدن این مایع حرام است، مثل انواع مشروبات الکلی که به آنهاممکن است اسم شراب یا خمر اطلاق نشود. تحدید این گونه امور نیز برعهده فقه است. در بعضی موضوعات نقش فقه خیلی کم می شود، یا اصلا نقشی ندارد، مثلا فرض کنیدمی گوییم: آب کر به ملاقات نجس، مادامی که تغیر پیدانکرده، نجس نمی شود. در اینجا معیار آب کر شرعی است.مثلا شرع می گوید آبی به حجم سه وجب در سه وجب درسه وجب (یا سه وجب و نیم در سه وجب و نیم در سه وجب و نیم دو معیار حجمی که هست) آب کر است. اما این آبی که الان در بیرون وجود دارد آیا چنین ویژگیهایی دارد یانه، این دیگر به کار فقیه یا فقه مربوط نیست، یعنی در واقع مصداق فقه نیست. پس این مطلب که آیا موضوع حکم امرشرعی است یا عرفی و این که آن موضوع عرفی حدود وصغورش چگونه است، اینها را فقیه انجام می دهد. حتی درموضوعات عرفی، چون دقت عرفی معیار است (درست است ما در فقه دقت عقلی معیارمان نیست، اما دقت عرفی معیار است) فقیه اقدام به تشخیص موضوع می کند از باب اینکه می داند چه دقتهایی را در تشخیص این موضوع فقهی،ولو آنکه عرفی باشد، باید بکار گرفت. فقیه بما هو فقیه، به عنوان شان افتاء و فتوا به ادله، مراجعه می کند و براساس ادله حکم موضوعات را به نحو کلی به دست می آورد. وی اصلا به مصادیق خارجی کاری ندارد. این موضوع گاهی،براساس ادله، یک موضوع شرعی است و گاهی یک موضوع عرفی اگر موضوع شرعی باشد حدود و صغورش راکاملا شرع تعیین می کند و اگر عرفی باشد، چون فقیه با دقت عرفی مسئله را مطالعه می کند، خود وی به عنوان فردی ازعرف با توجه به دانسته های فقهی خود و معیارهایی که درحکم دخالت دارد، به تشخیص موضوع عرفی می پردازد.

علیدوست: لازم است قبل از پاسخ مستقیم به این سؤال،تفکیکی بین موضوع و مصداق قائل شویم زیرا گاهی این دو در گفته ها و نوشته ها خلط می شوند. فرض کنید در مثال آب خالص مطهر است، ما یک موضوع داریم که آب باشد وآب خالص نهادی است که آن گزاره بر آن بار شده. یک مصداق نیز در خارج داریم. آیا این آب خالص است یا آب خالص نیست؟ پس در واقع، موضوع می شود آن عنوانی که در دلیل آمده، و مصداق فرد خارجی آن. فقیه و فقه نقشی درتعیین مصداق ندارند. هیچ فقیهی به شما نمی گوید این آب خالص است یا نیست و اگر هم بگوید به عنوان عرف می گوید. بنابراین فقه و فقیه در امر تشخیص مصداق نقشی ندارند. حال بیاییم سراغ موضوع که سؤال شما بود، ببینید!موضوع در یک تقسیم کلی در اصطلاح فقها تقسیم می شودبه موضوع مستنبطه و موضوع غیرمستنبطه. اگر موضوعی باشد که مستقیما از روایت یا آیه ای مستفاد شود، این مستنبطه است; مثلا تعریف صورت در وضو. می دانیم که ما باید صورت را در وضو بشوییم. صورت به چه معنی است؟ ما در یک روایت صحیحه می بینیم که امام علیه السلام صورت را معنا کرده اند. پس «وجه » موضوعی است که از روایت استنباط می شود و وظیفه فقیه هم هست که استنباط کند. طریقه تشخیص آن هم از دلیلی است که وجود دارد. اما اکثر موضوعات غیرمستنبطه اند. مثل همان مثالی که زدم آب خالص، مطهر است.

در اینجا لازم است توجه شود که موضوعات غیرمستنبطه هم بر دوقسمند: در بعضی موارد ابتدا باید ادله را دید و بعد قضاوت کرد که این هم، کار مجتهد است و درواقع، به طور غیرمستقیم مستنبطه است. به عنوان مثال فقهای ما بحثی دارند که خون کمتر از یک درهم در لباس،معفو است و نماز را باطل نمی کند. خوب، شما ببینید درعروة الوثقی در بحث «ما یعفی عنه فی الصلوة » بحث می شود که اگر خون، غلیظ بود، چه؟ مثلا خون خیلی غلیظی است کمتر از درهم، اما اگر پخشش بکنند شاید یک طرف لباس راآلوده به خون کند. آیا این نماز را باطل می کند یا نه؟ خوب این مگر تشخیص موضوع نیست؟ خون کمتر از درهم درنماز مورد معفو است. خون کمتر از درهم، موضوع و عفو،حکم. موضوع هم موضوعی است که عرف باید قضاوت کند ولی اینجا اگر می بینید که فقهای ما دخالت می کنندوجهش این است که می خواهند ببینید لسان ادله چیست،آیا ادله اطلاق دارد؟ خون غلیظ و غیر غلیظ را در برمی گیرد؟یا ظاهر ادله خون غیرغلیظ است؟ لذا می بینید که این مسئله در کتاب «عروه » مطرح می شود.

حال می ماند موضوع غیرمستنبطه که ربطی به استفاده از دلیل ندارد. مثل آب، خمر و هزاران موضوع دیگر که دراینجا عرف باید قضاوت کند. فقیه هم قهرا نیازی ندارد وجزء تکالیف فقیه هم نیست که بگوییم فقیه تکلیفش چیست و چه راهی را باید طی کند؟ پس لازم است تفکیک بشود بین موضوع و مصداق، و بین موضوع مستنبطه وغیرمستنبطه. و در مورد موضوع مستنبطه هم تفکیک بشودبین موضوعی که می خواهد با توجه به ادله، مورد حکم قراربگیرد و موضوعی که کار به ادله ندارد و فقط می خواهیم برویم سراغ عرف، تا عرف موضوع را برای ما مشخص کند.

