متافیزیک از نظر ارسطو

مقدّمه

ارسطو یکی از بزرگ ترین متفکّران جهان محسوب می شود. او نقطه عطفی است در تاریخ فلسفه غرب و به طور کل، در تاریخ تفکّر و اندیشه که تأثیر بسیاری بر فیلسوفان پس از خود گذاشته است؛ به همین دلیل، اهمیت زیادی در تاریخ فلسفه دارد. ارسطو در مورد بعضی از دانش ها و موضوعات فکری همچون منطق، تبیین مسئله صورت و نقش آن در واقعیت اشیا و در مسئله شناسایی و نیز در تبیین مسئله حرکت، مؤسّس و مبدع به شمار می آید. اگرچه بخش هایی از فلسفه او امروزه مردود اعلام شده، اما بعضی از نظرات او، بخصوص منطق و فلسفه اخلاق بیش از بیست قرن بر تاریخ معرفت و در نزد بعضی، تاکنون سیطره داشته است. نظریه های او ممکن است خطا باشند، اما روح عقل گرایی سرسختانه ای که او وارد حوزه همه مسائل گوناگون مورد بحثش کرده، تعجّب برانگیز و قابل تحسین است.

نظرات ارسطو ارتباط مستقیم و تنگاتنگی با فلسفه اسلامی دارند؛ چرا که منبع درجه اول آن محسوب شده و تأثیر عمده ای در ساختار و شکل گیری این سنّت فلسفی داشته است، تا حدّی که بیشتر نظرات او در متافیزیک و الهیّات همچنان مورد قبول است. یکی از معروف ترین و دشوارترین کتاب هایی که در تاریخ فلسفه غرب به رشته تحریر درآمد کتاب مابعدالطبیعه ارسطو است. این کتاب کلید فهم سایر آثار و نظرات ایشان است و آثار وی کلید فهم فلسفه غرب می باشد، به طوری که تأثیر و نفوذ عظیمی درتحول فکری اروپا داشته است. به تعبیر دکتر شرف، «متافیزیک تاج فلسفه ارسطو است.»⁽¹⁾ برداشت های گوناگون و غالبا متضاد از آن، بخش چشم گیری از تاریخ تفکر فلسفی را تشکیل می دهد و بیش از دو هزار سال اندیشه فلسفی را به خود مشغول داشته است. اندکی پس از مرگ ارسطو تاکنون، شرح ها و تفسیرهای بسیاری پدید آمد که همه آن ها کوشش هایی برای حل مسئله متافیزیک بوده اند، و این نشان از اهمیت این موضوع علمی و شناسایی مسائل آن دارد.

عنوان «متافیزیک» از خود ارسطو نیست. وی در آثار دیگرش، به مطالبی که موضوع های عمده این نوشته ها را تشکیل می دهد، عنوان «فلسفه اولی» یا «فلسفه نخستین» داده است. درباره اینکه چه کسی عنوان متافیزیک را بر آن دسته از نوشته های ارسطو داده، بین ارسطوشناسان اختلاف است. بعضی همچون رینر (Reiner)، یکی از محققان فلسفه، آن را به ادموس ردسی نسبت می دهند. عده ای دیگر معتقدند: آندرونیکوس ردسی (نخستین گردآورنده و ویراستار آثار ارسطو) این عنوان را به آن نوشته ها داده؛ چون پس از رساله های مربوط به طبیعت قرار داشت و نامی برای آن نیافت. به همین دلیل، عنوان «مابعدالطبیعه» یا «متافیزیک» (آنچه پس از کتاب طبیعت قرار دارد) را برگزید. باید یادآور شد که مجموعه متافیزیک همانند برخی دیگر از آثار ارسطو، به شکل کتابی مستقل نوشته نشده بود، بلکه مجموعه سخنرانی ها، یادداشت ها و تقریرهای شاگردان وی بود که بعدها از سوی دیگران به شکل دسته بندی های جامع و نسبتا مرتّب و منسجم برای آموزش گردآوری شد.

متافیزیک ارسطو شامل چهارده کتاب است که در آن ها به مسائل گوناگون متافیزیکی پرداخته. بنیادی ترین مسئله متافیزیک ارسطو، مسئله «وجود» است.

ارزش حکمت (فلسفه الهی) و تفاوت آن با فلسفه طبیعی و فلسفه ریاضی، شناخت مبادی و علل نخستین، بطلان تسلسل در علل، جوهر و اقسام آن، عرض، ماده و صورت، قوّه و فعل، تبییین حرکت، شدن (صیرورت)، متعلّق شناخت، و نقد بر نظریه «مُثُل» افلاطون از مباحث و مسائل مهم متافیزیک ارسطو هستند. مبحث «الهیّات»، که اخص از کلمه «متافیزیک» است و ارسطو عنوان «فلسفه اولی» به آن داده، از مهم ترین مباحث متافیزیک است که به دلیل اهمیت زیاد و گستردگی مسائل و مباحث آن، تقریبا به شکل علم مستقلی درآمده است. از این رو، در این مقاله از پرداختن به آن صرف نظر شده است.

حکمت و مشخصات آن

ارسطو کتاب متافیزیک را با جمله «همه انسان ها در سرشت خود جویای دانستن اند»⁽²⁾ شروع می کند. هرچند همه انسان ها جویای دانستن اند، اما معرفت درجات متفاوتی دارد. شناخت حسّی، شناختی که از حافظه و تجربه به طور جداگانه حاصل می شود، هنر و علم هر کدام مراتب معرفت را تشکیل می دهند که هر مرتبه اثر و غایت مخصوص به خود را دارد؛ مثلاً، غایت فن یا هنر نوعی تولید است. اما غایت حکمت متعالی تولید و فراهم کردن اثر و نتیجه ای نیست، هدفش درک و فهم اصول اوّلیه واقعیت است؛ یعنی معرفت برای خود معرفت. ارسطو آن را علم اصول اولیه یا علل اولیه می داند و برای آن ویژگی ها و خصوصیاتی را در نظر می گیرد:

