گفت وگو با محمد مجتهد شبستری
آفتاب، ش 22
چکیده: به نظر آقای شبستری طرح مسئله رابطه ایمان و سیاست باید بدین شکل باشد که ما انسان ها که سیاست هم می ورزیم، چگونه می توانیم ایمان بیاوریم و عمل صالح انجام دهیم، نه بر عکس، که حالت عکس آن به مسیحیت برمی گردد . بر این اساس، در تغییر به نظام مردم سالاری، بدعتی وجود ندارد و چیزی به نام مردم سالاری دینی وجود ندارد .
در ایمان عنصر اساسی، اراده مؤمنانه زیستن است . این اراده در عمل سیاسی مؤمن هم تجلی خواهد کرد یا اینکه در بخشی از وجوه زندگی او تجلی می کند و حوزه سیاست از حوزه هایی نیست که اراده مؤمنانه زیستن در آن تجلی کند و خود را نشان دهد؟ چه نسبتی بین ایمان و اراده مؤمنانه زیستن با سیاست و حکومت وجود دارد؟
این پرسش مهم و جذاب است، در پاره ای از آثار هم تعیین رابطه میان ایمان و سیاست مطرح شده و من هم در برخی نوشته هایم آن را مطرح کرده ام . در آنجا سؤال اصلی این است که از موضع ایمان ورزی چگونه به سیاست روی آوریم . اما آنچه در اینجا و در این گفت وگو می خواهم بگویم، با آن رویکرد گذشته متفاوت است .
وقتی می گوییم چگونه می توان از موضع ایمان به سیاست روی آورد، در درجه اول مسئله ما این است که مؤمن هستیم و می خواهیم بدانیم که با سیاست چه کنیم و چه رابطه ای با آن برقرار کنیم . به نظر می رسد این گونه طرح مسئله، متاثر از سیر تاریخی رابطه دین و سیاست در مسیحیت و مغرب زمین است . با پیدایش کلیسا در مسیحیت که به آغاز آن بازمی گردد، در کنار «قدرت دنیوی » (بشری - عقلائی) که به سیاست می پرداخت، قدرت دیگری نیز مطرح شد که «تجسم قدرت الاهی » بر روی زمین بود و این پرسش پیش آمد که انسان های مسیحی باید تابع کدام قدرت باشند; قدرت دنیوی سیاسی یا قدرت الاهی متجسم بر روی زمین (قدرت کلیسا) ؟
واقعیت این است که تاریخ ما این گونه نیست و در تاریخ اسلام، چیزی به اسم قدرت الاهی مجسم شده در روی زمین، از آغاز شکل نگرفته است و نبوت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله فقط نبوت بود و نه بیشتر . مبانی نظری قدرت روحانی متجسم در زمین یعنی ظهور فرزند خدا در زمین، فدیه، صلیب (1) به صراحت در قرآن نفی شده است و قدرت تجسم یافته در روی زمین وجود ندارد .
در پاسخ به این سؤال که در زمان پیامبر و پس از ظهور اسلام، چند نوع قدرت در زمین وجود داشت، باید گفت یک قدرت بیشتر وجود نداشت و آن قدرت دنیوی سیاسی و یا همان قدرت زمینی بود و بر همین اساس بود که بعد از رحلت پیامبر حکومتی دنیوی بر مبنای برداشتی دنیوی از قدرت با روش بیعت تاسیس شد . اختلافات یاران حضرت علی علیه السلام با دیگران در این مسئله نبود که علاوه بر قدرت دنیوی یک قدرت الاهی متجسم بر روی زمین وجود دارد و امامان شیعه حامل آن هستند . بلکه اختلاف در این بود که آنها می گفتند پیامبر صلی الله علیه و آله برای حفظ مصالح مسلمین علی علیه السلام را برای تصدی همان قدرت زمینی منصوب کرده است و این گونه نصب ها در آن زمان رایج بود .
