تجربه دینی (1)

ترجمه: حسین فقیه⁽²⁾

مقدمه⁽³⁾

ویلیام پی. آلستون (متولد 1921) برای تجربه دینی ساختاری مشابه با ساختار تجربه حسی قایل است و آن را آگاهی مستقیم به خدا، می داند. هدف اصلی او دفاع از این دیدگاه است که آگاهی مستقیم به خدا، می تواند اعتقاد به برخی اوصاف و افعال درک شدنی خداوند را توجیه نماید. آلستون در تبیین نظریه خود درباره تجربه دینی بر دو چیز تکیه می کند: نخست، تجربه حسی است. از نظر وی، تجربه دینی نوعی تجربه حسی است که نسبت به باورهای ناظر به خداوند عمدتا همان نقش معرفتی تجربه حسی نسبت به باوری های ناظر به جهان فیزیکی را ایفا می کند؛ دوم، گزارش های فراوانی است که از صاحبان تجربه دینی نقل شده است. او با ارائه گزارش هایی از تجربه های افراد گوناگون، اعم از عارفان اندیشمند و اشخاص عادی، به تبیین دیدگاه خویش می پردازد، هر چند او همه نمونه ها را از سنت مسیحی نقل می کند ولی بر آن است که این پدیده اختصاص به مسیحیت ندارد. آلستون با توجه به این دو نکته مهم، معمولاً در تبیین نظریه اش و در مواجهه با نقدهای وارد شده بر آن، گاه با نگاه به تجربه های حسی و گاه نیز با نگاه به گزارش های نقل شده از صاحبان تجربه های دینی، به تبیین و پاسخ گویی می پردازد.

بسیاری از نقدهای وارد شده بر دیدگاه آلستون، مربوط به ادعای هم سنخ بودن تجربه دینی با تجربه حسی و از همه مهم تر، ناسازگاری تجربه های دینی در فرهنگ ها و سنت های دینی گوناگون است. دسته دیگری از نقدها، معطوف به دفاع آلستون از انحصارگرایی مسیحی است. انتقاد اندیشمندانی همچون جان هیک به همین جنبه برمی گردد. آلستون هیچ کدام از نقدها را بی پاسخ نگذاشته است، اما پاسخ های وی در برخی موارد کافی و قانع کننده به نظر نمی رسد.

با قطع نظر از اشکالاتی که بر دیدگاه آلستون وارد است، می توان گفت نظریه او با اندکی اصلاح و بازسازی، به معرفت فطری مطرح شده در آیات قرآن و روایات اسلامی بسیار نزدیک است. تجربه دینیِ موردنظر وی، که نوعی بصیرت باطنی به خداست، تقریبا همان ظهور مرتبه ای از معرفت فطری در عالم ماده است؛ به دیگر سخن، تجربه دینی نوعی آگاهی مستقیم به خدا و مواجهه بی واسطه با اوست که دست کم اصل اعتقاد به وجود خداوند را توجیه می نماید

تجربه دینی

تجربه دینی به عنوان منبعی مناسب برای شناخت وجود، ماهیت و افعال خدا، برای فلسفه است. صاحبان این گونه تجربه ها این تجارب را آگاهی ادراکیِ بی واسطه به خدا می دانند؛ البته ممکن است در این باره به خطا رفته باشند؛ بسیاری از فلاسفه نیز بر این باورند. به اعتقاد بسیاری از فیلسوفان، چنین تجاربی هرگز آن گونه نیستند که به نظر می آیند و هیچ کسی تجربه ای مطابق با واقع، از حضور خدا و یا فعل او ندارد. دلیل فلسفی أساسی اینکه فرض کنیم چنین تجربه هایی گاهی حقیقتا مطابق با واقع هستند، اصلی⁽⁴⁾ است که مطابق آن هر تجربه آشکار از چیزی را باید مطابق با واقع تلقی کرد، مگر اینکه ادله کافی بر خلاف آن داشته باشد؛ [یعنی] تجربه ها معتبرند، مگر اینکه عدم اعتبار آنها ثابت شود. در صورت عدم پذیرش این اصل، دیگر اساسا ادلّه کافی برای مطابق با واقع انگاشتن هیچ تجربه ای، اعم از دینی، حسی یا هر تجربه دیگری، نخواهیم داشت. به اعتقاد برخی از منتقدان، در مورد تجربه دینی واقعا ادله کافی مخالف داریم:

اول اینکه ما آن توانمندی ای که برای آزمون های بین اذهانی در ادراکات حسی داریم در مورد تجارب دینی در اختیار نداریم. به این اشکال این گونه می توان پاسخ داد که نباید فرض کرد که ادراک حسی تنها شیوه ای است که به مدد آن می توان به ارتباط شناختی واقعی با واقعیت عینی دست یافت.

دلیل دیگر اینکه عموما تصور می شود که می توان تجربه دینی را به نحو مناسبی، بدون نیاز به تصور خدا، با عوامل روان شناختی و اجتماعی تبیین کرد؛ اما [پاسخ این اشکال هم این است که] حتی اگر عوامل این جهانی تنها علل بی واسطه تجربه دینی باشند، ممکن است خداوند به عنوان علتی در همان آغاز زنجیره علت و معلول ها نقش مهمی داشته باشد.

سرانجام، ناسازگاری های موجود میان تجربه های ادعا شده درباره خدا، به ویژه در ادیان گوناگون، دلیلی را برای تردید در [دعاوی] نجات بخشی تجربه دینی فراهم می کند. اما [به این اشکال نیز این گونه می توان پاسخ داد که] ممکن است تعدادی از مردم واقعا چیز واحدی را تجربه کنند، ولی در توصیف ماهیت آن با هم اختلاف داشته باشند. چنین امری در ادراک حسی هم معمول است.