اول آنکه این علم از حیرت و میل به فهمیدن سرچشمه می گیرد. انسان ها دوست دارند به تبیین اشیایی که می بینند بپردازند، به علل پدید آمدن و علت نهایی و غایی آن ها پی ببرند. بدین سان، فلسفه از میل به فهمیدن و دانستن سرچشمه می گیرد، نه به خاطر منافعی که می توانست داشته باشد. به عبارت دیگر، حکمت علمی است که برای خودش خواستنی است و نه صرفا به خاطر منافع و نتایجش. از این حیث، بالاترین علم است؛ چون به نظر ارسطو، «آن علمی بالاتر است که برای خودش خواستنی باشد و نه صرفا برای نتایجش.»⁽³⁾

دوم آنکه حکمت علمی کلّی است؛ چون اصل و علل اوّلیه اشیا را مورد بحث و بررسی قرار می دهد انتزاعی ترین علوم است؛ چون دورترین عدم از ادراک حسی است. از این حیث، می توان آن را مشکل ترین علوم هم دانست. ادراک حسی حکمت نمی شود، چون در محسوسات باقی می ماند و به سوی اصول نهایی و علل اولیه پیش نمی رود. «ادراک حسی همگانی است و بنابراین، آسان است و نشان حکمت نیست.»⁽⁴⁾

سوم آنکه دقیق ترین علوم است؛ زیرا دقیق ترین دانش ها آن هایی هستند که بیش از همه به اصول نخستین می پردازند؛ زیرا آن ها که اصل های کمتری در بردارند، دقیق تر از آن هایی هستند که شامل اصول بیشتری هستند. بدین سان، علم حساب دقیق تر از هندسه است.⁽⁵⁾ به دیگر سخن، از آن نظر که متعلّقات این علم بسیط ترین و انتزاعی ترین علوم است. و از این نظر دارای کم ترین اصول است. دقیق ترین علوم محسوب می شود.

چهارم آنکه این علم فی حدّ ذاته، شناختنی ترین و به عبارتی، قانع کننده ترین علوم است؛ زیرا درباره اصول اولیه و علل نهایی همه امور دیگر بحث می کند و این اصول فی نفسه به طور حقیقی شناختنی تر هستند تا کاربردهای آن ها؛ زیرا این کاربردها و آثار، تابع اصول اوّلیه اند. اگرچه معرفت ما با محسوسات آغاز می گردد و امور حسی مستقیما قابل شناخت هستند، اما مانع برخورداری علم حکمت از این ویژگی اخیر نمی شوند. «حکمت فراگیرترین دانش است؛ دانش آنچه دانستن آن سخت ترین آن است؛ زیرا موضوعاتش چون کلی ترین هستند، از حس دورترین اند. حکمت دقیق ترین دانش است؛ زیرا موضوعاتش انتزاعی ترین اند و کمترین پیچیدگی را دارند. حکمت آموزنده ترین دانش است؛ زیرا حکمت علاوه بر فواید دیگرش، دانش علت غایی همه چیزهاست.»⁽⁶⁾ به خاطر ویژگی های مزبور، که ارسطو مدعی آن هاست، فلسفه الهی یا حکمت بالاترین و شریف ترین علوم می شود. البته در تاریخ فلسفه، فیلسوفانی بوده اند که نظری مغایر با نظر ارسطو داشته اند، آن ها با قرار دادن معیارهایی برای یک علم، متافیزیک را یا اصلاً علم ندانسته اند و یا پست ترین علوم به حساب آوردند. کانت با قرار دادن دو ملاک ضرورت و کلیّت، متافیزیک را فاقد آن دو دانست و در نتیجه، آن را از علم بودن انداخت. فرانسیس بیکن معتقد بود: علم باید فایده عملی و کاربردی داشته باشد. از این لحاظ متافیزیک و بخصوص الهیات را چون فایده عملی ندارد پست ترین علوم دانست.

موضوع متافیزیک

متافیزیک با وجود، از این حیث که وجود است، سر و کار دارد و به مطالعه و بررسی صفات ذاتی وجود می پردازد، در حالی که علوم دیگر هریک قلمرو خاصی از وجود را جدا می سازد و صفات وجود را در آن قلمرو خاص مورد ملاحظه و بررسی قرار می دهد. «دانشی هست که به موجود چونان موجود و متعلّقات یا لواحق آن به خودی خود (یعنی اعراض ذاتیه) نگرش دارد. اما این هیچ یک از آن [دانش هایی] نیست که پاره دانش [مراد همان علوم اختصاصی است] نامیده می شود.»⁽⁷⁾

نکته ای که باید بدان توجه داشت این است که لفظ «وجود» دقیقا به یک معنا بر همه موجودات حمل نمی شود. نحوه وجود جواهر با وجود عوارض (کیفیات انفعالیه) فرق دارد. متافیزیک تنها با مقوله جوهر سر و کار دارد؛ چون جوهر مقدّم و اول است و چیزهای دیگر وابسته به آنند.

ارسطو در کتاب لامبدأ سه نوع جوهر را از یکدیگر تمییز می دهد:

یک. جوهر محسوس، متغیّر و فناپذیر.

دو. جوهر محسوس، نامتغیّر و فناناپذیر.

سه. جوهر نامحسوس، فناناپذیر (سرمدی) ثابت و معقول.

اوّلی قلمرو علم طبیعت (فیزیک) است. ریاضیات به نوع دوم جواهر می پردازند و دسته سوم موضوع متافیزیک است. چون مابعدالطبیعه با وجود من حیث هو وجود سرو کار دارد، و طبیعت حقیقی وجود در آنچه تغیّرناپذیر و قائم به خود است، نشان داده می شود نه در آنچه دست خوش تغییر است، به این خاطر وجود تغیّرناپذیر علت حرکت اشیاست و خود نامتحرّک (اساس بطلان تسلسل) می باشد، از این رو، صفت الهی پیدا می کند. در نتیجه، فلسفه اولی را باید بحق «الهیّات» دانست.