ممکن است سؤال شود پس حاکم بودن پیامبر به چه معنا بود؟ بررسی تاریخی نشان می دهد که با بیعت اهل مدینه که در مکه با پیامبر انجام شد، مردم مدینه از طریق بیعت یک پیامبر را حاکم بر قدرت زمینی و عرفی و دنیوی کردند و هیچ نوع تغییری در هویت قدرت داده نشد .
وی در امور مردم با روش عقلائی که در آن عصر رایج بود، حکومت کرد . جنگ، غنائم، مشورت با رؤسای قبایل، بر مبنای قواعد عرفی صورت می گرفت . پس حاکم شدن پیامبر چیزی جز این نبود که قدرت عرفی شناخته شده بنا به اعتمادی که به نبی داشتند، به او سپرده شد .
در این عصر هم قرآن، تنها قدرت زمینی، عرفی، بشری - عقلائی ما را به رسمیت می شناسد و ما را داخل قلمرو همین قدرت مورد خطاب قرار می دهد و از ما همان را می خواهد که از پیشینیان می خواست، یعنی «ایمان و عمل صالح » . البته این عمل صالح شامل قلمرو حکومت و سیاست هم می شود و در آنجا هم از ما خواسته می شود، اهل عمل صالح باشیم .
حکومت و سیاست، «امری » زمینی، بشری و حاضر است که ما با آن زندگی می کنیم; آنچه فرازمینی و آسمانی است و حاضر نیست، ایمان است که باید تحصیل کنیم یا باید از جایی به ما «هدیه » کنند . پس نمی گوییم از موضع ایمان چگونه سیاست بورزیم، بلکه می گوییم از موضع انسان هایی که با سیاست زمینی زندگی می کنند، چگونه ایمان بیاوریم .
این پرسش که از موضع ایمان چگونه سیاست بورزیم، انسانی را مفروض گرفته که اولا و بالذات «مؤمن » است و می خواهد بداند با سیاست و ارباب حکومت چه نسبتی باید برقرار کند . این همان انسان مسیحی قرون وسطی است که به عنوان عضو کلیسا (مؤمن) می خواست بداند در همین «امور زمینی » در کجا تابع کلیسا شود و در کجا تابع امپراتور . اما این پرسش که ما به عنوان انسان های سیاسی چگونه ایمان بورزیم، انسانی را مفروض گرفته که اولا و بالذات درگیر سیاست زمینی است و می خواهد بداند چگونه به پیام قرآن که طلب ایمان است، می تواند پاسخ دهد .
برای مسلمانان مهم این است که اگر سیاست از منظر ایمان تعریف نشود و حدود قلمرو آن از آن منظر محدود نگردد، در عصر حاضر می توان از مصداق های سیاست و حکومت که در کتاب و سنت آمده و بر عرف و عادت مبتنی بوده است، عبور کرد و به سیاست و حکومت در معنای علمی و فلسفی آن روی آورد، بدون اینکه از پیام ایمانی کتاب و سنت تخلف شود و سکولاریسم سیاسی (عدم تقید سیاست و حکومت به اخلاق معنوی - دینی) به وجود آید .
آیا رویکردی که شما بیان کردید به تخلف از اوامر و نواهی الاهی و کنار گذاشتن مبانی موجود در کتاب و سنت منتهی نمی شود؟
در این باب آنچه ما را در ابتدا دچار تامل می کند، مفهوم اوامر و نواهی خدا از یک طرف و مبانی مرتبط با آن، از طرف دیگر است . به بیان دیگر مشخصا دو پرسش اساسی وجود دارد:
1 . آیا آن دسته از احکام مربوط به امور عقلائی که در کتاب و سنت وجود دارد، اوامر و نواهی خدا هستند و اگر هستند به چه معنا؟
2 . آیا در کتاب و سنت، فلسفه سیاسی مشخصی از سوی خداوند اعلام شده که ضرورت تبعیت از آن وجود داشته باشد؟
نخست ما در مقابل یک مفهوم کلیدی قرار داریم و آن مفهوم امر و نهی خدا است .