1. تجربه خدا

واژه تجربه دینی، به طور صحیح، در مورد تجربه هر فرد نسبت به حیات دینی اش به کار می رود؛ از جمله احساس گناه یا رهایی، شادی، ترس، آرزو، حس حق شناسی و مانند آن. اما این واژه در مباحث فلسفی معمول دامنه محدودتری دارد و تنها تجاربی را شامل می شود که شخص صاحب تجربه آنها را آگاهی تجربی به خدا می داند. برای اینکه بحث ما گستره بیشتری را شامل شود و برای پرهیز از اینکه بحثمان تنها محدود و منحصر به یک نوع دین، نظیر ادیان توحیدی که خدا را متشخص (انسان وار) می دانند، نشود، در این بحث خدا را هر واقعیت متعالی⁽⁵⁾ در نظر می گیریم، تفسیر آن هر چه می خواهد باشد.

از چنین تجربه ای گزارشی از فردی ناشناس وجود دارد: «ناگهان... حضور خدا را احساس کردم درست همان گونه که از آن آگاه شدم از آن سخن می گویم چنانکه گویی خیر و قدرت او کاملاً در من نفوذ کرده بود؛ سپس رفته رفته آن جَذَبه از دل و جان من رخت بر بست؛ یعنی احساس کردم که خدا از ارتباطی که خود ارزانی داشته بود، دست کشیده است... از خودم پرسیدم آیا برای موسی ممکن بود که بتواند بر روی کوه سینا ارتباط صمیمی تری با خدا داشته باشد؟ به نظر من افزودن این نکته خالی از لطف نیست که در این جذبه من، خدا، نه صورت و رنگ و بویی داشت و نه مزه ای. افزون بر این، این احساس حضور خدا با هیچ محدودیت معینی همراه نبود...؛ لیکن هر چه بیشتر درصدد بیان این مصاحبت و مراوده صمیمی در قالب واژه ها باشم، بیشتر احساس می کنم که هیچ یک از تصورات معمولی ما یارای توصیف آن را ندارد. در اصل، مناسب ترین تعبیر برای بیان آنچه احساس کردم این است که: خدا هر چند به صورت نامرئی، حضور داشت؛ او به طور هیچ یک از حواس من درنمی آمد، با این وجود، وجدان من او را به ادراک درآورد» (جیمز،⁽⁶⁾ [1902] 1982، ص68). این گزارش دارای ویژگی های خاصی است:

اولاً، آگاهی به خدا تجربی⁽⁷⁾ است، به گونه ای که چیزی متفاوت با اندیشه انتزاعی (تفکر درباره خدا، استدلال آوردن راجع به خدا یا مطرح کردن پرسش هایی درباره خدا) است. به نظر می رسد این نوع تجربه، همانند تجربه حسی، متضمن ظهور متعلق تجربه [بر آگاهی فاعل شناسا] است. [در تجربه دینی] شخص صاحب تجربه، خدا را حاضر می پندارد که به آگاهی او درآمده است، تقریبا به همان نحوی که هنگام دیدن یک درخت، آن درخت بر آگاهی او ظاهر می شود.

ثانیا، این تجربه بی واسطه و مستقیم⁽⁸⁾ است. شخص صاحب تجربه به نحوی بی واسطه، آگاهی به خدا را احساس می کند، بدون اینکه آگاهی به واسطه آگاهی به موجود دیگری باشد؛ یعنی آگاهی به خدا ظاهرا همانند مشاهده نمودن فردی است که روبه روی شما قرار دارد، نه شخصی که از صفحه تلویزیون مشاهده می کنید که در صورت اخیر آگاهی شما به آن شخص از طریق آگاهی به چیز دیگری است که، در این مثال، صفحه تلویزیون است. [البته] مردم به صورت غیرمستقیم و باواسطه نیز از خدا گزارش می دهند: «حضوری اسرارآمیز در طبیعت وجود داشت که گاهی در میان جمع [مؤمنان] و گاه به هنگام نماز و نیایش در تنهایی و خلوتِ خود احساس می کردم، حالتی که مرا به شدت به شور و نشاط درمی آورد، خصوصا زمانی که به کرات و گاه و بیگاه اتفاق می افتاد. فطرت از درون با چیزی بیرون از خودش به وجود و شعف در می آمد (یا به نظر می رسید که با من چنین می کرد)» (بردسوُرث،⁽⁹⁾ 1977، ص19).

ثالثا، این تجربه کاملاً فاقد محتوای حسی، و نوعی ظهور کاملاً غیرحسی از خدا [بر آگاهی شخصی صاحب تجربه [است؛ اما تجربه هایی از خدا نیز وجود دارد که متضمن دیدن یا شنیدن چیزی است: «من بیدار شدم و در حالی که از پنجره به بیرون نگاه می کردم چیزی را که به نظرم ستاره ای درخشان می آمد و آهسته آهسته نزدیک تر می شد، مشاهده کردم، چیزی که به صورت نور سفید و ملایمی که اندکی تیره و تار بود، جلوه گر شد. لرزه ای شدید سرتاسر وجودم را فراگرفت، اما دلهره ای نداشتم. پی بردم که آنچه احساس کرده بودم دارای هیبتی عظیم بوده است و به دنبال آن، احساس عشقی شدید وجود مرا فراگرفت و از وجودم رخت بربست و سپس، احساس رقت قلب فوق العاده ای در اثر این حضور خارجی به من دست داد (همان، ص30).