لازم به ذکر است که ارسطو با مفهوم عام «وجود» کاری ندارد. او در بررسی وجود به عنوان موضوع مابعدالطبیعه، به «موجود» توجه دارد و اقسام «موجود» را در نظر می گیرد که از این میان، تنها بعضی از اقسام آن موضوع مابعدالطبیعه می باشند:

الف. وجود بالعرض یا اتفاقی: این قسم از وجود در ما بعدالطبیعه مطالعه نمی شود و اصلاً مطالعه کردنی نیست، زیرا وجود بالعرض محدود به هیچ حدّی نیست و هر شیئی می تواند بی نهایت اوصاف بالعرض داشته باشد که بررسی همه این اوصاف از حدّ توان علم خارج است. برای مثال، هندسه همه اوصاف مستطیل را بررسی نمی کند، بلکه تنها به اوصافی می پردازد که به مستطیل از آن نظر که مستطیل است، تعلّق دارند. علم نیز فیزیولوژی بدن به بررسی همه اوصاف انسان نمی پردازد، بلکه شناخت اعضای بدن، نحوه کارکرد و تأثیر و تأثّر آن ها نسبت به هم را مورد مطالعه قرار می دهد، مابعدالطبیعه نیز چنین است که تنها به اوصاف وجود از آن حیث که وجودند می پردازد؛ اوصافی که ذاتی وجودند و از طبیعت و ماهیت آن برمی آیند، در حالی که اوصاف بالعرض، ذاتی شی ء موجود و ماهیت آن نیستند. در نتیجه، در قلمرو مابعدالطبیعه داخل نیستند.

ب. وجود به مثابه حقیقت: یعنی وجودی که به عنوان صدق قضایا در نظر گرفته می شود. این نوع وجود نیز در مابعدالطبیعه ملحوظ واقع نمی شود؛ زیرا به حالت ذهن تعلّق دارد، نه به خود اشیای خارجی؛ بدین معنا باید موضوع علم منطق محسوب گردد، نه مابعدالطبیعه. اگر صادق را به معنای «موجود»، و کاذب را به معنای «ناموجود» بگیریم، در این صورت مابعدالطبیعه به آن می پردازد، اما دیگر وجود به مثابه حقیقت نخواهد بود، بلکه از نوع وجود بالذات می شود.

ج. وجود بالذات: وجودی است که ذاتی شی ء است و طبیعت و ماهیت آن را تشکیل می دهد. این قسم از وجود به تعداد مقولات قابل تقسیم است.

د. وجود بالفعل و بالقوّه: (این قسم در بخش قوّه و فعل توضیح داده خواهد شد.) از میان چهار قسم مذکور، تنها دو قسم اخیر موضوع مابعدالطبیعه اند؛ زیرا وجود از آن حیث که وجود است، مورد مطالعه قرار می گیرد. اما دو قسم اول به دلایلی که ذکر شد موضوع مابعدالطبیعه قرار نمی گیرد. در جواهر طبیعی، دو جهت از یکدیگر قابل تفکیکند. اول آنکه به لحاظ فرد و مصداق متغیّرند و از این نظر، موضوع علم طبیعی اند. دوم آنکه به لحاظ صور نوعیه جوهری ثابت اند و از این نظر، موضوع فلسفه اولی هستند. بدین سان، فلسفه اولی بر کل حوزه های هستی سرایت دارد و موضوع آن وجود من حیث هو وجود است.

ارسطو عناصر جوهر را به دو بخش علل و اصول تقسیم می کند و وظیفه مابعدالطبیعه را شناخت این عناصر (اعم از علل و اصول) می داند. اینک توضیح این دو بخش:

مقایسه عقاید فیلسوفان باستان درباره علل با دیدگاه ارسطو

ارسطو در «طبیعیات» چهار علت مادی، صوری، فاعلی و غایی را به عنوان علل نخستین برشمرده و در کتاب اول متافیزیک (آلفای بزرگ) نظریات پیشینیان را مورد بررسی قرار داده است؛ زیرا می خواهد تحوّل نظریه علل چهارگانه را بررسی کند و ببیند که آیا آن ها علاوه بر چهار علتی که وی در کتاب فیزیکش برشمرد، نوع دیگری از علت را مورد بحث قرار داده اند یا نه؟ آیا از میان آنان، کسی همه این علل اربعه را کشف کرده است؟ آیا تبیین آن ها از این علل صحیح و نسبت به هم سازگار بوده است؟

طالس و نخستین فلاسفه یونانی خود را با علت مادی سرگرم نمودند و کوشیدند تا زیر نهاد و موضوع اساسی اشیا را کشف کنند؛ موضوعی که نه پدید می آید و نه از میان می رود. «آنچه که همه چیز از آن به وجود می آید، آن اصل همه چیزهاست.»⁽⁸⁾

طالس می گوید که آب اصل است. به همین علت است که می گوید: زمین بر آب شناور است. آناکسیمنس هوا را مقدّم بر آب و آن را اصل اولیه همه اجسام شمرد. هراکلیتوس آن را آتش دانست. امپدکلس هر چهار عنصر را پذیرفت. (البته با افزودن عنصر خاک به آن سه عنصر قبلی.)

وی می گوید: این چهار عنصر (آب، هوا، آتش و خاک) همیشه وجود دارند و از میان نمی روند. آناکساگوراس تعداد اصل ها را نامحدود⁽⁹⁾ دانست.

از آنجا که خود موضوع (زیر نهاد) انگیزه و عامل دگرگونی خودش نمی شود «نه چوب یک تختخواب را می سازد و نه برنز یک تندیس را، بلکه چیز دیگری علت دگرگونی است»،⁽¹⁰⁾ این سؤال را در ذهن فلاسفه برانگیخت که علت به وجود آمدن و تباه شدن چیست؟ منشأ حرکتی که اشیا به وسیله آن به وجود می آیند و از میان می روند، چیست؟ کون و فساد و شدن (صیرورت) در جهان باید علتی داشته باشد. هیچ یک از عناصر آب، خاک، آتش و هوا برای تبیین صیرورت اشیا کافی نبودند، علاوه بر آن که آنان نمی توانستند به مسئله تصادف و کون و فساد به نحو خود به خودی باور داشته باشند. این پرسش ها متفکران نخستین یونان را به جست وجوی نوعی علت غیر از علت مادی واداشت.

آناکساگوراس قایل به فعالیت عقل در عالم مادی شد. امپدکلس معتقد به دو اصل عشق و نفرت شد. از آنجا که در طبیعت اضداد یافت می شوند، نه فقط نظم و زیبایی، بلکه بی نظمی و زشتی نیز یافت می شود، لذا، عشق و مهر علت خیر و زیبایی است و جدال و نفرت علت بدی است. تا اینجا چنان که ملاحظه شد این فلاسفه تنها دو علت مادی و منشأ حرکت را ادراک کرده اند که در واقع، مبهم و غیرروشن بوده است. آناکساگوراس عقل را همچون ابزار مکانیکی در تبیین تشکّل جهان به کار می برد، به طوری که اگر در تبیین علت وجود چیزی عاجز می ماند، پای عقل را به میان می کشید و اگر به تبیین دیگری دست رسی پیدا می کرد، آن را رها می کرد.