- با توجه به تکثر قرائات و تهافتات آراء، حدودآزادی رای فقیه تا کجاست؟ آیا رای فقیه می تواند حریم ضروری دین یا ضروری فقیه را مخدوش سازد؟

هادوی تهرانی: قبل از جواب دادن به این سؤال نیز بایدنکته ای را عرض کنم: کلمه قرائت در بستر نسبی گرایی معرفتی شکل گرفته است و مقصود از اختلاف قرائت صرفااختلاف نظر نیست. نسبی گرایان وقتی صحبت از قرائت می کنند، در واقع با یک نگاه معرفت شناختی خاص آن رامی نگرند. مقصود آنها این است که از یک منظر خاص نسبت به یک موضوع، یک تفسیر خاصی پیدا می شود که آن تفسیر خاص از منظر دیگر وجود ندارد و این دو منظر ودو تفسیر نمی توانند یکدیگر را تخطئه کنند. از این رو، شایدسزاوارتر آن است که از کلمه قرائت اجتناب کنیم و واژه دیدگاه یا استنباط را به کار ببریم.

بین استنباطات و دیدگاههای فقها اختلاف وجود دارد،اما محدوده این اختلافات متفاوت است. در باب مبانی، بخشی از آنها بین همه مذاهب اسلامی مشترک است، چه مبانی دور مثل توحید، نبوت و نبوت خاص رسول الله(ص) و چه مبانی نزدیک مثل مبانی کلامی اجتهاد. البته ما بیشتر با مبانی نزدیکتر کار داریم. در مبانی کلامی اجتهاد هم یکسری مبانی وجود دارد که بین همه مذاهب متفق علیه است، مثلا همین نکته که الفاظ قرآن ازناحیه خداوند است. همین طور مبانی دیگر را، مثلا یکی ازمبانی دلالی قرآن که در قبال هرمنوتیک نسبی گرا قرارمی گیرد، این است که خداوند تبارک و تعالی از آیات قرآن معنای خاصی را اراده کرده که فقیه در هنگام استنباط احکام باید به این معنا دست یابد. ممکن است این دست یافتن صحیح باشد و ممکن است وی اشتباه کند. این مبنا را هم اکثریت مذاهب قبول دارند. البته بحث دیگری در اینجا پیدامی شود و آن بحث حکم ظاهری و واقعی است که در اصول فقه به آن پرداخته می شود، هرچند در واقع یک مبنای کلامی اجتهاد است. بین فقهای مذهب شیعه در برخی مسائل اختلاف نظر وجود دارد، ولی محدوده این اختلافات تا کجاست؟ یعنی یک فقه در چه حدی یک فقیه می تواند رای جدید بدهد؟ پاسخ این است: در حدی که بتواند بر ادعای خود دلیل عقلی یا نقلی (در جایی که دلیل نقلی وجود داشته باشد) اقامه کند. وی در این محدوده می تواند اظهارنظر کند. پس حریم ما ادله هستند و حریمی فراتر از ادله نداریم. اگر بعضی از مطالب را انکار کنیم در واقع با ادله مخالفت کرده ایم. مثلا اگر ما مطلب الفاظ قرآن ازناحیه خداوند است را انکار کنیم، با انکار اعجاز لفظی قرآن مواجه می شویم. در حالی که اعجاز لفظی قرآن چیزی است که از گذشته شناخته شده و برایش دلیل هم اقامه شده است.به هر حال، ما تابع دلیل هستیم. بله، اگر به فرض فقیهی اینقدر با دیگران اختلاف نظر پیدا کند که منتهی به انکار خدایا رسول شود، او دیگر از حوزه اسلام یا دینداران خارج می شود. این دیگر فقه یا فقاهت نخواهد بود و او دیگر فقیه یا اصلا متدین نیست. گاهی ممکن است شخصی چیزی بگوید و به نتیجه ای منتهی شود که پذیرش آن نتیجه،مستلزم انکار یکی از اصول مکتب (که خودش دلیل دارد ونمی شود آن را انکار کرد) یا اصول اسلام (که خودش دلیل دارد و نمی شود انکار کرد) باشد. این امر دلیل بر این می شودکه این نتیجه در این محدوده باطل است. پس در محدوده ای که استدلال عقلی ما را یاری کند می توانیم اظهار نظر کنیم. ازسوی دیگر، برای اینکه یک شخص، فقیه مکتب اهل بیت محسوب شود، باید اسلام و مکتب اهل بیت را بپذیرد و درچارچوب فقاهتی که اهل بیت معرفی کرده اند، به استنباطبپردازد. برخی از مبانی کلامی اجتهاد جزء اصول ومعیارهایی است که از سوی اهل بیت معرفی شده و در طول قرون و اعصار مورد پذیرش فقها قرار گرفته است و قابل دفاع عقلانی هم می باشد. مثلا معیار استنباط ما در فقه درحوزه آیات، دستکم آیات فقهی، این است که زبان قرآن دربیان احکام فقهی، همان زبان متعارف عقلا است. بر همین اساس در مباحث الفاظ اصول فقه به تحلیل زبان عقلایی می پردازیم و براساس تحلیل زبان عقلایی از آیات قرآن،احکام را استنباط می کنیم. حال اگر کسی بخواهد این مطلب را که قابل دفاع عقلانی نیز است انکار و ادعا کند که زبان قرآن در حوزه احکام شرعی نیز سمبلیک و رمزی است، این ادعا با اصلی که در مبانی دلالی قرآن بر آن استدلال شده، منافات پیدا می کند. اگر این منافات پیدا شود، از یک سو،قابل دفاع عقلی نیست - یعنی ما معتقدیم طرف مقابل دلیل دارد و این طرف دلیلش تمام نیست - از طرف دیگر، دربعضی موارد منجر به خروج شخص از دایره ی فقاهت یامکتب اهل بیت یا اسلام خواهد شد.