در این باب چند نکته اساسی را باید بگویم، اولا بیش از 8 قرن است که فیلسوفان و متکلمان مسلمان سخنی تازه در باب «معنای کلام خدا» که اوامر و نواهی هم بخشی از آن است، نگفته اند . مبدا مشکلات این است که در علم فقه و علم اصول کلیه جملاتی که در قرآن شکل امر و نهی دارند، درست به همان معنای امر و نهی خدا تلقی می شوند و ازاین رو در کلام قانونگذار انسانی این قبیل جملات می توانند امر و نهی باشند . در علم اصول که مبانی اجتهاد فقهی را فراهم می کند، تمام مسائلی که برای فهم کلام خدا مطرح شده است، بحث مطلق، مقید، عام و خاص، مفهوم و منطوق و اصالت الظهور و سایر مباحث لفظی، همه اینها مربوط به زبان است که «پدیده انسانی » است . الفاظ و جملات پدیده های انسانی هستند و با مباحث الفاظ تنها می توان در مورد فهم کلام انسان ها سخن گفت .
در هر حال یک نکته مسلم است و آن اینکه نمی توان از کلام خدا همان تصوری را داشت که از کلام انسان وجود دارد . در غیراین صورت امکان اینکه امر و نهی خدا به معنای کلام خداوند را چیزی دانست که می توان با مباحث الفاظ علم اصول آن را فهمید، وجود ندارد و باید فکر دیگری کرد .
علاوه بر این، اگر چه اهل اصول و فقه کلام خدا را انسان گونه تصور می کنند و برای فهم کلام خداوند همان معیارها و روش هایی را که در فهم کلام انسان به کار برده می شود به کار می برند، ولی پس از فهم کلام خدا (به زعم خود)، برای محتوای آن کلام ویژگی هایی قائل می شوند که با ویژگی های کلام انسان متفاوت است . به گفته ایشان تمامی امر و نهی های خدا که در قرآن آمده، فراتاریخی است و شامل تمام انسان ها در تمام عصرها است .
در مورد هیچ امر و نهی جدی و واقعی انسانی (قانونگذاری) نمی توان چنین چیزی گفت . تمامی امرها و نهی ها در کلام انسان ها به لحاظ تاریخی، اجتماعی بودن انسان ها و زبان آنها; در زمینه های تاریخی، اجتماعی معینی صادر می شود، مخاطب های معین و قلمرو زمانی - مکانی محدودی دارد، اهداف و اغراض معینی را برآورده می کند و در بیرون از اینها شمولی ندارد . لذا تکلیف و امر و نهی فراتاریخی در زبان که پدیده ای انسانی است، قابل تصور نیست .
بسیاری از فلاسفه و متکلمان مسلمان در گذشته از دشواری های عافیت سوز تصور صحیح برای کلام خداوند، آگاه بودند و نهایتا کلام خدا را همان کلام نبی که در اتصال با «عقل فعال » قرار گرفته، دانسته اند و خلاصه اینکه اگر نتوان برای «کلام خداوند» معنایی تعریف کرد که بدون اینکه کلام را «ناکلام » کند و ماهیت آن را تغییر دهد، قابل قبول و دفاع باشد، باید گفت کلام خدا آن بخش از کلام «انسان نبی » است که بر اثر قدرت الاهی، به ادای آن کلام توانا می شود و خداوند وی را به صورت «غیرعادی » به ادای آن کلام توانا می سازد .
اما اوامر و نواهی فراتاریخی در آن کلام متصور نخواهد بود و می توانیم بگوییم اوامر و نواهی او در باب سیاسات و معاملات، تاریخی (زمانی - مکانی) بوده و مخاطبان خاص داشته و اغراض خاصی را تنها در جامعه ای معین برآورده می ساخته و شامل این عصر نیست و شمول جاودانه آنها تنها در جهتی است که آن اوامر و نواهی بر آن مبتنی بوده که عبارت از «مراعات عدالت » می باشد .
هر نبی، در جامعه ای با نهادهای اجتماعی معین و با ترکیبی مشخص، مبعوث شده است که این واقعیت ها، زمینه رسالت او را تشکیل داده است و احکام اخلاقی و حقوقی مورد تاکید آن نبی، ناظر بر همان جامعه و ترکیب های ویژه آن بوده است . او اصلاح اخلاقی همان ساختار را داشته است، نه اینکه آن را بشکند . به شهادت تاریخ، انبیا به تغییر ساختارهای اساسی جامعه خود دعوت نکرده اند .