امپدکلس نیز آن اصول را به طور کافی و منطقی به کار نبرد. در بسیاری از موارد، عشق سبب جدایی و فساد می شود و نفرت سبب پیدایش. فیثاغوریان نخستین کسانی بودند که به ریاضیات پرداختند و معتقد بودند که اصل های ریاضی و اعداد، جوهر و اصل همه اشیا هستند؛ چون در اعداد بیشتر از چیزهای دیگر، همانندی و هماهنگی وجود دارد، علاوه بر آن که خصوصیات و نسبت های گام های موسیقی در اعداد بیان پذیرند. به نظر ارسطو، دیدگاه آن ها نیز کافی و قانع کننده نیست. اصول اولیه اشیا نزد آن ها یعنی اعداد، آن گونه که اجرام آسمانی و فلکی را تبیین می کنند، مبیّن پدیده های زمینی و اجسام محسوس نیست، چگونه عدد می تواند هم موجود واقعی باشد و هم علت وجود، دیدگاه فیثاغوریان از پاسخ گویی به این پرسش و اشکالات مشابه ناتوان است.

افلاطون به تعبیر ارسطو، در متافیزیک نخستین کسی بود که اندیشه را بر تعاریف متمرکز ساخت. تعریف از نظر افلاطون، مربوط به چیزهای دیگری غیر از محسوسات است؛ زیرا از محسوسات، که همواره در دگرگونی اند، یک تعریف کلی و مشترک نمی توان ارائه داد. او این چیزها را «مُثُل» نامید که علت ذاتِ اشیا هستند و همه محسوسات به دنبال آن ها و به علت پیوند با آن ها معنا پیدا می کنند (البته ریاضیات را واسطه این پیوند می داند.) باید در جای دیگری مفصّلاً از مُثُل افلاطونی بحث کرد، اما آنچه در اینجا به بحث ما مربوط می شود، این است که افلاطون مُثُل را علت چیزهای دیگر دانست. بدین سان، بنابر نظر ارسطو، افلاطون نیز به همه علل اولیه و اصلی اشاره نکرد. او تنها به علت مادی و علت ذات اشیا (صوری) پرداخت. مُثُل یا صور علت های چیستی اشیاءند و ماده به عنوان موضوع و زیر نهاد است که صورت ها در محسوسات بر آن حمل می شوند. البته افلاطون در تیمائوس چند بار به علت فاعلی (دمیورژ = صانع) و علت غایی اشاره می کند. از این رو، به نظر می رسد که ارسطو انصاف را در حق وی رعایت نکرده است.

به بعضی از انتقاداتی که ارسطو بر نظریه مُثُل افلاطون وارد کرد، اشاره می شود:

الف. بنابر نظر افلاطون، نسبت ها و نفی ها باید مُثُل داشته باشند؛ زیرا هرگاه خواسته باشیم مفهوم مشترکی را نسبت به تعداد کثیری از اشیا تصوّر کنیم، باید قبلاً صورتی برای آن نسبت وضع کنیم، در حالی که چنین چیزی ممکن نیست؛ چون نسبت ها نمی توانند صورت داشته باشند. «هیچ یک از دلایلی که ما برای اثبات وجود مُثُل می آوریم، روشنگر نیست، از برخی از آن ها هیچ نتیجه ضروری به دست نمی آید و از برخی دیگر، این نتیجه حاصل می شود که مُثل چیزهایی وجود دارند که به گمان ما اصلاً دارای مُثل نیستند. [همچون نسبت ها و نفی ها.]»⁽¹¹⁾

ب. مثل یا صور فقط مضاعف کردن بی نتیجه اشیای محسوس است. فرض وجودهای مثالی برای انواع اشیای محسوس، نه تنها کثرت اشیا در عالم را تبیین نمی کند، بلکه بر کثرت اشیا هم می افزاید. از این رو، هیچ گاه به شناخت دیگر اشیا کمکی نمی کند.

ج. اگر مثل علت ذات اشیاءند، با بی حرکت بودن آن ها، اشیا نیز باید بی حرکت باشند. اگر حرکت می کنند (که در واقع چنین است) حرکتشان از کجاست؟ مثل چگونه حرکت اشیا و کون و فساد آن ها را تبیین می کنند؟ حق آن است که افلاطون دمیورژ را مطرح کرده و مثل یا صور را علل محرّکه اشیا ندانسته است.

د. چگونه ممکن است مُثل در حالی که جوهر اشیا هستند، جدا از اشیا وجود داشته باشند، چگونه مُثل شامل ذات اشیا هستند، در حالی که جدا از محسوسات وجود دارند. خلاصه آن که رابطه میان آن ها چیست؟ ارسطو مفاهیم «بهره مندی» و «تقلید» را از طرف افلاطون در جواب آن اشکالات، کلمات تو خالی و استعارات شعری می داند.

ارسطو همچنین انتقادات مهم و عمده ای بر این نظریه افلاطون، که «صور اعدادند» وارد می کند؛ از جمله اینکه «اگر صور اعدادند، چگونه می توانند علت باشند؟» «چگونه ممکن است دو نوع عدد (صور و متعلّقات ریاضی) وجود داشته باشند؟» «اگر جوهر اشیا ریاضی است، پس منشأ حرکت چیست؟» ارسطو انتقادات دیگری نیز بر مُثل افلاطون وارد می کند. هرچند بعضی از آن ها صحیح و بجا نبوده اند. خلاصه آنکه فلاسفه پیش از ارسطو تنها به بعضی از علل اشاره کردند که آن هم مبهم بوده است.

«نتیجه خالص تحقیق او [ارسطو [این است که نه تنها هیچ فیلسوفی نوع دیگری از علت کشف نکرده است، بلکه هیچ فیلسوفی پیش از او علل چهارگانه را به نحو خرسندکننده ای برنشمرده است.»⁽¹²⁾

اصول بدیهی و نخستین؛ علوم متعارفه

ارسطو در ذهن خود این سؤال را مطرح می کند که «آنچه موجب می شود که موجودی آنچه هست باشد، چیست؟» چه چیز موجب می شود که اسبی، اسب باشد و مجسّمه ای، مجسمه باشد. بنابراین، آنچه مهم به نظر می رسد تعریف اشیاست به ذاتیات آن، که موضوع مهم مابعدالطبیعه است.