افراد بسیاری باور نکردنی می دانند که تجربه ای با محتوای غیرحسی متضمن ظهور چیزی [بر آگاهی فاعل شناسا [باشد، ولی این نوعی پیش داوری بی پایه و اساس به نظر می رسد؛ چرا باید فرض کنیم که تنها راه ممکن برای آگاهیِ تجربی به واقعیتِ خارجی راه حس است؟

و سرانجام اینکه، این تجربه تجربه ای کانونی⁽¹⁰⁾ است که در آن، آگاهی به خدا آن چنان به شدت توجه فرد را به خود جلب می کند که برای یک لحظه، تمام چیزهای دیگر را از نظر محو می گرداند. البته تجربه هایی نیز با عمق کم تری وجود دارند که در طی دوره های زمانی طولانی به عنوان زمینه ای⁽¹¹⁾ برای تجربه های روزمره باقی می مانند، نظیر آنچه در این گزارش از جیمز نقل شده است: «خداوند مرا همچون هوای طبیعی احاطه کرده است. او از جان خود من به من نزدیک تر است. حقیقتا در او زندگی می کنم و هستی خود را از او دارم» (جیمز، همان، ص7172).

بحث حاضر محدود به تجربه های مستقیم غیرحسی کانونی خواهد بود؛ چرا که چنین تجاربی دربرگیرنده متمایزترین و چشم گیرترین دعاوی در مورد آگاهی تجربی به خداوند هستند.

بسیاری از آثار در این زمینه بر تجربه عرفانی متمرکز می شوند و آن را حالتی تلقی می کنند که در آن همه تمایزات، حتی تمایز سوژه و ابژه، از میان برداشته می شوند و شخص از وحدتی رخنه ناپذیر آگاه می شود. چنین تجربه ای تحت مقوله عام ما قرار می گیرد؛ چرا که عارف معمولاً آن را نوعی آگاهی مستقیم به واقعیت متعالی تلقی می کند؛ اما از آنجا که تجربه هایی از این دست مشکلات خاص خود را به وجود می آورند، مدخل حاضر عمدتا بر روی موارد معتدل تری نظیر آنچه ذکر شد، تکیه می کند؛ مواردی که در آنها به نظر نمی رسد سوژه ها هویت خود را از دست داده باشند. با وجود این، اصطلاح تجربه عرفانی به عنوان شیوه ای مناسب برای نامیدن آنچه فاعل شناسا (سوژه) آن را نوعی تجربه مستقیم به خدا تلقی می کند، به کار می رود؛ چون این فاعل های شناسا آگاهی خود به خدا را، به نحوی مشابه شیوه ای می دانند که فرد در محیط طبیعی از راه ادراک حسی به اشیا آگاهی پیدا می کند، اصطلاح «ادراک عرفانی» به کار می رود.

2. تجربه عرفانی، مبنایی برای باورهای راجع به خدا

علاقه عمده فلسفه به تجربه عرفانی به میزان کارآیی تجربه عرفانی، به عنوان منبعی برای معرفت یا باور موجه درباره خدا مربوط می شود. کسانی که چنین تجربه هایی دارند نوعا بر این باورند که از این تجربه ها چیزهایی آموخته و یا تأیید بیشتری بر باورهای قبلی خویش یافته اند. معمولاً در نظر آنها تنها باورهای به این شیوه محدود توجیه می شوند. این باورها عبارت اند از: اعتقاد به وجود خدا، برخی اعتقادات درباره ذات خدا (مانند این باور که خدا مهربان یا قادر است) و اعتقاداتی درباره آنچه در آن لحظه، خداوند در ارتباط با شخص تجربه کننده (فاعل شناسا) انجام می دهد؛ همانند تسلی دادن، ملامت کردن، بخشودن، الهام کردن و ابلاغ پیامی خاص. خیلی که خوش بین باشیم بعید است کسی گمان کند که صرفا از طریق تجربه خدا پی ببرد که خدا بنی اسرائیل را در مصر از بردگی نجات داد یا خدا سه شخص در یک جوهر است (مگر اینکه فرد تجربه کننده خدا را گوینده این سخن قلمداد کند)؛ لیکن باورهایی که از چنین تجربه هایی به دست می آیند، نوعا در حیات دینی شخص نقشی اساسی ایفا می کنند. ویلیام جیمز در گزارش بی نام ونشان دیگری، پس از سخن گفتن درباره نوعی تجربه که در آن «هماهنگی کامل روح خود با روح خدا را احساس کرده است» می گوید: «آنگاه بالاترین درجه ایمان من به خدا و صحیح ترین اندیشه نسبت به خدا در من پدید آمد... مطمئن ترین دلیل من بر وجود او عمیقا در آن لحظه کشف و شهود، یعنی در خاطره آن تجربه متعالی ریشه دارد (همان، ص6667).