کار پیامبر اسلام نیز نه تغییر ساختارهای اجتماعی، بلکه اصلاح اخلاقی و حقوقی در داخل همان ساختارها بوده است . دامنه و قلمرو نبوت اسلامی در ارتباط با آنچه مربوط به نظام اجتماعی است، مشخص است . معنا و هدف نبوت ایشان این نبود که در هر زمینه و باب اجتماعی سخن آخر را بگوید . نبی خود در داخل نظام اجتماعی معینی عمل می کرده است، نه بر بالا و از فراز آنها . بنابراین وجود اوامر و نواهی معینی در قرآن مجید که به اصلاح اخلاقی و حقوقی واقعیات ساختاری و اجتماعی معینی نظر داشته است، ناظر به همان ساختارها بوده و نه ناظر به کل تاریخ بشر .
با این مقدمه، به این نتیجه می رسیم که در زمینه تصورات و تصدیقاتی که آن زمان راجع به حوزه زندگی اجتماعی انسان و از جمله حکومت وجود داشته است، تصور و تصدیق نبی از «عدالت » مانند اخلاقیون آن عصر بوده است، زیرا نقش انبیا در ارتباط با اخلاق (عدالت) پشتیبانی معنوی همین اخلاق موجود در میان انسان ها بوده است و نه تاسیس اخلاق با مفهومی جدید .
بعد از اتخاذ این مبانی است که می توانیم وارد بحث مردم سالاری شویم، مردم سالاری چه معنایی دارد و چه عواملی در سنت دینی نقد و اصلاح نشده، مانع تغییر شیوه حکومت به مردم سالاری هستند؟ باید پذیرفت که در مردم سالاری، ارزش هایی درباره انسان مطرح است که با سنت دینی اصلاح نشده نمی سازد .
فکر می کنم اگر ما سه مفهوم ایمان، دین و نهاد دینی را تفکیک کنیم و درسیاست هم دو مفهوم سیاست و نهاد سیاسی را، سبت بهتری پیدا کنیم . دین، تجسم خارجی اجتماعی و تاریخی رابطه ایمانی است . نهاد دینی، همان نهاد اجتماعی است که کارکرد اصلی آن پژوهش درباره دین و آموزش، تبلیغ و اجرای شعائر دینی و نهادی اجتماعی است . سیاست ورزی هم یعنی تصمیم گیری و عمل به تصمیم و انتخاب یک گزینه از بین گزینه های دیگر . نهاد دینی و سیاسی باید از هم مستقل و متمایز باشد و می توان نسبت های مختلفی برای آنها قائل بود . اما بین ایمان و سیاست چه رابطه ای وجود دارد؟ چون مؤمنانه زیستن حتی روی انتخاب نوع فن آوری ما اثر می گذارد .
سیاست تازگی ندارد، از زمانی که خطاب وحیانی آمد و مردم مخاطب قرار گرفتند، و لو به صورت ساده، ابتدایی، غیرفلسفی، غیرعلمی و مبتنی بر عرف، عادت و سنت وجود داشته است .
سخنانی که پیامبر صلی الله علیه و آله از موضع نبوی می فرمود در تخریب آن قدرت یا بنا کردن قدرت جدیدی در کنار آن نبود، بلکه دعوت به اعمال اخلاق و عدالت در سیاست بود .
البته اکنون بایستی نهادهای گوناگون را از یکدیگر تفکیک کرد (چنان که شما می گویید) برای این کار چنان که گفتم هیچ مانع نظری نداریم . به نظر این جانب درباره رابطه ایمان و سیاست، برای ما، یک مسئله حل شده و یک مسئله حل نشده وجود دارد . مسئله حل شده این است که لازم نیست سیاست را از موضع ایمان تعریف کنیم و به سکولاریسم سیاسی (سیاست غیرمتعهد به اخلاق معنوی - دینی) روی آوریم (چنان که قبلا گفتم) اما مسئله حل نشده این است که اصول کلی اخلاقی - راهبردی سیاست را به صورتی شفاف، که از طرفی کاربرد و توانایی قابل دفاع اخلاقی داشته باشد و از طرف دیگر هسته های اصلی «حقوق بشر» را در خطر قرار ندهد، تدوین نکرده ایم .