افلاطون تعریف را از طریق جدل ممکن می ساخت. اما ارسطو آن را در حد وسع جدل نمی داند؛ زیرا در صناعت جدل، تنها درباره اعتبار تعاریفی که به عمل آمده است حکم می کند. همچنین بحث درباره این مسئله خارج از موضوع علم برهان است؛ زیرا تعاریف را از جمله مبادی می شمارد. علمی که بحث درباره تعاریف را می توان موضوع آن دانست. مابعدالطبیعه است که از وجود، از آن حیث که وجود است، بحث می کند. به همین دلیل، اولین مطلبی که باید در مابعدالطبیعه از آن بحث شود، اصول بدیهی و نخستین یا علوم متعارفه است؛ زیرا اگر این اصول را نشناسیم درباره هیچ یک از معانی وجود نمی توانیم سخن بگوییم. ارسطو در فصل سوم کتاب گاما (از متافیزیک) به بررسی آن اصول می پردازد؛ چون به نظر او «فیلسوف یعنی کسی که درباره طبیعت یا کنه هر موجودی نگرش دارد همچنین موظّف است که درباره مبادی یا اصول قیاس نیز پژوهش کند... چنان که آن کس که شناختی درباره موجودات چونان موجودات دارد، باید بتواند استوارترین اصول همه چیزها را تبیین کند.»⁽¹³⁾ ارسطو ویژگی هایی برای این اصول ذکر می کند:

باید استوارترین اصول باشند، به طوری که فریب خوردگی در آن راه نداشته باشد. در نتیجه، باید شناخته شده ترین باشند؛ چون فریب خوردن همیشه درباره ناشناختی روی می دهد. همچنین باید مبتنی بر فرضیه نباشد؛ یعنی همیشه قابل دست رسی باشد؛ «زیرا آن اصلی که هر که بخواهد هر چیزی از موجودات بفهمد باید آن را واجد باشد، فرضیه نیست، و آنچه که هر کس که در پی شناختن چیزی است باید دانسته باشد، آن است که هنگام بررسی موضوعی باید در اختیار داشته باشد.»⁽¹⁴⁾

ارسطو دو اصل را به عنوان اصول اولیه و بدیهی معرفی می کند: اصل «تناقض» و اصل «طرد شق ثالث» (ثالث مطرود).»

اصل تناقض را چنین بیان می کند: «بودن و نبودن یک چیز (هر دو) در یک زمان و در همان چیز و از همان جهت ممکن نیست.»⁽¹⁵⁾ این استوارترین و اصیل ترین قانون است، به طوری که نیاز به برهان ندارد؛ چون هیچ کس نمی تواند هستی یک چیز و هم نیستی همان چیز را بپذیرد. به نظر ارسطو، طلب برهان برای این قانون نشانه نداشتن آموزش در منطق است؛ زیرا «ندانستن اینکه برای چه چیزهایی باید جویای برهان بود و برای چه چیزهایی نباید، نشانه فقدان آموزش است، چون به طور رسمی، ممکن نیست که برای همه چیزها برهانی یافت شود، و گرنه جریان تا به پایان کشیده می شود؛ چنان که] دیگر [به این شیوه، اصلاً برهان وجود نخواهد داشت.»⁽¹⁶⁾

نکته جالب توجه در بی نیازی اصل تناقض به برهان، این است که انکار آن خود مستلزم اثبات آن است. توضیح اینکه اگر منکر این اصل کلمه ای بر زبان آورد مثلاً، لفظ «انسان» را حتما با گفتن آن، معنایی اراده کرده است که غیر انسان داخل در آن نیست. انسان بودن چیزی هست و غیر انسان بودن چیزی دیگر. بنابراین، با گفتن «انسان» هر چه غیر انسان است، خارج می شود و این در واقع، پذیرفتن همان اصل تناقض است. «هر نام بر چیزی دلالت کند آن هم [فقط] بر یک چیز، در آن صورت، ممکن نیست که عبارت انسان بودن عینا بر انسان نبودن دلالت کند.»⁽¹⁷⁾

اگر این اصل انکار شود موجب می گردد جوهر و ماهیت اشیا از میان برود؛ چون در این صورت، همه چیزها اعراض می شوند و دیگر انسان بودن بالذات و حیوان بودن بالذات وجود نخواهد داشت. «و اگر همه چیز مقول بالعرض باشد، از آنجا که عرض دلالت دارد که همیشه محمول یک موضوع معیّن است، در آن صورت، هیچ چیز نخستین که مقول قرار گیرد، وجود نخواهد داشت. در نتیجه، حمل ناگزیر به پایان ادامه می یابد [تسلسل]، اما این امر امکان ندارد؛ چون در حمل بیشتر از دو عرض نمی توانند به هم پیوسته شوند؛ زیرا عرض، عرضِ عرض نمی تواند باشد، الاّ اینکه هر دو عرض برای یک چیز [جوهر[ باشند.»⁽¹⁸⁾

همچنین انکار اصل مذکور مستلزم از بین رفتن تمایزات بین موجودات جهان می شود. به عبارت دیگر، همه چیزها یکی می شوند؛ زیرا چنانچه اثبات و نفی چیزی هر دو برای هر چیز ممکن باشد، در آن صورت، کشتی، انسان و دیوار همه یک چیز می شوند. ارسطو دلیل دیگری نیز بر اثبات اصل تناقض ارائه می دهد و آن از طریق نشان نقض ادلّه ای است که منکران آن ارائه کرده اند.

ادلّه منکران اصل تناقض متکی بر حکم پروتاگوراس است که گفته است: «انسان معیار همه چیز است.» آن ها به این دلیل منکرند که می بینند در جریان طبیعت، اضداد از چیز واحدی سرچشمه می گیرند. استدلال آن ها این است که چون از عدم چیزی جز عدم برنمی آید، لذا چیزها باید اوصاف متضاد داشته باشند و استدلال دیگرشان ناشی از این باور بود که کل واقعیت را عبارت از همین محسوسات می دانستند که دایم در حال تغییرند. بنابراین، به این نتیجه رسیدند که درباره آن ها هیچ چیز به درستی نمی توان گفت.