اینکه این افراد معرفتشان به خدا را محصول تجربه عرفانی می دانند، تضمین نمی کند که معرفت آنان [واقعا] از چنین تجربه ای به دست آمده باشد. حتی تجربه حسی هم ممکن است انسان را به اشتباه بیندازد. فرد ممکن است هنگام غروب آفتاب گمان کند که در دور دست ماشینی وجود دارد، در حالی که آن چیز در واقع گاو باشد؛ و در مواردی افراطی[تر]، فرد ممکن است در معرض توهمات محض باشد، نظیر مَکْبِث⁽¹²⁾ که به اشتباه تصور می کرد خنجری در مقابلش وجود دارد. ناسازگاری موجود میان گزارش های مربوط به تجربه حسی و همچنین تجربه عرفانی مانع از این می شود که همه آنها را مطابق با واقع تلقی کنیم؛ اما در ارتباط با تجربه عرفانی، کافی است به موارد عدیده ای توجه کنیم که در آنها شخص تصور می کند خدا به او فرمان داده است که حتی الامکان تعداد زیادی از نوع ویژه ای از انسان ها [مانند کودکان زیر پنج سال یا کلیه اعضای کلیسای پِرِسبیتری] را به قتل برساند، در برابر آن دسته از تجاربی که در آنها شخص تجربه گر خدا را بی نهایت مهربان می شناسد. در هر دو ساحت، انسان ممکن است از دو راه به باورهای کاذب دست یابد: [راه اول به این صورت است که [ممکن است شیئی خاص یا نوعی از اشیا را که گمان می کند در حال تجربه کردن آن است [واقعا] تجربه نکند. آن دو مورد خطای حسی که اندکی پیش ذکر شد و یا مواردی که در آن برخی از افراد خدا را چنین دریافته اند که به آنان می گوید کارهایی را انجام دهند که از احدی انجام چنان کارهایی را نمی خواهد، روشنگر این مطلب است. اما راه دوم، حتی اگر شخص حقیقتا از نوع شی ء مورد نظر آگاه باشد، [باز] ممکن است باورهایی که او درباره آن دارد، اشتباه باشد. من واقعا ممکن است ماشینی را در دوردست ببینم، اما به اشتباه گمان کنم که در حال حرکت است. من حقیقتا ممکن است از حضور خدا آگاه باشم، اما به اشتباه تصور کنم که او از بخشش من سرباز می زند. در یک بحث جامع می توان هر دو راه یاد شده را که در آنها تجربه یا حال [عرفانی] ممکن است گمراه کننده باشد، مورد بررسی دقیق قرار داد؛ اما از آنجا که معمولاً تلقی شکاکان درباره تجربه دینی این است که هیچ کسی تاکنون به نحوی حقیقی از وجود واقعی خدا آگاه نگشته است، توجه خویش را به مورد پیشین که اشکال اساسی تری است، معطوف می سازیم. مسأله اصلی این است که آیا تجربه های عرفانی در اغلب موارد، تجربه هایی اصیل درباره خدایند؟ آیا این تجربه ها تجربه هایی حقیقی هستند؟

ادله مربوط به پاسخ مثبت را می توان به ادله کلامی و ادله فلسفی تقسیم کرد. ادله کلامی تمامی مؤلفه های نظام اعتقادی یک دین خاص را دربر می گیرد؛ مؤلفه هایی که دلیلی را در اختیار ما می گذارد که گمان کنیم یا خداوند علی الاصول به تجربه انسانی در می آید یا افرادی خاص، گاه و بیگاه حضور خدا را تجربه کرده اند. تأملات الهیاتی از محدوده بحث ما خارج اند و اما در میان ادله فلسفی مهم ترین دلیل و شاید تنها دلیلِ مهم به صورت زیر می آید:

هر فرضی مبنی بر اینکه فرد ادراک می کند که قضیه چنین و چنان است (مثلاً فیلی روبه روی او وجود دارد یا خدا در حال نیرو بخشیدن به اوست) در بادی امر⁽¹³⁾ موجه است؛ یعنی چنین فرضی موجه است، مگر اینکه دلایل رد کاملاً قوی⁽¹⁴⁾ ضد آن وجود داشته باشد. این دلایل رد را می توان به دو دسته تقسیم نمود: ادله ابطالگر که ادله ای⁽¹⁵⁾ کاملاً قوی بر بطلان باورند، و ادله تضعیف کننده⁽¹⁶⁾ که ادله ای کاملاً قوی بر این است که فرض کنیم تجربه، در این مورد، آن طور که شاید و باید مؤید باور نیست. دلیلی که براساس آن گمان می رود شخص (شاید به دلیل مصرف نوعی مواد مخدر) دست خوش توهمات شده است، یک دلیل تضعیف کننده است. مطابق این دیدگاه، باورهایی که بر پایه تجربه شکل گرفته اند به موجب خاستگاهشان از اعتباری ابتدایی برخوردارند. آنها بی عیب و نقص اند تا زمانی که نارسایی آنها ثابت نشده باشد.

از این دیدگاه به طور گسترده، به سود ادراک حسی، دفاع شده است (چیشُلم،⁽¹⁷⁾ 1977، بخش 4). سوئین برن (1979، فصل 13) در تجربه عرفانی از آن استفاده می کند و آن را «اصل آسان باوری»⁽¹⁸⁾ می نامد و آلستون (1991) تحول اجتماعی تری به آن می بخشد. ادعای آلستون این است که هر روش باورسازی⁽¹⁹⁾ که دارای مقبولت اجتماعی است،⁽²⁰⁾ باید به عنوان منبعی برای باورهای عموما صحیح پذیرفته شود، مگر اینکه ادله کافی ضداعتمادپذیری⁽²¹⁾ آن وجود داشته باشد. این دیدگاه معمولاً با این ادعا تأیید می شود که ما نمی توانیم دلیل کافی بر اعتماد به هر گونه منبع تجربی باورها داشته باشیم، مگر اینکه برای همه گزارش های تجربی اعتبار در بادی امر⁽²²⁾ قایل شویم. یگانه بدیل شک گرایی تمام عیار همین است.

این دیدگاه «اعتبار در بادی امر» که در تجربه عرفانی به کار برده می شود، مستلزم آن است که هر گاه کسی گزارش دهد که خدا را به عنوان موجودی چنین و چنان یا در حال انجام چنین و چنان کاری به ادراک در آورده، چنین گزارشی را باید به عنوان گزارشی واقعی پذیرفت، مگر اینکه دلایل کافی بر خلاف آن در دست باشد. از ترس اینکه مبادا این نظر به هر گزارش عجیب و غریبی اجازه ورود بدهد، باید این نکته را به خاطر سپرد که ما گزارش ها را گزارش های عجیب و غریب تلقی نمی کنیم، مگر آنکه از گزارش های دیگر در باب ادراک عرفانی، یا از منابع الهیاتی دیگر، دلایلی داشته باشیم بر اینکه انکار کنیم آنچه یک آدم خُل (دیوانه) درباره خدا باور دارد، صحیح است.