البته این تدوین باید بر آگاهی عمیق از واقعیات سیاسی دنیای جدید و اعتقاد صمیمانه به حقوق بشر عصر حاضر مبتنی باشد .
تکیه من روی این موضوع است که چون در عالم اسلام قدرت روحانی معارض با قدرت زمینی مطرح نشده ما در تغییر به نظام مردم سالاری بدعتی نمی گذاریم و همان زندگی با حکومت و سیاست عقلائی زمینی را که مسلمانان همیشه داشته اند، ادامه می دهیم . با این تفاوت که این بار می خواهیم حکومت و سیاست عقلائی ای مبتنی بر مفاهیم علمی، فلسفی از سیاست و کومت بنیان نهیم . زیرا حکومت و سیاست گذشته، هر چند عقلائی - زمینی بوده است، ولی به جای تکیه بر مفاهیم علمی و فلسفی بر عرف، عادت و سنت تکیه داشته است .
در مورد مردم سالاری دینی نظر شما چیست؟
به نظر من مردم سالاری پایدار و همه جانبه در جامعه دینی ما، بدون اصلاح دینی امکان پذیر نیست . باید در عقائد، اندیشه ها، فتاوا، قوانین و ارزش هایی که در حال حاضر بر جامعه های اسلامی حاکم است و همه رنگ دینی دارند، اصلاحاتی صورت گیرد .
آنچه به صورت تاریخی شکل گرفته و دین نامیده شده است و به صورت مجموعه اعتقادات ، احکام، ارزش ها، دستورها و شعائر، گرد پیام معنوی اصلی بنیانگذار دین جمع و منجمد شده است و پیام را از چشم ها و گوش ها غایب می سازد، باید از منظر درون دینی و برون دینی نقد و «معنای مرکزی » پیام دین اسلام، که همان ضرورت سلوک معنوی انسان به سوی خداوند است، بازسازی شود و از عقاید گرفته تا فتواها و شعائر و نهادهای دینی با آن انطباق یابد .
باید تجربه هایی یافت که در دهکده جهانی امروز برای سربرآوردن و بالیدن آنها نه تنها تجربه پیامبر اسلام (کتاب و سنت) که تجربه های سرشار ذخیره شده در همه ادیان بزرگ دنیا نقش بازی می کنند و ایمان به همه این ادیان است .
البته چنین تفسیری از دین، عامل ایجاد و ادامه دهنده مردم سالاری خواهد بود و نه مانع تحقق آن، اما برای دینی نامیدن مردم سالاری، وجهی پیدا نمی کنم .
مانعی ندارد که مردم سالاری مردم را در این دوره گذار، مردم سالاری دینی بنامیم، اما فقط به این معنا که مردم دیندار، دین خود را نه مانع مردم سالاری، بلکه مؤید آن می دانند; و من بیش از این معنایی برای مردم سالاری دینی نمی توانم بفهمم . اما اینکه چون در چنین جامعه ای قانونگذاری ها و تصمیمات سیاسی حکومت منتخب، متاثر از عقاید و عواطف دینی مردم خواهد بود، این حکومت را مردم سالاری دینی بنامیم وجهی ندارد، زیرا در همه حکومت های دموکراتیک، قانون گذاری و تصمیمات سیاسی به گونه ای از عقاید و عواطف دینی ملت ها متاثر می شود، ولی کسی حکومت آنها را مردم سالاری دینی ننامیده است .