علیدوست: متصدی استنباط که ما از آن به فقیه تعبیرمی کنیم موظف است که مقدمات اجتهاد; یعنی علومی که قبل از اجتهاد فراگیری آنها لازم است مثل اصول و مبانی اجتهاد را فرا بگیرد، منطق حقوقی روشنی داشته باشد، نظم خاصی بر افکارش حاکم باشد و تحقیق و تتبع داشته باشد.البته اینها که ذکر شد مخصوص فقیه و فقه هم نیست. شمایک نفر که در فیزیک یا شیمی و... می خواهد نظر بدهد از اوچه انتظاری دارید؟ اولا مقدمات آن علم را طی کند، در آن علم با سایر نظرها آشنا باشد، چون اگر فقط به نظر خودش اکتفا کند از بسیاری مسائل محروم می شود. بعد هم خودش اهل تدبر و تفکر باشد. می بینید فراگیری مقدمات، تتبع وتحقیق در هر علمی از جمله علم فقه لازم است. تسرع درافتاء نداشته باشد که زود تحت تاثیر قرار بگیرد و نظر بدهد.تدین و تعهدکاری داشته باشد. برای خدا نظر بدهد. تحت تاثیر جو قرار نگیرد. حکومت نتواند او را بخرد. اگر شرایطی که گفتیم در او جمع شد دیگر در اجتهاد آزاد است.

اما این قسمت از سؤال که فرموده اید آیا رای فقیه می تواند حریم ضروری دین یا ضروری فقه را مخدوش کند؟ به نظر من در آن تناقض صدر با ذیل است. چرا که چیزی که اصولا خدشه پذیر باشد ضروری نیست. ممکن است ضروری یک عصر یا ضروری یک نسل باشد، اما مرادما از ضروری در فقه این گونه ضروری نیست. اصولاضروری چیزی است که قابل خدشه نیست. مثلا دور، باطل است، ضروری است. تسلسل باطل است ضروری است. توحید ضروری است و اینها قابل خدشه نیست. پس اگرفقیهی با مراعات شرایطی که عرض شد; یعنی با مقدمات،با تتبع و با تحقیق برهانا مطلبی را که فرض کنید پانصد سال یا هزار سال مورد فتوا بود، زیر سؤال برد و توانست از نظریه خود دفاع کند، این نشان می دهد که آن مسئله ضروری نبوده است. اگر بخواهم سؤال شما را بدون اشاره به تناقض صدرو ذیل جواب بدهم، جوابم این است که فقیه مراعات شرایط را بکند، دیگر هر چه می خواهد اجتهاد کند.

- حکم و حد ثابت و متغیر در فقه کدام است؟

هادوی تهرانی: این بحث دامنه داری است که در کتاب «مبانی کلامی اجتهاد» مفصل به آن پرداخته شده است. هرچند در نگاه اول به مباحث فقها، این معنا به ذهن می آیدکه فقهای ما اصلا به وجود متغیرات در اسلام توجه نداشته اند، ولی یک نگاه دقیق تر نشان می دهد که آنها اصل اندیشه تغییر در احکام را پذیرفته اند، هرچند که موارد آن رااندک می دانستند. این مطلب که متغیر چگونه شکل می گیردو در رابطه با ثوابت چه جایگاهی دارد، بحثی است که برای سامان دادن به آن، نظریه اندیشه مدون را پیشنهاد کردیم.براساس این نظریه، اسلام در هر حوزه از حوزه های حیات انسان یکسری عناصر ثابت را معرفی می کند که بخشی ازاین عناصر ثابت به مبانی فلسفی اختصاص دارد و ما از آن به فلسفه اسلام در آن بخش تعبیر می کنیم. بخش دیگرش مبانی دستوری است. یعنی بخش اول آن از قبیل قضایای توصیفی و بیان «هست » می باشد و بخش دوم از قبیل قضایای دستوری و بیان «باید» است که خود به دو زیربخش تقسیم می شود: یکسری اهداف در آن حوزه که ما آن رامکتب اسلام در آن حوزه می نامیم و یک مجموعه پیشفرض ها که آن را مبانی اسلام در آن حوزه نام نهاده ایم.افزون بر اینها، اسلام نهادهایی را معرفی می کند که براساس آن مبانی، جامعه را به آن اهداف می رسانند. ما از این مجموعه نهادها به عنوان نظام یاد کرده ایم. ⁽²⁾ ما در کتاب مکتب و نظام اقتصادی اسلام یک نمونه از تطبیق این نظریه را در حوزه اقتصاد عرضه کرده ایم. ⁽³⁾ در آن کتاب گفته ایم:اسلام یکسری مبانی فلسفی که قضایای آن از قبیل قضایای «هست » محسوب می شود، معرفی کرده و می توان به اینهاگفت فلسفه اقتصاد اسلامی. البته در کتاب مکتب و نظام اقتصادی اسلام، ما به این بخش نپرداختیم. یک بخش مبانی اسلام در حوزه اقتصاد به صورت قضایای دستوری است،یعنی نوعی اعتبار شرعی مثل اینکه اسلام اصل مالکیت وتنوع آن را پذیرفته و این جزو مبانی است. یکسری اهداف اقتصادی را نیز معرفی کرده مثل این که امت اسلام باید به عدالت اقتصادی در داخل جامعه و استقلال و توانایی اقتصادی در مقابل کشورهای غیراسلامی برسد. مجموعه این اهداف و مبانی - یعنی مبانی دستوری - را مکتب نام نهاده ایم و در آن کتاب به مکتب اقتصادی اسلام پرداخته ایم.سپس به این نکته مشغول شده ایم که اسلام در حوزه اقتصادیکسری نهادهایی را معرفی کرده که این نهادها براساس آن مبانی ما را به آن اهداف می رساند. مجموعه این نهادها،نظام اقتصادی اسلام را تشکیل می دهند. البته در دستیابی به این نظام، افزون بر فلسفه و مکتب باید از امر دیگری که اسلام در این بخش معرفی کرده و ما آن را حقوق نامیده ایم،یعنی احکام فقهی بهره برد. این امور یعنی فلسفه، مکتب،نظام و حقوق همگی در زمره ثوابت هستند. افزون بر اینهاچون اسلام وابسته به زمان و مکان نیست، وقتی در یک موقعیت خاص احکام آن پیاده شود، گاهی ویژگیهای آن موقعیت در نحوه تحقق این احکام تاثیر می گذارد و باعث می شود یکسری احکام خاص تابع آن موقعیت پیدا شود که اینها را متغیر می نامیم. بین متغیرات و ثوابت در اسلام یک ارتباط منطقی وجود دارد. یعنی در واقع متغیرها همان ثوابت در شرایط خاص هستند. اینطور نیست که متغیر یک حکم گسیخته، منفصل و بدون ارتباط با ثوابت باشد. مثلاما الان به قانونگذاری می پردازیم. این قوانین جزو متغیرات محسوب می شود. در واقع ما یکسری ثوابتی داریم که آن ثوابت در یک شرایط خاص اقتضای یک قانونی را دارد و درشرایط دیگری، همان ثوابت اقتضای قانون دیگری رامی کند. به عنوان مثال، حمایت از صنایع داخلی برای حفظو تقویت اقتصاد ملی، گاهی جلوگیری از واردات را اقتضامی کند، و گاهی گسترش واردات را. اگر این صنایع قادر به رقابت با صنایع خارجی نباشند، باید از واردات جلوگیری شود و اگر باشند، باید واردات ترویج گردد تا در فضای رقابتی صنعت ملی شکوفاتر شود. گاهی گمان می شود که مااگر یک حکم اسلامی را متغیر دانستیم، این دیگر انتهای بحث است. یعنی دیگر تردیدی در عدم تطبیق آن در شرایطفعلی وجود ندارد و باید به دنبال دلیل دیگری برای حکم زمان حال بود. مثلا این که در خطای محض، دیه بر عاقله است آیا یک حکم ثابت است یا متغیر؟ اکثریت فقهاگفته اند: این حکم ثابت و برای تمام زمانها و مکانها است.یک عده از فقها هم گفته اند: این حکم متغیر است. اینها که حکم را متغیر شمردند، گمان کردند همین که بگویند ثبوت دیه بر عاقله یک حکم متغیر است، مسئله تمام شده ونسبت به روزگار معاصر باید به مقتضای قواعد عمل کرد. درحالی که بعد از اینکه گفتیم حکم متغیر است، با این پرسش مواجه می شویم که اسلام چه ثوابتی را پذیرفته که در آن شرایط دیه بر عاقله لازم بوده است. مثلا اگر شما می گوییدعاقله مربوط به نظام قبایلی است و در نظام قبایلی یک نوع ضمانت بین افراد قبیله بوده که اسلام در حد ضمانت درمقابل جرائم خطایی را پذیرفته است، این سؤال پیش می آید که آیا اسلام این نوع ضمانتهای ضمنی را به نحو کلی می پذیرد که اگر مثلا در زمان دیگری نوعی از این تضمینهاپیدا شد به اشکال دیگر بگوییم اسلام آن را هم پذیرفته است. آیا اینکه اسلام در آن نظام قبایلی چنین حکمی راپذیرفته، به این معناست که جانی در موارد خطای محض باید مورد حمایت قرار بگیرد و این یکی از عناصر ثابت اسلام است تا نتیجه اش این باشد که در زمان نبود نظام قبایلی، مثل روزگار معاصر مثلا دیه را حکومت بپردازد یادر آن سهیم شود؟ پس روش صحیح این نیست که بگوییم دیه بر عاقله یک حکم متغیر است، سپس بگوییم اصل دردیات این است که دیه بر عهده جانی است، پس در خطای محض هم دیه بر عهده جانی است. زیرا با این روش، این سؤال بی جواب می ماند که اگر اصل ثبوت دیه بر عهده جانی است، چرا در آن شرایط اسلام دیه را برعهده ی عاقله گذاشت؟ این چرا، را باید پاسخ دهیم زیرا یک چرای ثابت است. یعنی در پس پشت این متغیر، ثوابتی وجود دارد. پس اصل این است که ثوابت و متغیرات در فقه داریم، آن هم نه فقط در فقه اصغر یعنی همین احکام موجود در کتب فقهی بلکه در فقه اکبر که شامل حتی نظام و مکتب نیز می شود.بین این ثوابت و متغیرات یک ارتباط منطقی وجود دارد،یعنی در پس پشت یک متغیر، یک یا چند ثابت وجودداشته که در یک شرایط خاص آن متغیر از آن ثوابت متولدشده است.