3. ایراداتی به حقیقی تلقی کردن تجربه های مربوط به خدا

بسیاری از فیلسوفان معاصر منکر این هستند که کسی تاکنون حضور یا فعل خدا را به نحو واقعی ادراک کرده باشد. بیشتر دلایلِ به سود این ادعا بر پایه تفاوت های حقیقی یا ادعایی میان تجربه حسی و تجربه عرفانی استوار است. از آنجا که ما همگی در عمل به طور کامل نسبت به اعتمادپذیری کلی ادراک حسی خاطرجمع هستیم، شباهت های میان ادراک حسی و ادراک عرفانی، مؤیدی برای ارزیابی ایجابی راجع به ادراک عرفانی در نظر گرفته می شود، در حالی که تفاوت های میان آن دو مؤیدی برای ارزیابی سلبی تلقی می شود (آلستون، 1991، فصل 57؛ و برای تقویت بحث ر.ک: وین رایت،⁽²³⁾ 1981، فصل 3).

اولین و روشن ترین دلیل بر ارزیابی سلبی، به برخی تفاوت های چشم گیر میان تجربه حسی و تجربه عرفانی مربوط می شود. تجربه حسی سرمایه مشترک همه انسان هاست [تجربه ای همگانی است]، در حالی که تا آنجا که می توانیم بگوییم، تجربه عرفانی این گونه نیست [از عمومیت کمتری برخوردار است]. حتی اگر از روی احتیاط تجربه های زمینه ای و مبهم را نیز به حساب بیاوریم، باز هم تجربه های عرفانی برای بخش قابل توجهی از مردم نامأنوس است. افزون بر این، تجربه های حسی و عرفانی، حتی از نگاه کسانی که از موهبت هر دوی آنها برخوردارند، نقش های بسیار متفاوتی را در حیات شخص صاحب تجربه ایفا می کنند. تجربه حسی در طی تمام اوقات بیداری ما به طور پیوسته، مکرر و گریزناپذیر حضور و وجود دارد؛ در حالی که تجربه عرفانی، به جز برای شمار اندکی از اشخاص برگزیده، پدیده ای کمیاب است. تجربه حسی و به ویژه تجربه دیداری، تجربه ای روشن و دارای اطلاعات تفصیلی فراوانی [درباره جهان مادی] است، بیش از آن حد که بتوان آن را به رمز درآورد؛ در حالی که تجربه عرفانی، در مقایسه با آن، ناقص و نامفهوم است. این تفاوت ها می تواند ما را بر آن دارد که تجربه عرفانی را به عنوان مجرایی برای اطلاعات درباره واقعیت عینی، انکار کنیم.

مسلمّا این تفاوت ها باعث می شود که تجربه عرفانی، کمتر به عنوان منبعی از اطلاعات سودمند تلقی شود؛ اما این اصلاً بدان معنا نیست که چنین تجربه ای هرگز تجربه ای واقعی درباره خدا نیست، یا به ندرت تجربه ای واقعی است؛ و همچنین بدین معنا نیست که هیچ اطلاعاتی درباره خدا در اختیار نمی گذارد.

در خصوص شیوع اندک تجربه عرفانی در میان مردم، مدافع تجربه عرفانی می تواند این نکته را خاطر نشان کند که هیچ دلیل پیشین وجود ندارد که فرض کنیم یک روش باورساز که تنها بخشی از مردم بدان مشغول اند، در مقایسه با روش باورساز دیگری که همه افراد با آن سروکار دارند، احتمال کمتری دارد که منبعی برای حقیقت باشد. روش های قابل اعتماد بسیاری وجود دارند که تنها اقلیت اندکی با آن سروکار دارند، مانند پژوهش در علوم فیزیکی و [شرکت در] مراسم شراب چشان.⁽²⁴⁾ از تجربه باید بیاموزیم که چه ویژگی هایی از جهان در اختیار همگان است و کدام یک تنها در اختیار برخی از افراد است که نیازهای خاصی را برآورده می سازند؛ و مصادره به مطلوب کرده ایم اگر گمان کنیم که تجربه به ما می گوید که در تجربه عرفانی هیچ جنبه ای از واقعیت آشکار نمی گردد. [بله [می توان نکته های مشابهی را درباره تکرار کمتر و جزئیات کمتر تجربه عرفانی مطرح کرد. بدین گونه که تجربه عرفانی در مقایسه با تجربه حسی اطلاعات کمتری به ما می دهد، نه اینکه هیچ اطلاعاتی در اختیار ما نگذارد.

دومین اشکال رایج این است که عارف به جای اینکه مستقیما به واقعیت متعالی آگاه باشد، صرفا باورهای دینی پیشین را به تجربه ای که به لحاظ شناختی بی طرف (و چه بسا کاملاً عاطفی⁽²⁵⁾) است، تعبیر می کند؛ به طور کلی، تنها مسیحیان تجربه هایی از مسیح، تنها هندوها تجربه هایی از ویشنو⁽²⁶⁾ و تنها بوداییان تجربه ای از نیروانه⁽²⁷⁾ را گزارش می دهند. با این همه، این اشکال یک ساده سازیِ افراطی است. بسیاری از نوکیشی ها [تغییر دین دادن ها⁽²⁸⁾] بر نوعی تجربه ادعا شده از خدا مبتنی است؛ در این موارد، افراد چنین تصور نمی کنند که به چیزی که از قبل انتظار داشته اند، آگاهی یافته اند؛ بلکه مطلب کاملاً برعکس است. مسلم است که انسان، جز با به کارگیری مفاهیمی که در اختیار دارد، نمی تواند از آنچه به آنها آگاه گردیده است، گزارش دهد (جز این چه راه دیگری وجود دارد؟). این سخن هم در مورد تجربه عرفانی و هم در مورد تجربه حسی صادق است. هنگام گزارش آنچه از طریق پنجره قطار می بینم، از گنجینه مفاهیم خود استفاده می کنم و می گویم که خانه ها، درختان، رودخانه و مانند آن را می بینم. میان ادراک حسی و ادراک عرفانی از این جهت تفاوتی به نظر نمی رسد.