یک اختلاف دیگر این است که دینی بودن یک حکومت چه معیاری دارد؟ عده ای معتقدند به معنای مشروعیت حکومت است، گروهی می گویند ویژگی اصلی زمامدار، آن را تعیین می کند و برخی معتقدند مبنای رفتار حکومت، تعیین کننده دینی بودن است . فرض کنید مردم سالاری به معنایی که در دنیای خارج تحقق دارد، نه تعریف ایده آل، به وجود آید . یعنی در یک فرایند دموکراتیک، اکثریت قوانینی که مردم می پذیرند، یا الهام گرفته از دین است یا مغایرتی با آن ندارد . اسم این مصداق مردم سالاری در خارج را چه می گذارید؟
این مردم سالاری است، نه مردم سالاری به اضافه چیز دیگر . اما توجه شما را به این مطلب جلب می کنم که اگر همه مردم مثلا رای بدهند که مرد بر زن ترجیح داشته باشد، یک فرد حکومت به دلخواه خود بکند، تبعیض اعتقادی و نژادی وجود داشته باشد، یعنی آزادی و مساوات و به تعبیر کامل تر حقوق بشر همین عصر مد نظر قرار نگرفته باشد و اکثریت رای به نبود آزادی و مساوات بدهند، این فاشیسم است، نه مردم سالاری; چون صرف رای دادن اکثریت، سیستمی را مردم سالار نمی کند . باید در بطن جامعه آزادی و مساوات (حقوق بشر) با نسبت های مختلف به عنوان هسته های اساسی و اصلی در همه جای حکومت به نوعی خود را نشان دهد .
اگر قرائت دموکراتیک از اسلام اصلاح شده در جامعه و در شرایط رقابت دموکراتیک غالب شود، حکومت حاصله چه نامی دارد؟ آیا مردم سالاری دینی نام بی وجهی است؟ چون مبانی رفتاری آن از قرائت دموکراتیک از اسلام تبعیت می کند، نه از لیبرالیسم و سوسیالیسم؟
قرائت دموکراتیک اسلام گرچه می تواند ایجاد کننده و ادامه دهنده مردم سالاری باشد، ولی به معنی بنیانگذاری مردم سالاری در اسلام نیست و تنها می توان نشان داد اسلام مورد نظر، مخالف مردم سالاری نیست و مسلمان بودن با دموکرات بودن سازگار است . اما این قرائت، حکومت را دینی نمی کند و شکل خاصی از حکومت را به نام مردم سالاری دینی به وجود نمی آورد .
اشاره
1 . این نظر آقای شبستری که در جهان مسیحی دو نوع تاریخ شکل گرفته است درست است; یکی تاریخ عرفی و دنیوی و دیگری تاریخ مقدس و کلیسایی . فرد مؤمن مسیحی از موضع ایمان مسیحی این سؤال برایش مطرح بودکه با مسئله سیاست، که امری زمینی و دنیوی است، چه کند . همچنین این نکته هم درست است که در تاریخ ما مسلمانان، چنین تفکیکی میان دو نوع تاریخ رخ نداده است و هیچ مسلمانی حتی در مخیله خود چیزی به نام تاریخ مقدس، جداگانه از تاریخ عرفی، تصور نکرده است . آنچه وجود داشته است، تاریخی واقعی است که زمین و آسمان هر دو آن را ساخته اند . از منظر مسلمانان، عالم ملک و عالم ملکوت دو روی یک سکه اند و در جامعه اسلامی فاصله ای میان آنها وجود نداشته است .
اما این سخن را نباید به معنای این گرفت که در جامعه اسلامی تنها تاریخ عرفی و دنیوی مورد پذیرش بوده و هر چه هست همان بعد زمینی مسئله است و بعد الوهی و ملکوتی نادیده گرفته شود . مسلمانان همواره در مسئله سیاست و حکومت، مانند همه امور اجتماعی و دنیوی، به دنبال یافتن نظر دین و حاکم ساختن مفاهیم و احکام دینی بوده اند .