علیدوست: علم فقه، موظف به بیان سه رابطه است.رابطه انسان با خدا، انسان با انسان و انسان با خودش. قهراعلمی که مدعی است می خواهد این سه رابطه را بیان کند،علمی گسترده و دارای ابعاد مختلف می شود و اقتضاءمی کند اصولی غیرقابل تغییر داشته باشد. مخصوصا بخش اول; یعنی رابطه انسان با خدا (عبادات) و بخش سوم که بیشتر اخلاقیات را در برمی گیرد، اصول ثابتی را می طلبند.

توحید، نبوت، معاد و احکام فقهی ناشی از آنها اصول ثابت هستند. همچنین گستردگی این علم اقتضاء می کندروشهایی قابل تغییر در شرایط زمان و مکان داشته باشد.حدی که می توانیم بگوییم این است که بیشتر در قسمت رابطه انسان با انسان و در بخش معاملات و رابطه ها، احکام متغیر است. امور سیاسی و اجتماعی و معاملات در این بخش است. این مقدار می توانم عرض کنم که حد حکم ثابت و متغیر است. اما اینکه فرض کنید مثل دو استان که ازهم جدا می کنند یا دو کشور که از هم جدا می کنند، ما نیزخطی بکشیم و بگوییم که این حد حکم ثابت و متغیراست، بنظر چنین کاری نه ممکن است و نه موثر، زیرا اگرهم این خط کشیده بشود، سپس در مصداق بحث می شودکه چه چیزهایی هستند. در واقع، آن که جزء اصول فقه است و چارچوب اصلی فقه را بیان می کند، احکام ثابت هستند.