ارسطو در پاسخ به آن ها، ادلّه شان را مردود اعلام کرد؛ استدلال اول را بدین گونه که وجود ممکن است بالقوّه یا بالفعل باشد. چیز واحد ممکن است، به طور بالقوّه و نه بالفعل، اوصاف متضاد داشته باشد، اما بالفعل این اوصاف متضاد را با هم ندارد تا مستلزم تناقض شود.

در پاسخ به دلیل دوم گفت: موجود فقط به محسوسات ختم نمی شود، بلکه جواهر معقول و ثابت هم وجود دارند. بر اساس این نوع جواهر، که از قوّه و تغییر بری اند، اصل تناقض معنا پیدا می کند. اصل تناقض مستلزم فراتر رفتن از جواهر محسوس و قبول جواهر معقول است، علاوه بر آنکه بر اساس محسوسات نیز می توان به آن ها پاسخ داد: «همچنین در ردّ قول حریفان عدم کفایت امثله ای را که در تأیید رأی خود می آورند، باید آشکار کرد، خاصه باید روشن ساخت که دگرگونی تأثّرات حسّی به اقتضای احوال هرگز نمی تواند دلیلی برای اثبات صحّت رأی آن باشد؛ زیرا اگرچه شرابی که به کام تن درستان شیرین می آید به کام بیماران تلخ می نماید، و لیکن در همان دم که تلخ می آید، شیرین نمی نماید. پس تأثّر حسّی خود مؤیّد صحت علوم متعارفه است.»⁽¹⁹⁾ دومین اصلی که ارسطو به عنوان اصول نخستین براهین ذکر می کند، اصل «ثالث مطرود یا طرد شق ثالث» است که استدلالی مشابه استدلال اصل تناقض دارد؛ چون در واقع به آن اصل برمی گردد. معنای این اصل آن است که «در واقع، وجود هیچ چیز میانی در بین دو نقیض نیز امکان ندارد، بلکه درباره یک چیز، باید یک چیز را یا ایجاب کرد یا سلب.»⁽²⁰⁾ به نظر ارسطو، معنای این اصل از تعریف صدق و کذب آشکار می گردد. یک چیز نمی تواند نه صادق باشد و نه کاذب، به طوری که یک امر ثالثی باشد، بلکه هر چیزی یا صادق است یا کاذب، و شق ثالثی نخواهد داشت. «اصل ثالث مطرود (یا طرد واسطه میان ایجاب و سلب) همان اصل امتناع تناقض است که به صورت قضیه شرطیه منفصله بیان شده باشد، به این نحو که یک چیز یا هست یا نیست و میان بودن و نبودن حدّ وسطی متصوّر نیست و شقّ ثالث مطرود است.»⁽²¹⁾

جوهر

جوهر از سه حیث بر دیگر مقولات مقدّم است:

اول آنکه جوهر می تواند جدا باشد، اما بقیه مقولات نمی توانند چنین باشند؛ بدین معنا که جوهر مستلزم کیفیات است، اما کیفیات چیزهایی خارج از جوهر نیستند که جوهر علاوه بر خودش، به آن ها نیز نیازمند باشد. بنابراین، جوهر بدون کیفیت نمی تواند وجود داشته باشد. «جوهر بی کیفیت به همان اندازه ناممکن است که کیفیت بی جوهر.»⁽²²⁾ پس جوهر استقلال در وجود دارد؛ به این معنا که در مقام تحصیل معنای هستی، جوهر بدون اعراض قابل تصوّر است، نه بدان معنا که در واقعیت خارجی اش خالی از اعراض باشد. اما اعراض، چه در مقام خارج و چه در مقام تصوّر ذهنی وابسته و محتاج به جواهرند و بدون آن نمی توانند وجود داشته باشند.

دوم آنکه جوهر از نظر تعریف نیز مقدّم است. جوهر در تعریف اعراض باید به کار رود، اما عکس آن درست نیست. واقع آن است که جوهر و عرض از مفاهیم نسبی هستند که در مقابل هم معنا پیدا می کنند؛ مثل بالا و پایین. عرض بدون جوهر شناخته نمی شود، همین طور جوهر بدون عرض. هر کدام از آن دو در مقابل دیگری معنا پیدا می کنند. بنابراین، در تعریف جوهر نیز عرض به کار می رود.

سوم آنکه جوهر از نظر معرفت و شناخت بر مقولات دیگر مقدّم است. اگر جوهر چیزی را بشناسیم، علم ما به آن کامل تر است تا اینکه تنها به اعراض آن شناخت داشته باشیم. وقتی بدانیم که یک شی ء چیست، شناخت بهتری پیدا کرده ایم تا اینکه بدانیم اندازه آن شی ء چقدر است، یا چه رنگی دارد و همین طور بر سایر اعراض. برای شناخت کامل، باید به خود شی ء از آن حیث که وجود دارد و شی ء را آن می کند که هست، بپردازیم و این همان پی بردن به جوهر است. جوهر همان طبیعت ذاتی شی ء است، بدون کیفیات و اعراض. تمایز جوهر با مقولات دیگر، در معنای جوهر است. «موضوع [جوهر] آن است که چیزهای دیگر بر حسب آن گفته می شود (یا محمول آن قرار می گیرد)، اما خود آن محمول چیز دیگری نمی شود»،⁽²³⁾ در حالی که مقولات دیگر هم محمول واقع می شوند و هم موضوع، همچون اینکه بگوییم: «دیوار سفید است» و «سفید رنگ است.»

ارسطو معقتد به دو نوع جوهر است: جوهر اوّلی و جوهر ثانوی. وی فرد را جوهر اوّلی و نوع را جوهر ثانوی می نامد (کلمات اول و دوم از حیث ارزش مطرح نیستند، بلکه نسبت به ما معنا می دهند. ما اول افراد را می شناسیم و کلیات را فقط به طور ثانوی از طریق افراد انتزاع می کنیم.)

به این نحو ارسطو خود را در معرض اتّهام تناقض قرار داده است: از یک طرف، ارسطو می گوید: علم با جوهر سر و کار دارد و فرد جوهر به معنای اوّلی است. بدین سان، فرد باید متعلّق حقیقی علم باشد، در حالی که از طرف دیگر، می گوید: کلی دارای کیفیتی عالی تر و متعلّق حقیقی علم است.