دلیل سوم بر تفاوت میان تجربه عرفانی و تجربه حسی، مبتنی بر این فرض است که تجربه عرفانی را به نحوی رسا می توان در قالب واژه های کاملاً طبیعت گرایانه تبیین کرد و این واقعیت بیانگر این مطلب است که تجربه عرفانی نوعی تجربه از یک واقعیت ماورای طبیعی نیست (میکی،⁽²⁹⁾ 1982). اینکه ما نمی توانیم موجودی را که نقش علّی چشم گیری در تجربه مربوط به آن ایفا نمی کند، واقعا درک کنیم، یک اصل اساسی ادراک است. اگر درختی در آن سوی یک دیوار سنگی بلند، هیچ نقشی را در برانگیختن تجربه دیداریِ کنونی من ایفا نکند، تجربه من هر گونه که باشد، من قادر به دیدن آن درخت نخواهم بود. لیکن اگر علل تجربه ای دینی کاملاً این جهانی باشد، در آن صورت خداوند هیچ نقشی در ایجاد آن تجربه دینی ایفا نمی کند؛ از همین رو، من در آن تجربه واقعا خدا را به ادراک نمی آورم، هر چند ممکن است چنان به نظر برسد.

در دفاع به چند نکته می توان اشاره نمود: اولاً، ادعای مربوط به تبیین علّی و طبیعت گرایانه مناسب را می توان مورد تردید قرار داد. ما مطمئنا چنین تبینی را در اختیار نداریم. حداکثر، [یک دسته [مطالب برنامه ای⁽³⁰⁾ برگرفته از روان کاوی، روان شناسی اجتماعی و از جاهای دیگر درباره شکل کلی ای که چنین تبیینی به خود می گیرد، وجود دارد؛ ثانیا، در این شرط علّیِ ادراکِ واقعی، هر چند نه به نحوی چندان قابل قبول، می توان تردید کرد. مؤثرترین دفاع بدین شرح است که بررسی ادراک حسی نشان می دهد که حتی در آنجا [در ادراک حسی] لزومی ندارد که شی ء محسوسِ ادراک شده، در میان عللِ قریب تجربه باشد. علل بی واسطه تجربه حسی همگی در ذهن فاعل شناسا وجود دارند که به ادراک در نمی آیند. هنگامی که شرط علّی در ادراک حسی احراز شود، احراز این شرط در اثر تجسم شی ء مورد ادراک، در امتداد آن خط سیر قهقرایی علّی ای است که به تجربه مورد نظر می انجامد؛ از همین رو حتی اگر همه علل بی واسطه یک تجربه عرفانی طبیعی باشند، این امکان باقی می ماند که خداوند در میان علل بعیدتر آن تجربه به گونه ای ظاهر شود که واجد همان شرایطی باشد که شی ء مورد ادراک واجد آن است؛ بنابراین، یک تبیین طبیعت گرایانه بی واسطه از تجربه عرفانی، موجب هیچ تهدیدی نسبت به درستی (نوعی) ادراک عرفانی نمی شود.

چهارمین تفاوت مهم میان ادراک حسی و عرفانی این است که آزمون های مؤثری برای [ارزیابی] درستی ادراک حسی وجود دارد، در حالی که چنین آزمون هایی در ادراک عرفانی وجود ندارد. هنگامی که شخصی ادعا می کند چیزی را (مثلاً هواپیمایی را در آسمان) دیده است، شیوه هایی وجود دارد که به مدد آنها می توان درباره آن ادعا یک رأی قطعی صادر کرد. ما می توانیم بررسی کنیم که آیا مشاهده کنندگانی که هواپیما را مشاهده کرده اند در حد انتظار واجد صلاحیت بوده اند یا خیر؛ و می توانیم منابع مناسب را وارسی کنیم تا روشن شود که آیا هیچ گزارشی درباره وجود هواپیما در آن مکان و زمان [خاص [وجود دارد یا خیر؛ اما در مورد ادراک عرفانی، اموری از این دست موجود نیست. آزمون هایی وجود دارد که معمولاً در نحله های عرفانی رسمی به کار برده می شود؛ نظیر آزمون هایی در مورد سازگاری با پیشینه نظام آموزه دینی و سودمندی نسبت به رشد و تحول معنوی و تزکیه حیات؛ اما این آزمون ها اصلاً نتایج قابل سنجشی به بار نمی آورند. افزون بر این، چیزی شبیه محک زدن مشاهده کنندگان دیگر، که در مورد گزارش های مربوط به ادراک حسی داریم، وجود ندارد. اگر ادعا کنم که از تداوم هستی ام به دست خداوند⁽³¹⁾ آگاه بوده ام، شرایطی وجود ندارد نظیر اینکه اگر فرد دیگری که آن شرایط را برآورده می سازد (در آن زمان یا در زمانی دیگر)، از تداوم هستی خود به وسیله خدا آگاه نباشد، من آن را نشان دهنده آن بدانم که دچار اشتباه شده ام؛ و استدلال منتقد این است که این امر دعاوی عارف را نسبت به آگاه بودن از واقعیتی عینی بی اعتبار می سازد. اگر توافق بین الاذهانی⁽³²⁾ نتواند به مدعیات من در مورد مشاهده امری عینی اعتبار ببخشد، آن ادعاها هیچ اعتباری ندارد (مارتین،⁽³³⁾ 1959؛ رو،⁽³⁴⁾ 1982).