- مصلحت و عرفی سازی چه جایگاهی در فقه دارد؟

هادوی تهرانی: البته من باید این نکته را عرض کنم که درسنت مسیحی اصلا شریعت وجود ندارد. در واقع پولس که بنیانگذار الهیات مسیحی محسوب می شود با این شعار که انکار شریعت، پیروان مسیح را افزایش خواهد داد، شریعت را انکار کرد. به همین دلیل ما در مسیحیت با دو بخش مواجهیم: الهیات و اخلاق. البته شریعت در دین یهود وجوددارد. خیلی از آن چیزهایی که که ما اصطلاحا در بحثهای خودمان از آن به مسائل فقهی تعبیر می کنیم، شبیه آن را درحوزه اخلاق مسیحیت می بینیم. مثلا اگر کلیسای کاتولیک امروز راجع به سقط جنین بحث می کند، با بحث فقهای ماراجع به سقط جنین یک تفاوت دارد. ما می گوییم سقطجنین حرام است، هم برای مادری که صاحب جنین است وهم برای پزشکی که بخواهد آن بچه را سقط کند. اما اگرکلیسای کاتولیک از ممنوعیت سقط جنین صحبت می کند،ممنوعیتی که می گوید ممنوعیت اخلاقی است; یعنی سقطجنین یک عمل مذموم اخلاقی است، نه حرمت به معنای خاص فقهی مورد نظر ما اثر این تفاوت در اینجا ظاهرمی شود که ما چون به شریعت اعتقاد داریم، این امر و امورمانند آن را در حوزه حقوق به شمار می آوریم. از این رو،کسی که سقط جنین کند از نظر اسلام به عنوان مجرم قابل پیگرد قانونی است در حالی که از نظر مسیحیت این بحث قابل طرح نیست. مسیحیت به دلیل فقدان شریعت، فاقدبخش اجتماعی و سیاسی دین است. از این رو، همان گونه که در بحث دیگری نیز گفته ام، سکولاریسم و لائیسیسم نتیجه طبیعی مسیحیت است. یعنی مسیحیت باید جدایی دین از سیاست را بپذیرد. چون آن مسیحیتی که امروز وجوددارد - نه مسیحیتی که واقعا حضرت عیسی آورده - اصلاتوانایی اداره جامعه را ندارد. زیرا بخش اصلی دین که می تواند در این حوزه عمل کند، یعنی شریعت، در آن وجودندارد.

با این وصف، بحث مصلحت و عرفی سازی درمسیحیت با فقه اسلامی فرق می کند. از سوی دیگر برخی،واژه عرفی سازی را به عنوان معادل سکولاریسم به کارمی برند، در حالی که سکولاریسم به معنای عرفی سازی نیست و این معادل هم معادل غلطی است. سکولاریسم نفی مرجعیت دین در حوزه عمل اجتماعی و سیاسی است. یعنی اگر کسی بپذیرد دین در حوزه عمل اجتماعی وسیاسی مرجعیت ندارد، یک سکولار خواهد بود، وی اگردین را نپذیرد، ملحد است واگر دین را بپذیرد، یک متدین سکولار می باشد. در مسیحیت این معنا دارد که شما متدین باشید و سکولار، چون ذات مسیحیت سیاست را اقتضاءنمی کند، بلکه اصلا تحمیل سیاست بر مسیحیت خلاف مقتضای طبیعت مسیحیت تاریخی است. به همین دلیل،می بینیم در قرون وسطی که کلیسای کاتولیک تلاش کرد تابه اصطلاح سیاست را با دین بیامیزد، موفق نشد زیرا به طورکلی مسیحیت فاقد توان سیاسی است، ولی اسلام این گونه نیست. یعنی مسلمان سکولار در مسلمانی خود مشکل پیدامی کند. چون در واقع، اسلام در ذات خود دارای سیاست است و مسلمانان سکولار باید بخشهایی از اسلام را کناربگذارند تا بتوانند به سکولاریسم برسند. و البته با کنارگذاشتن این بخشها در اسلامشان با بحران مواجه می شوند.به همین دلیل شما می بینید که کشورهای غربی درسکولاریسم نسبت به مسیحیت بحران پیدا نمی کنند، یعنی ما می بینیم در کشورهای غربی سکولاریسم پذیرفته می شود و مسیحیت هم ترویج می شود. کلیسای کاتولیک سکولاریسم را می پذیرد و هیچ مشکلی هم پیش روی خودنمی بیند. اما کشورهای اسلامی وقتی به سمت سکولاریسم می روند، مثل ترکیه، با بحران مواجه می شوند. یعنی درواقع اسلامیت آنها با بحران مواجه می شود. به همین دلیل،سکولاریسم در بروز عینی خود در تقابل با اسلام ظهورمی کند. عرفی سازی در فقه نیز نداریم. اصلا در فقه اسلامی چیزی به نام عرفی سازی یعنی عرفی کردن، نداریم. بلی،یکسری امور معیارش عرف است. در آن موارد ما به عرف مراجعه می کنیم، آنهم دقت عرفی، نه اینکه ما آنها را عرفی کنیم. بحث مصلحت هم در آن بخش از فقه که مربوط به فتوااست، بروز ندارد. در فقه، در بخش مربوط به حکم، یعنی اعمال ولایت، بحث مصلحت مطرح می شود. البته مصلحت دارای معنایی است که یکسری معیارهای عینی دارد. یعنی وقتی ما صحبت از مصلحت می کنیم، این مصلحت به معنای مصلحت اندیشی سلیقه ای که در ابتداممکن است به ذهن خطور کند، نیست. بلکه مقصود ازمصلحت این است که ببینیم در شرایطی که در آن قرار داریم معیارهایی را که اسلام در آن حوزه معرفی کرده، به چه نحومی توان تطبیق و اجرا کرد. اگر شناخت شرایط احتیاج به تخصص دارد، باید به متخصص مراجعه شود. معیارهای دینی را دین شناس و فقیه باید عرضه کند. همکاری دین شناس و متخصص سایر علوم امکان دستیابی به مصلحت، یعنی نحوه صیانت از آن معیارها در آن شرایطخاص را فراهم می کند. پس مصلحت، به این معنا، در فقه جایگاه دارد، آن هم نه در فقه به معنای فتوا، بلکه در فقه به معنای حکم و ولایت که معمولا خارج از فقه مصطلح محسوب می گردد، یعنی در زمره وظایف فقها معرفی می شود، نه دانش فقه. از این رو، قوانینی که در کشور وضع می شوند جزو فقه به حساب نمی آیند. دانش فقه به آن بخش اطلاق می گردد که به استنباط احکام ثابت اختصاص دارد.