کاپلستون به این ادّعای متناقض نما دو پاسخ می دهد:

الف. مراد ارسطو از اینکه فرد را جوهر حقیقی و اوّلی می داند، ردّ نظریه افلاطون است که کلی را جوهر جدا و مفارق از ماده و افراد می داند، اما این را که کلی واقعیت عینی داشته باشد، به طوری که عنصر اصلی در شی ء و متعلّق عدم باشد، انکار نکرده است. کلی واقعیت عینی دارد، اما جدا و مفارق از ماده نیست، بلکه عینیتش در خود فرد و ماده است.

ب. جوهر به معنای اوّلی، جوهر فردی است که از ماده و صورت ترکیب شده است. جوهر به معنای ثانوی، عنصر صوری یا ذات نوعی است که مطابق با مفهوم کلی است. جواهر اولیه محمول یکدیگر نمی شوند؛ مثلاً، نمی توان گفت: «سقراط، افلاطون است»، بلکه چیزی دیگر است، یعنی مقوله عرضی محمول آن ها نیست.

اما جواهر به معنای ثانوی طبیعت، به معنای ذات نوعی هستند؛ یعنی چیزی که مطابق با مفهوم کلّی و عقل است. بنابراین، ارسطو دو معنا برای اصطلاح جوهر به کار برده است و دیگر با خود در تناقض نیست.

قابل ذکر است که ارسطو جوهر را اصالتا ذات یا صورت تعریف نشدنی یکی شی ء می داند. افراد محسوس را به سبب وجود عنصر مادی در آن ها، که آن ها را فسادپذیر و نسبت به معرفت ما مبهم می سازد، قابل تعریف نمی داند. با توجه به این دو مقدّمه نتیجه گرفته می شود که جوهر اصالتا صورت است که فی نفسه غیر مادی است و تنها صورتی که واقعا مستقل از ماده است، خدا، عقول فلکی و عقل فعّال هستند.

ماده و صورت

از نظر ارسطو، عالم هستی از یک سلسله مراتبی تشکیل شده است که در رأس آن ها جوهر معقول، ثابت و روحانی قرار دارد و در انتهای آن، ماده محض (هیولای اولی). آنچه میان این دو انتها قرار دارد، مرکّب از مادّه و صورت است. هر قدر از مراتب پایین به طرف مراتب بالاتر برویم، سهم صورت بیشتر و از سهم ماده کاسته می شود، تا جایی که به رأس این سلسله می رسیم که عاری از هرگونه ماده است و فقط صورت محض می باشد. در هر تغییر و حرکتی که مشاهده می کنیم، چیزی هست که تغییر می کند (همان موضوع یا مادّه). این چیز نسبت به صورت جدیدی که پس از تغییر به خودش می گیرد، در حال قابلیت و قوّه است، سپس تحت تأثیر علّت فاعلی با پذیرفتن صورت جدید، فعلیت جدید می یابد. مرمر که مجسمه ساز روی آن کار می کند، قوّه دریافت صورت مجسّمه را دارد و پس از دریافت صورت مجسّمه، در واقع تغییر کرده است. اما این تغیّر فقط بالعرض است. به این معنا که ماده اولیه وجوهره آن هنوز همان مرمر است، اما شکل یا صورتش فرق کرده است (اگرچه در بعضی موارد، جوهر پس از تغیّر، عین خود باقی نمی ماند؛ همچون علفی که پس از خوردن حیوان، جذب بدن می شود.) بدین سان، مراد ارسطو از ماده اولیه، که آن را موضوع برای هر چیز می داند این است که در همه اشیای مادی یافت می شود واساس نهایی تغیّر است. البته باید توجه داشت که ماده اولیه هرگز من حیث هی وجود ندارد، ماده اولیه یا هیولای اولی همیشه با اتّصال به صورت، که علت صوری آن است، وجود دارد. «این ماده اولیه از مواد سطوح بالاتر بدین صورت متمایز می شود که ماده اولیه هرگز جدا از صورتش یافت نمی شود و کلاً بی ساختار است.»⁽²⁴⁾

تغیّر فعلیت یافتن یک امر بالقوّه است؛ امر بالقوّه ای که مستلزم یک وجود بالفعل است؛ مثلاً، بخار از آب ناشی می شود؛ آبی که اقتضای بخار شدن دارد. بنابراین، در تغیّر سه عامل وجود دارد: صورت، ماده و فقدان. فقدان عنصر مثبت نیست، آن گونه که ماده و صورت هستند. در عین حال، تغیّر بالضروره مستلزم آن است.

با توجه به بحث صورت و ماده، این سؤال مطرح می شود که اصل فردیت بنابر نظر ارسطو چیست؟ صورت است یا ماده؟ از آنجا که صورت در همه اعضای یک نوع مشترک است، آنچه موجب اصل فردیت در اشیا می شود، ماده است. به عبارت دیگر، منشأ تکثّر در اشیا مادّه است. اگر صورت دو یا چند چیز از یک نوع مثل هم باشند، آن ها را بر اساس ماده شان می توان از هم تمییز داد. سقراط و افلاطون در صورت یا طبیعت انسانی یکی هستند، اما به موجب ماده که صورت را پذیرفته، متفاوتند. از اینجا می توان به این مطلب که محرّک اوّل از حیث عدد واحد است، پی برد؛ زیرا ماده بر اساس اصل فردیت منشأ کثرت است، و از آنجا که محرّک نامتحرک اوّل مادّه ندارد، در نتیجه، کثرت در آن راه نمی یابد و باید از حیث واحد باشد.

اینکه اصل فردیت ماده باشد، منافاتی ندارد با این مسئله که «عنصر شناختی در هر شی ء صورت است.» صورت چیزی است که ما می توانیم توصیفش کنیم. تعریفش کنیم، طبقه بندی اش کنیم. برای دیگران بیانش کنیم و از آن آگاه باشیم. ماده ته مانده ناشناختنی و بی ساختار چیزهاست، که ذهن نمی تواند آن را به خود جذب کند یا خود را با آن وفق دهد.

ماده و صورت حاصل تحلیل چیزها در حالتی است که پایدار و بی تغییر در نظر گرفته می شوند، اما چیزها در طبیعت عملاً تغییر می کنند، آن ها رشد می کنند، از میان می روند، برخی ویژگی ها را از دست می دهند و ویژگی های تازه پیدا می کنند، حرکت می کنند و... ارسطو با بسط مفاهیم ماده و صورت، می خواهد توجیه و توضیحی برای تغییر بیابد. برای اینکه چیزی تغییر کند، باید قوّه تغییر را در خود داشته باشد. صورتی که در جریان تغییر جایگزین صورتی دیگر می شود، فعلیت قوّه پیشین خوانده می شود. بنابراین، ماده و صورت عواملی هستند که در جریان تغییر به قوّه و فعل بدل می شوند.