بنابراین نباید گفت: «این گونه طرح مسئله، متاثر از سیر تاریخی رابطه دین و سیاست در مسیحیت و مغرب زمین است » . درست است که بسیاری از مسائلی که در میان روشن فکران جامعه ما مطرح می شود، متاثر از تجربه های جهان مسیحیت است . درست است که رابطه ایمان و سیاست و چگونگی ایجاد تعادل میان این دو برای مؤمن مسیحی همواره مسئله ساز بوده است . اما، نباید چنین پنداشت که این مسئله در جهان اسلام به صورت یک سویه حل شده است و در واقع بحثی از عمل مؤمنانه در حوزه سیاست مطرح نبوده است و آنچه عمل می شده همان سیاست دنیوی است . بلکه برعکس، در جهان اسلام سیاست را متکی بر دین می دانسته اند; هر چند در عمل، در بخش های زیادی از تاریخ اسلام، بلکه در قریب به اتفاق تاریخ اسلام، این امر از حد حفظ ظواهر دینی فراتر رفته است و خلفای اموی و عباسی و عثمانی تنها ظاهر دین را به عنوان توجیه گر اعمال خویش به کار می بسته اند و در عمل نوعی حکومت استبدادی مطابق خواست و میل شخصی داشته اند . آنچه مهم است، پارادایم دینی حاکم بر ذهن و ضمیر اهل دانش و اهل حل و عقد و خواص جامعه، و نیز توده مردم می باشد . یعنی تصور همه اقشار، از نخبگان جامعه تا توده مردم و از حاکمان تا رعیت، این بوده است که حاکم باید دینی باشد و حکومت و جامعه بر پایه احکام دین سامان یابد .
به همین دلیل است که از همان اولین روزهای پس از رحلت رسول الله صلی الله علیه و آله، حاکمان جامعه اسلامی خود را «امیرالمؤمنین » و خلیفه رسول الله صلی الله علیه و آله خواندند و مهم ترین انگیزه مخالفان حکومت نیز، فاصله گیری حکومت ها از شیوه کتاب و سنت بود .
2 . شواهد یاد شده، علاوه بر شواهد درون دینی، تنها بخشی از شواهدی دینی بودن، یا دینی پنداشتن مسئله سیاست و حکومت نزد مسلمانان است . اگر به استدلال های گروه ها و فرقه های مختلف برای حقانیت یا عدم حقانیت حکومت خلفا که در کتاب های کلامی، تاریخی، تفسیری و فقهی آمده، مراجعه کنیم شواهد بیشتری بر موضوع وحدت دیانت و سیاست نزد مسلمانان یافت می شود . شواهدی که نادیده انگاشتن آنها همچون انکار ضروریات است .
از جمله این شواهد می توان به استدلال اهل سنت بر مشروعیت واقعه سقیفه اشاره کرد . این استدلال سرآغاز پیدایش روش و منبعی جدید برای احکام شرعی شد . «اجماع مسلمین » یا «اجماع اهل حل و عقد» که بعدها به عنوان یکی از منابع چهارگانه احکام دینی در کنار «کتاب » ، «سنت » و «عقل » مطرح می شود، برای توجیه و مشروعیت بخشیدن به بیعتی است که در سقیفه با ابوبکر انجام شد . برای حجیت بخشیدن به این به اصطلاح اجماع، احادیثی به نقل از پیامبر ساخته شد . در اینجا با درستی یا نادرستی استدلال کاری نداریم، بلکه به نوع استدلال و توجه به ضرورت وجود مشروعیت دینی برای حکومت که هیچ یک از فرقه ها در آن تردیدی ندارند، مورد نظر است .
هنگامی که بنی عباس بعد از کنار زدن بنی امیه و مروانیان به حکومت رسیدند، ابوالعباس سفاح در مسجد کوفه نماز جمعه برگزار کرد و در خطبه خلافت و حکومت را حق الاهی خاندان خود خواند که از سوی بنی امیه غصب شده بود و اینک خداوند آن حق را به آنان بازگردانده بود و آیات قرآن را در مورد اهل بیت و قرابت به رسول الله صلی الله علیه و آله بر آل عباس تطبیق داد . سپس مشتی از فضایل ناداشته خود و خاندانش را برشمرد و قدری از اهل کوفه به عنوان دوستداران اهل بیت تمجید کرد و مبلغ صد درهم به مواجب آنان افزود و قسم مؤکد خورد که در همه امور به کتاب خدا و سیره رسول خدا عمل کند و بر اساس آن حکمرانی نماید . (2) در تاریخ اسلام این اولین و آخرین مورد از استناد به کتاب و سنت برای اثبات مشروعیت دینی و الاهی حاکم نبوده است و می توان گفت که همه حاکمان چنین می کرده اند .