علیدوست: مصلحت و عرفی سازی دو اصطلاحند و بایکدیگر تفاوت دارند. اگر منظور از این سؤال مراجعه به عرف باشد در تقنین و اینکه عرف از منابع استنباط باشد;یعنی بگوییم همانطور که قرآن و سنت و عقل و اگر اضافه کنیم اجماع، از منابع هستند، عرف هم از منابع باشد که درتقنین به آنها مراجعه شود؟ اگر بخواهم یک مثال روشن بزنم در بناء عقلا مجسم می شود. چون عرف که اینجا از آن صحبت می شود عرف یک نفر، دو نفر یا زید و عمرونیست. بیشتر همان بناء عقلا مطرح است. در مورد بناء عقلامی دانید معروف است که می گویند مشهور علما امضای شرع را لازم می دانند; یعنی اگر عرف مطلبی را گفت،چنانچه امضای شارع پشت آن بود، حجت است و لذا بایدبه امضای شارع برسد. اگر به امضای شارع نرسید مثل عرفیاتی که بعد از زمان شارع پیدا شده، حجت نیست. البته مرحوم امام(ره) معتقد است که اگر بعد هم پیدا شده ولی معصوم می دانسته بعدا پیدا می شود، کافی است. به هرحال اصل امضاء را ایشان و مشهور قبول دارند. البته نادری ازعلمای ما (مثل مرحوم علامه طباطبایی در حاشیه ای که برکفایه دارد، جلد دوم صفحه 205 و 206) معتقدند که بناءعقلا، حجت بالذات است بنابراین امضایی را نمی طلبد. درنوشته های برخی از حقوقدانها هم اخیرا رگه هایی از این مطلب دیده شده است. ولی بنده معتقدم که - همانطور که این مطلب را علماء هم در اقوالشان دارند - ما دو نوع بناءداریم از عقلا. بنایی که منشاء عقلانی دارد ⁽⁴⁾ و بنایی که منشاء غیرعقلانی دارد. مثلا عقلا برای راحتی خود یا به خاطر رسوم و عاداتی که داشتند ممکن است بنایی گذاشته باشند. ما معتقدیم بناء عقلا بما هم عقلا، آنکه منشاءعقلانی دارد با اینکه به عقل برنمی گردد، از مقبولات همه عقلا است امضای شرع را نمی خواهد. بنابراین در فقه،عرفی سازی تا این حد می تواند صحیح باشد; یعنی عرف می تواند این نقش را داشته باشد که اگر در قالب عقلا بما هم عقلا خودش را نشان بدهد از منابع قرار گیرد. ولی اگر نه،عقلا با توجه به عادتی که دارند یا با توجه به رسمی که دارندیا با توجه به راحت طلبی خود بنا را بر چیزی بگذارند یا به عنوان تقلید از گذشتگان چیزی را توسعه بدهند، این حتمانیاز به امضاء دارد. معتقدم که با این دید و این تفکیک،نزاع هم بین مثل مرحوم علامه طباطبایی و مشهور حل می شود; یعنی مشهور که می گویند بناء عقلا حجت نیست در واقع صرف بناء را می گویند و ایشان که می گویند حجت است در واقع بناء عقلا را بما هم عقلا در نظر داشته وشواهدی هم بر این مطلب داریم. بنابراین پاسخ مشخص شما این است که عرفی سازی تا این حد در فقه جایگاه دارد.

اما راجع به مصلحت: مصلحت در قالب دو اصطلاح درفقه می آید. یکی مسئله استحسان که در فقه اهل سنت است و یکی استصلاح. در بعضی از مذاهب اهل سنت هست که آنها در کنار قرآن و سنت و عقل می گویند استصلاح،صلاحدید فقیه، مصلحت بینی فقیه، یا استحسان; یعنی اگرفقیه چیزی را نیکو ببیند می تواند فتوا بدهد و این را به عنوان یکی از منابع البته بعضی از مذاهبشان مطرح می کنند.ولی از افتخارات فقه شیعه این است که مصلحت یابی،استصلاح و استحسان به این معنا در فقهش جایگاه ندارد امااگر مصلحت به عنوان منبع نباشد و استفاده استقلالی از آن نشود، استفاده ابزاری وآلی بشود. مثلا از طریق مصلحت یابی و دید مصلحت گونه، از ادله ای که داریم به گونه خاصی استفاده شود. این در فقه شیعه جایگاه دارد.مرحوم نائینی احکام را دو صنف می کنند، قسمی که قابل تغییر نیست و قسمی که راجع به نظم و حفظ مملکت وسیاست و امور امت است که قابل تغییر است. سپس می گویند: «قسم اول نه به اختلاف اعصار و امصار قابل تغییر و اختلاف و نه جز تعبد به منصوص شرعی الی قیام الساعة وظیفه و رفتاری در آن متصور می تواند بود. اما قسم ثانی تابع مصالح است.» (تنبیه الامة و تنزیه الملة، صفحه 98) ببینید، ایشان از عنصر مصلحت استفاده می کند، امااستفاده آلی نه استقلالی متاسفانه در بعضی از گفته ها، عدم تفکیک بین استفاده ابزاری و آلی که در شیعه مطرح است، بااستفاده استقلالی و به عنوان منبع که در بعضی مذاهب اهل سنت مطرح است، موجب اشتباه شده خواسته اند بگویندکه این مسئله را شیعه هم دارد، در صورتی که فرق است بین استفاده ابزاری و استقلالی. این هم جایگاهی که مصلحت درفقه شیعه دارد.

- آیا اگر مناط و علت حکم کشف شود از برخی ظواهر شریعت می توان چشم پوشید؟

هادوی تهرانی: اگر مناط و علت قطعی باشد، یعنی ما به آن یقین داشته باشیم و در مقابلش یک ظاهر قرار بگیرد،یعنی چیزی که فقط ظن ایجاد می کند، این از موارد تعارض یقین و ظاهر خواهد بود. در کتاب مبانی کلامی اجتهادتوضیح داده شده که فقها در چنین مواردی می گویند امرظنی باید در مقابل یقین کنار گذاشته شود. پس اگر ما علت حکم را یقینا به دست آوردیم و بعد یک ظاهر با این امریقینی منافات داشت، آن ظاهر را کنار می گذاریم. اما اگرخود علت و مناط ظنی بود و در واقع، خود مستند به یک ظاهر دیگری بود، این از قبیل تعارض ظواهر خواهد بود که باید به معیارهای تعارض ظواهر که در علم اصول مشخص شده، مراجعه کرد.