بهترین پاسخ به این نقد، متهم کردن منتقد به چیزی است که ما از آن به «امپریالیسم شناختی»⁽³⁵⁾ تعبیر می کنیم؛ یعنی بی جهت محصولات یک روش باورساز را دست خوش شرایط و لوازم مربوط به روش باورساز دیگر قرار دادن. اشکال این است که ادراک عرفانی، بر خلاف ادراک حسی، نمی تواند مدعی این باشد که مدرک را در ارتباط با واقعیت عینی قرار دهد؛ زیرا مدرک نمی تواند به همان نحوی که با ادراک حسی عمل می کند این وضعیت را تأیید کند. لیکن منابع باور گوناگونی وجود دارند که از این جهت کاملاً متفاوت با ادراک حسی عمل می کنند؛ [برای مثال] درون نگری،⁽³⁶⁾ یعنی آگاهی شخص به حالت هوشیاری خودش را ملاحظه کنید. این خبر را که «من احساس راحتی می کنم»، نمی توان با ملاحظه اینکه آیا شخص دیگری که همان شرایط را برآورده می سازد، احساس مرا دارد یا نه، تأیید کرد. لیکن رد و تکذیب درون نگری، به عنوان نوعی منبع شناخت، به سبب خارج از دسترس بودن چنین آزمون هایی، امری نامعقول است؛ به بیان استعاری دیگر، منتقدان در رد ادراک عرفانی دچار شَووینیسم⁽³⁷⁾ [تعصب] شناختی می شوند، مگر اینکه دلیل قانع کننده ای ارائه کنند که بپذیریم معیار موجود در مورد ادراک حسی، شرط لازمی برای هر گونه دستیابی تجربی به واقعیت عینی است. تعصب گرایی شناختی با انتقاد نخست این فصل نیز نشان داده می شود؛ انتقادی که در پاسخ به آن این پرسش را مطرح کردیم که چرا باید فرض کرد که نحوه ای از تجربه [تجربه عرفانی] که به شیوه هایی که مشخص شد متفاوت از تجربه حسی است باید به احتمال ضعیف منبعی از معرفت باشد.

اشکال دیگری که بر برخی انتقادات فوق وارد می شود، به کارگیری نوعی ملاک و معیار دوگانه است که به استناد آن ادراک عرفانی به سبب برخی ویژگی های مشترکش با ادراک حسی بی اعتبار تلقی می شود. این امر را در انتقادهای دوم و سوم که پیش از این بیان گردید، نشان دادیم و دیدیم که هر دو شیوه ادراک، برای گزارش از مدرَکات، از شاکله های مفهومی پیشین⁽³⁸⁾ استفاده می کنند؛ و دیدیم که هر دو شیوه ادراک، متعلق ادراک را، به جای علل قریب، در میان علل بعید تجربه قرار می دهند.

آخرین انتقاد، به واقعیت کثرت گرایی دینی⁽³⁹⁾ مربوط است که شاید به لحاظ شناخت شناسی، مهم ترین تفاوت میان ادراک عرفانی و ادراک حسی است. آدمیان در همه زمان ها و مکان ها و در همه فرهنگ ها، تقریبا شاکله مفهومی واحدی را برای مشخص کردن مدرَکات حسی خود به کار می برند. اینکه در این خصوص توافق کامل وجود ندارد، موضوع مشاجره میان انسان شناسان و مورخان است، اما روشن است که وجوه اشتراک در مورد تجربه حسی، به مراتب بیشتر از مورد تجربه عرفانی است. همه ادیان مختلف، در گذشته و حال، برداشت های کاملاً متفاوتی از واقعیت غایی⁽⁴⁰⁾ دارند و تفاوت باورهای آنها درباره آن حتی بسیار بیشتر است. اگر ما خود را به ادیان بزرگ و جهانی معاصر محدود و منحصر کنیم، هنوز هم این نکته به قوت خود باقی است. از آنجا که افراد در ادیان گوناگون، برای بیان کردن آنچه از طریق تجربه عرفانی به آن آگاهی پیدا می کنند، از مفاهیم و باورهای ادیان خویش استفاده می کنند، لذا آن بیان ها با یکدیگر متفاوت اند و غالبا با یکدیگر مباینت دارند. ادیان «توحیدی»⁽⁴¹⁾ نظیر یهود، مسیحیت و اسلام، واقعیت متعالی را آفریننده ای متشخص⁽⁴²⁾ تلقی می کنند که با ما روابطی شخصی برقرار می کند. آیین بودا و برخی از اشکال آیین هندو واقعیت غایی را در قالب اصطلاحات و الفاظی غیرمتشخص،⁽⁴³⁾ وحدتی غیرمتمایز⁽⁴⁴⁾ که به نحو حقیقی درباره آن هیچ سخنی نمی توان گفت، یا خلأ⁽⁴⁵⁾ و نیستی در نظر می گیرند. ادیان توحیدی در اعتقاد به آنچه خداوند در تاریخ انجام داده است، درباره ماهیت طرح و تدبیرهای [مقاصد[ خداوند و مطالباتش از ما نیز اختلاف نظر دارند. در مواجهه با این اختلاف حل نشدنی، چگونه می توان تجربه عرفانی را مجرای حقیقت عینی دانست؟