قوّه و فعل و تبیین حرکت

تمایز بین قوّه و فعل بسیار مهم است. آنچه ذهن ارسطو را به این مفاهیم کشانده مسئله اتصال است. جریان تکوّن و رشد در موجودات قابل حرکت یک جریان متصل و پیوسته است. موضوع حرکت در هر لحظه قابل صورتی است که در لحظه قبل فاقد آن بوده است. پس هر لحظه نسبت به لحظه قبل از خود فعلیت و نسبت به لحظه بعد از خود قوّه است. نحله «مگاری» تحت تأثیر تعالیم پارمنیدس منکر حرکت بودند و قوّه به معنای ارسطویی را نیز انکار می کردند. طرح این بحث توسط ارسطو و تبیین قوّه به «قابلیت تغییر در شی ء متحرّک» کمک بزرگی به او در حل مسئله حرکت و پاسخ به دیدگاه های پارمنیدس و مگاری ها کرده است. ارسطو فعلیت را بر قوّه مقدّم می داند. دلیل عمده اش این است که فعلیت امر ازلی است و قوّه امری نابود شدنی. «آنچه ازلی است طبعا بر آنچه تباهی پذیر باشد، مقدّم است و هیچ چیز به سبب بالقوّه بودن، ازلی نیست؛ زیرا آنچه قوّه بودن دارد، قوّه نبودن را نیز دارد، در حالی که ازلی آن است که به سبب صرف طبیعتش نتواند از بودن باز ایستد.»⁽²⁵⁾

فعل بر قوّه، از لحاظ منطقی، هم از لحاظ ذاتی و هم زمانی تقدّم دارد. «تقدّم منطقی آن بدین سبب است که چنان که دیدیم هر موجود بالقوّه ای مستلزم وجود بالفعلی است و آن وجود بالقوّه را نسبت بدین وجود بالفعل، بالقوّه می خوانیم. تقدّم زمانی آن بدین سبب است که وجود بالفعل از وجود بالقوّه پدید نمی آید، مگر اینکه تحت تأثیر وجودی که خود بالفعل است قرار گیرد؛ مثلاً، کسی که بالقوّه موسیقیدان است، بالفعل چنین نمی شود، مگر اینکه به وسیله کسی که بالفعل موسیقیدان است تربیت شود... تقدّم ذاتی آن بدین سبب است که مثلاً انسان بالقوّه، یا همان نطفه انسان، ذات خود را به تمامی از انسان بالغ بالفعل به دست می آورد.»⁽²⁶⁾

آنچه فعلیت تام و کامل دارد، باید سرمدی، معقول، ثابت و فناناپذیر باشد. بدین سان، خدا به عنوان مبدأ سرمدی حرکت و مبدأگذار از قوّه به فعل، باید فعلیت تام و کامل باشد.

تمایز بین قوّه و فعل به نظریه سلسله مراتب و درجات هستی رهنمون می شود؛ زیرا واضح است که شیئی نسبت به حدّ آغازین خود بالفعل است و نسبت به حدّ پایان دیگری بالقوّه است. در مرتبه اول از این سلسله مراتب، مادّه اولیه (هیولای اولی) قرار دارد که فی نفسه ناشناختنی است؛ چون هرگز جدا از صورت نمی تواند وجود داشته باشد. در مراتب بالاتر این سلسله، عقل فعّال انسان، سپس عقول افلاک و در رأس همه، خدا وجود دارد که بالفعل تام است.

در پیدایش و به وجود آمدن اشیا، تنها علّت صوری و علت مادی کفایت نمی کند. سنگی که نتراشیده است تا جایی که به خود سنگ مربوط است، نتراشیده باقی می ماند. سنگ خود را نمی تراشد، بلکه نیاز به یک عامل خارجی یعنی منشأ تغیّر یا حرکت دارد که علت فاعلی باشد. (اگرچه در بعضی موارد، همچون مورد نفس علّت صوری و علت فاعلی بر هم منطبق اند، اما این بدان معنا نیست که همیشه عین هم باشند.)

بنابراین، در آغاز تغیّر، علت فاعلی نیاز است. همچنین این تغیّر باید متوجه غایتی باشد. ارسطو خود را نخستین متفکری می داند که به علت غایی توجه واقعی کرده است. تأکید ارسطو بر غائیت درونی است، نه خارجی. علف برای آن می روید تا به غایت و هدف خود، که کمال صورت خود است، برسد، نه به این خاطر که غذای حیوان شود. بدین سان، هسته خرما در تمام جریان تکاملش، از وقتی که هست تا وقتی که به صورت یک درخت کامل در می آید، متمایل به تحقق علت غایی خود است. علت غایی در خرما موجب تکامل از هسته خرما به درخت خرما می شود. به عبارت دیگر، علت غایی، هسته خرما را به سر حدّ جریان تکاملی اش می کشاند، تأکید بر غایت بدان معنا نیست که ارسطو علیّت مکانیکی را بکلّی طرد کرده باشد؛ چرا که در بعضی موارد، ممکن است فقط علیّت مکانیکی در کار باشد. همین طور نباید همیشه در جست وجوی یک علت غایی بود؛ زیرا بعضی چیزها را باید تنها به وسیله علل مادی یا فاعلی تبیین کرد.

هر حرکت و انتقالی از قوّه به فعل، مستلزم وجود مبدئی بالفعل است تا حرکت از طریق آن آغاز شود. بنابراین، هر شی ء متحرّکی مستلزم یک علت محرّک بالفعل است. بدین صورت، کل جهان مستلزم یک محرّک اول است. (باید توجه داشت که اول بودن به معنای زمانی کلمه نیست، زیرا حرکت بالضروره امری ازلی است و اگر برای آن آغاز یا پایانی در نظر بگیریم یعنی ازلی نباشد خود مستلزم حرکت می شود که تسلسل لازم می آید.

این محرّک اول و منشأ اولیه حرکت، خداست. برهان حرکت یا محرک اولی یکی از براهین ارسطو بر اثبات وجود خداست که به همراه براهین دیگر باید مستقلاً در مبحث الهیّات و خداشناسی ارسطو بدان پرداخت.