مثلا مسئله عده را در نظر بگیرید. عده دو قسم است:عده طلاق و عده وفات. باید دید از ادله در مورد عده طلاق چه فهمیده می شود و معیار عده طلاق چیست؟ اگر معیارقطعی، یقین به حامله نبودن زن از آن شوهری که از وی طلاق گرفته است باشد، در صورت حصول یقین از طریق دیگر، غیر از انتظار در مدت عده، دیگر نیازی به عده نخواهد بود. اما اگر عده طلاق یک امر تعبدی شمرده شود،هر چند حکمت آن جلوگیری از اختلاط میاه باشد، در مدت عده زن نباید ازدواج کند. در این صورت ولو به حامله نبودن زن یقین حاصل شود، وی باز باید عده نگه دارد. در موردعده وفات نظر دوم مشهور است، یعنی عده وفات را امری تعبدی می دانند. چون از ادله فهمیده می شود عده وفات نوعی احترام به شوهر است. به همین دلیل حتی در مواردی که یقین به عدم امکان حاملگی باشد، عده وفات باید نگه داشته شود. پس بحث تابع این است که ما از ادله چه معیاری را به دست آوریم. اگر مثلا در عده طلاق به این نتیجه رسیدیم که معیار آن این بوده که در آن روزگار باابزارهایی که آن زمان وجود داشته، در این مدت یقین به آبستنی یا عدم آن پیدامی شده و وسیله دیگری هم نبوده است، در این صورت، این حکم از این جهت متغیر است.یعنی این معیار که زن مدت معینی از ازدواج اجتناب کند،مربوط به آن زمان بوده و در زمان ما با وسایل و ابزارهایی که داریم، در صورت یقین به حامله نبودن زن، رعایت عده لازم نخواهد بود. بلی، اگر یقین پیدا نشود، همان مدت راباید مراعات کند.

علیدوست: اگر مناط و علت حکم، به طور یقینی کشف بشود، می توان از ظواهر ادله چشم پوشید. مسئله ای را اخیرادر یکی از مجلات خواندم که راجع به قیمومت مادر بودمبنی براین که چون مادر به فرزند اقرب است تا جد پدری،اگر پدر بچه فوت کند، قیم، مادر است نه پدر پدر، چرا؟چون مادر اقرب است به بچه و دلسوزتر است. ولی من درهمین نوشته رساله عقل که اخیرا آماده چاپ شده، نوشته ام که خوب اگر کسی بگوید که ملاک قیمومت، اقربیت فیزیکی به فرزند نیست و اقربیت به درک مصالح است، آیاغالبا پدر پدر با توجه به شرایط مختلف، اقرب به درک مصالح است یا مادر جوان یا حتی غیرجوان؟ این است که اینجور مناط در آوردنها، همان استحسان، همان ظنون وهمان قیاسی است که فقه شیعه از آن بیزار است. ولی اگرمناطی قطعا فهمیده شود فتوا دادن برطبق آن صحیح است،همانطور که فقها اگر قاطع بشوند، فتوا می دهند. گاهی فقیه در تعیین مناط از مجموعه ادله می فهمد، گاهی از محیطی که این ادله آمده می فهمد، گاهی از مذاق شریعت و گاهی ازسایر موارد. لذا می بینید فقها همین مناطگیری را با تعابیرمختلفی می آورند. تنفیح مناط، شم الفقاهه، ذوق فقهی، (اختلاف در تعبیر به خاطر همان منشاءهای مختلف رسیدن به مناط است).

- درباره آسیب شناسی فقه کنونی (از نظر منطق و مقدمات، ساختار، تحقیق و تدریس کاربرد...) چه نظری دارید؟

هادوی تهرانی: پاسخ این سؤال، مستلزم یک بحث طولانی است که من فقط اجمالا به بعضی از محورهای آن اشاره می کنم. یک نکته که به نظر من در فقه باید به آن توجه شود مکاتب و نظامهای اسلامی است، مثل مکتب اقتصادی و مکتب سیاسی. اما این امور کمتر مورد توجه قرار گرفته ودر واقع فقه منحصر به حقوق شده است. در حالی که فقه شامل مکتب و نظام هم می شود. این امر در آموزش فقهی مایک خلاء جدی است که به تصوراتی که در قبل وجودداشته، مربوط می شود. البته این را باید توجه داشت که علت شکوفایی فقه در حوزه حقوق این است که بخش ملموس شریعت که به عمل افراد ارتباط پیدا می کند، حقوق است. به همین دلیل، این بخش مورد پرسش مستقیم افرادبوده و در روایات ثبت شده است. ولی در روزگار معاصروقتی با رویکرد حکومتی به مسئله نگاه می کنیم ومی خواهیم در سطح کلان جامعه به طراحی اقتصادی،سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بپردازیم، به شناخت نظام ومکتب اسلام نیاز داریم و از این جهت، باید فقه و منابع فقهی را مورد مطالعه قرار دهیم. نسبت به روش تدریس فقه در حوزه، من معتقدم که روشهای کنونی (البته این مربوط به روش آموزشی است، چه در فقه، چه در غیرفقه; یعنی اختصاص به فقه ندارد.) استاد محور است و شاگرد کمتر درآن نقش فعال دارد. هرچند این امر در دوره های مقدماتی طبیعی است، ولی در دوره های میانی و عالی باید نقش دانش پژوه افزایش یابد. یعنی اگر در دوره مقدماتی همه بارآموزش بر عهده استاد است، در دوره متوسط شاگرد باید کم کم نقش پیدا کند و در سطح خارج، یعنی دوره عالی حوزه،باید نقش دانش پژوه خیلی گسترده باشد. قبلا در حوزه های سنتی شیوه های بسیار کارآمدی وجود داشته که بعضی ازآنها متاسفانه منسوخ شده است. مثلا یک شیوه بسیارخوب، تقریر درس استاد بوده است. تقریر نه به معنای تقریرمکتوب بلکه به معنای تقریر شفاهی که یک شاگرد ازشاگردان برجسته تر استاد، درسی را که استاد همان روز القاءمی کرد بلافاصله برای شاگردان دیگری که سابقه کمتری داشتند توضیح می داد و در واقع همان درس را با توضیحات بیشتر دوباره تدریس می کرد. روش دیگر، جلسه استفتاءبوده که یک استاد با شاگردان مبرز خود می نشست و یک مسئله مطرح می شد و سپس شاگردان اظهار نظر می کردند واستاد در نهایت مطلب را جمع بندی و نتیجه را به عنوان فتواعرضه می کرد. این روشها امروز کمتر به کار برده می شوند،در حالی که اینها روشهای آموزشی فعال هستند که در آن دانش پژوه نقش پویایی دارد. روشهای دیگری هم وجوددارد که ما امروز می توانیم از آنها استفاده کنیم، مثل این که استاد در هنگام تدریس بخشهایی از کار را بر عهده شاگردان بگذارد، یا تطبیق بعضی از مسائل را به آنها واگذار کند یاشاگردان را به گروهها پژوهشی تقسیم و پژوهش گروهها راایجاد کند. اینها روشهایی است که در تربیت دانش پژوه وبالا بردن تواناییهای او تاثیر بسیار دارد. این اجمال. البته دراینجا نسبت به آن مطلب قبلی این تتمه را عرض کنم که چون ما در مباحث فقهی به بحث مکتب و نظام کمتر توجه کرده ایم، اگر بخواهیم به بحث مکتب و نظام توجه کنیم بایددر ساختار مباحث اصولی نیز بعضی از بحثهای جدید رابگنجانیم. مثلا همین بحثی که تحت عنوان نظریه اندیشه مدون در اسلام مطرح کردیم یک مبنای کلامی اجتهاد است که پیامدهای خاصی در علم اصول دارد. پیامدهای روش شناختی که باید در علم اصول تنقیح بشود که مثلا ماچگونه دانه های فلسفه، مکتب و نظام را از هم جدا کنیم؟چگونه این دانه ها را به یکدیگر مرتبط سازیم؟ بخصوص درساختن نهادها که در نظام مطرح است. اینها مطالبی است که در آموزش فقه باید به آنها توجه شود.