حایز اهمیت است روشن کنیم که چه چیزی مربوط به این مسئله می شود و چه چیزی به آن مربوط نمی شود. قبلاً مشخص شد که معقول نیست گمان کنیم که ادراک عرفانی می تواند نظام کاملی از باورهای دینی را ایجاد کند؛ از همین رو گزارش های تجربی مسیحیان و مسلمانان ممکن است منافاتی با هم نداشته باشند، اگر چه میان دو مجموعه کامل از باورها مغایرت هایی وجود دارد. لیکن حتی اگر گزارش های تجربی تا اندازه ای با هم متناقض باشند، ادراک عرفانی همچنان می تواند نوعی آگاهی واقعی به واقعیت غایی باشد. دو فرد، علی رغم اختلاف نظرشان در توصیف شی ء مدرَک، هر دو حقیقتا می توانند چیزی را ادراک کنند. در یک تصادف رانندگی، دو شاهد عینی ممکن است واقعا تصادف مزبور را مشاهده کرده باشند، هر چند گزارش های آنان از آنچه اتفاق افتاده است، به طور چشم گیری متفاوت باشد؛ بر همین اساس عرفای ادیان کاملاً مختلف نیز ممکن است واقعا واقعیت غایی واحدی را ادراک کنند، ولی در توصیف آن با هم اختلاف داشته باشند.

با این همه باید اعتراف نمود که ناسازگاری های حل نشدنی در گزارش های ادراکیِ عرفانی، شاهدی سلبی برای این ادعا شمرده می شود که ادراک عرفانی غالبا نوعی آگاهی حقیقی [اصیل] به واقعیت متعالی است، اگر چه به حکم ادله ای که ارائه شد، به سختی می تواند به عنوان شاهدی قطعی علیه آن ادعا تلقی شود. به نظر می رسد که در این نقطه میان عارف و منتقد بن بستی وجود داشته باشد. برای رهایی از این بن بست دو راه وجود دارد یا اینکه با ادله کاملاً قوی یکی از سنت های دینی متعارض را به حقیقت نزدیک تر بدانیم یا بر عکس، با ادله کاملاً قوی، هیچ کدام از ادیان را واجد هیچ حقیقتی درباره ابعاد ماورای طبیعی واقعیت تلقی نکنیم.

منابع

Alston, W. P. (1991) Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience, Ithaca, NY: Cornell University Press, (A defence of the thesis that mystical experience is a source of justification for certain kinds of religious beliefs. Rather advanced).

Alston, W. P. (1993) The Reliability of Sense Perception, Ithaca, NY: Cornell University Press. (A critical analysis of attempts to show that sense perception is a reliable source of belief).

Beardsworth, T. (1977) A Sence of Presence, Oxford: Religious Experience Research Unit. (A fine collection of reports of experiences of God).

Chisholm, R. M. (1977) Theory of Knowledge, Englewood Cliffs, NJ: Prentice - Hall, 2nd edn. (A concise presentation of the epistemology of one of America's leading philosophers, Difficult).

James, W. (1902) The Varieties of Religious Experience, New York: Penguin, 1982. (The classic work on the subject. Very readable, as always with James).

Mackie, J. (1982) The Miracle of Theism, Oxford: Clarendon Press. (Critical of theistic religion. Fairly accessible).

Martin, C. B. (1959) Religious Belief, Ithaca, NY: Cornell University Press. (An unsympathetic treatment of many aspects of religious belief, including the claims of mystical experience. Not very difficult).

Poulain, A. (1950) The Graces of Interior Prayer, trans. L.Y. Smith and J.V. Bainvel, London: Routledge & Kegan Paul. (A Classic of Catholic mystical theology which presents a strong case for the veridicality of mystical perception. Very readable).

Rowe, W. L. (1982) "Religious Experience and the Principle of Credulity", International Journal for Philosophy of Religion 13 (2): 82-95. (Fairly technical).

Swinburne, R. (1979) The Existence of God, Oxford: Clarendon Press. (A contemporary classic, Moderately difficult).

Wainwright, W. (1981) Mysticism, Brighton: Harvester Press. (Clearly written).

Yandell, K. E. (1993) The Epistemology of Religious Experience, Cambridge: Cambridge University Press. (A defence of the claim that religious experience provides evidence for religious belief. Difficult).

1 مشخصات کتاب شناختی این مقاله چنین است:

Alston, William P. "Religious Experience" in Rutledge Encyclopedia of Philosophy, London and NewYork, 1998, Volume 8, pp.252-5.

2 کارشناس ارشد از مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

3. این مقدمه توسط مترجم به نگارش درآمده است.

4. به اصل آسان باوری سویین برن (Swinburnes Principle of Credulity) اشاره دارد. مطابق این اصل وقتی شخصی به نظرش می رسد که چیزی وجود دارد، احتمالاً آن چیز وجود دارد، مگر آنکه ملاحظات خاصی، آن ادعا را تضعیف نماید؛ یعنی اگر اشیا به فلان نحوه خاص به نظر می رسند، همین امر مبنای خوبی برای این اعتقاد است که آن اشیا به همان نحوه خاصی وجود دارند. (مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چاپ اول، تهران: طرح نو، 1376، ص63). برای توضیح بیشتر ر.ک:

Richard Swinburne (1979), The Existence of God. Oxford, Oxford University Press. p.254.

William P. Alston (1991), Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience. Ithaca, Cornell University Press. p.192.

5. supreme reality

6. James

7. experiential

8. direct

9. Beardsworth

10. Focal

11. Background

12. Macbeth

13. prima facie

14. strong enough overriders