علیدوست: فقه کنونی ما حاصل تلاش بیش از هزار ساله فقها و محدثین ماست. اگر هم می بینید وقتی هجمه هایی ازدشمنان آگاه بیرونی یا دوستان ناآگاه درونی به فقه می شود،دلسوزان شریعت ناراحت می شوند چون این را میراثی می بینند که بسیار روی آن زحمت کشیده شده است. اماشکی هم نیست که روش کنونی فقه و اجتهاد و روشی که تدریس می شود، باید مورد اصلاح قرار گیرد. بنده معتقدم ماراههای بهتری می توانیم ابداع کنیم یا اصلاح شیوه داشته باشیم. منتها باید رسالت فقیه را ببینیم که چیست؟ فقیه ازطرفی باید از ضابطه بیرون نرود و بقول مرحوم امام(ره)،فقهش فقه سنتی و جواهری باشد. استحسانات ظنی را که امروزه خیلی مد شده، نباید بر فقه تحمیل کند و یکسری محصولات فکری خود را که ترکیبی است از سلائق وعادتهای شخصی به نام فقه نیاورد. خداوند متعال، درشریعت متولی نمی خواهد. تقنین، حق اوست و متابعت،تکلیف ما. از یک طرف مجتهد باید از ضابطه بیرون نروداما از یک طرف باید مواظب باشد فقهی که اجتهاد می کندپاسخگو و راهگشا باشد. با توجه به مقتضیات زمان ومکان باشد. من در همان رساله این را هم نوشته ام که اجتهادبا غیبت از زمان و مکان و این که کار نداشته باشیم این چه کاربردی دارد چه راهبردی دارد، آسان است. چنانکه اجتهادبا غفلت از منابع و ضابطه، کار آسانی است. رسالت فقیه این است که جمع بین این دو بکند. البته کار سختی است اماشدنی است. امروزه رسالت کسی که متصدی استنباط احکام است این است که از یک طرف از ضابطه بیرون نرود،از روش و سیره متداول بیرون نرود، به آسیب قیاس واستحسان و امثال اینها نیافتد و از طرف دیگر، پاسخگوباشد. احکام را با توجه مسائل و مقتضیات روز بیان کند.حال که رسالت فقیه را فهمیدیم قهرا به آسیبها هم تاحدودی پی بردیم، مثلا تخصصی نبودن. فقیه نباید ازضابطه بیرون برود و پاسخگو هم باید باشد. خوب محال است که یک انسان معمولی بتواند در همه ابواب چنین اجتهادی داشته باشد. اینجاست که با توجه به این رسالت بحث تخصصی شدن اجتهاد یا حتی در بعضی از مواردشورایی شدن افتاء مطرح می شود. از آنجا که فقه بایدپاسخگو باشد و همچنین مسائلی که بیشتر محل ابتلاست و نیاز روز است را مورد توجه قرار دهد، مجتهد باید شفاف و روشنتر توضیح و تبیین کند، مثلا وقتی ما بحث غیبت رامطرح می کنیم و می گوییم غیبت حرام است، خوب این یک بحث کلی است. غیبت مؤمن حرام است. اگر طرف رابشناسد، خوب شناخت یعنی چه؟ مؤمن چطور؟ آیاتعریف خاصی دارد؟ اینها مسائلی است که آن رسالت اقتضاء می کند. اهمیت به قواعد و کلیات فقه، چه در بخش عبادات و چه در بخش معاملات، جزء مسائلی است که آن رسالت اقتضاء می کند. البته روش موجود از نظر شکل ومنطق بحث و دقتهایی که می شود خوب است. از نظر دقت و تامل در عبارات و گفتار انصافا روش پسندیده ای است،منتها این روش باید در جای خاصی به کار رود و باید بعضی از مقدمات حذف و برخی مسائل اضافه شود. بعضی ازمسائل از تورمش کم شود و بعضی از مسائل فربه تر از وضع کنونی اش بشود و... .

پی نوشتها:

1) ر. ک: مهدی هادوی تهرانی، مبانی کلامی اجتهاد در برداشت ازقرآن کریم، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، چاپ اول، 1377، قم،صص 26-25.

2) مهدی هادوی تهرانی، مبانی کلامی اجتهاد، صص 404-381.

3) مهدی هادوی تهرانی، مکتب و نظام اقتصادی اسلام، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، قم، 1378.