شیعه نیز، بر خلاف نگرش های آقای شبستری که تحریفی بزرگ در تاریخ و عقیده شیعه است، همواره بر لزوم نصب حاکم از جانب خدا تاکید داشته است . معلوم نیست که این گفته آقای شبستری: «اختلاف در این بود که آنها [یاران و شیعیان حضرت علی علیه السلام] می گفتند پیامبر برای حفظ مصالح مسلمین علی علیه السلام را برای تصدی همان قدرت زمینی منصوب کرده است » ، مستند به کدام نقل تاریخی است . آیا حتی یک دانشمند شیعه در طول تاریخ چنین استدلالی کرده است؟ هر کسی با مراجعه به کتاب های تاریخی، تفسیری و کلامی شیعه استدلال های دانشمندان شیعه بر لزوم نصب امام از سوی خداوند و نیز تعیین مصداق امامان توسط پیامبر و به عنوان ابلاغ یک حکم الاهی، نه صرفا رعایت مصالح مسلمین و مطابق نظر خود رسول الله صلی الله علیه و آله، مشاهده می کند .
باز هم بدون اظهار نظر در مورد درستی یا نادرستی استدلال ها، توجه به نوع استدلال های دانشمندان شیعه نشان می دهد که سرسختانه بر الاهی بودن امر حکومت و ضرورت نصب حاکم از سوی خداوند تاکید داشته اند و این امر از مسائل مورد اتفاق و اجماع شیعه در طول حیات خود بوده است، به طوری که به عنوان مشخصه و وجه ممیز شیعه از غیرشیعه شناخته شده است .
بی هیچ اغراقی باید گفت که از صدر اسلام تا جنگ جهانی اول و فروپاشی امپراتوری عثمانی و روی کار آمدن حکومت لاییک در ترکیه، یعنی حدود 1300 سال، هیچ بخشی از جامعه اسلامی و هیچ فرقه ای در ضرورت دینی بودن حکومت تردیدی نداشته است و هر حاکمی در جهان اسلام سعی می کرده تا مشروعیت دینی خود را اثبات وحفظ کند . اگرچه حکومت های ایرانی استقلالی ناقص از خلافت بغداد داشتند، اما، به نوعی مشروعیت حکومت خود را در سایه مشروعیت خلافت بغداد می دیدند، یا دست کم برای مردم و نخبگان این گونه توجیه می کردند . البته واضح است که از نظر ما شیعیان، هیچ یک از حکومت های این 1300 سال به جز حکومت رسول الله صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام مشروعیت دینی نداشتند و داشتن مشروعیت دینی ادعایی بیش نبود . اما، در اینجا سخن بر سر این اصل مسلم و اجماعی است که مسلمانان در طول این تاریخ بلند، در ضرورت دینی بودن حکومت تردید نداشتند و هیچ کدام آن را مقوله ای زمینی و عرفی نمی دانستند و اگر قصد استفاده از مصالح ومفاسد را در تعیین احکام حکومتی داشتند، با ایجاد وجهی شرعی، به آن استناد می کردند . کتاب های فقهی و اصولی اهل سنت و مطالبی که ذیل بحث «اجماع » ، «مصالح مرسله » ، «استصلاح » و مانند آن مطرح شده است، شواهدی انکارناپذیر بر این مدعاست .
با وجود این شواهد، اینکه فرد فاضلی همچون آقای شبستری، چنان ادعای غیرمستندی بکنند، در باور ما نمی گنجد .
3 . ادعای آقای شبستری که پیامبر در حکومت خود همه قواعد عرفی حاکم بر روزگار خود را رعایت کرد و شیوه تازه ای برای حکومت نیاورد، ادعایی نادرست است . پیامبر صلی الله علیه و آله تحولات عظیمی در ناحیه اخلاق، فرهنگ، روابط اقتصادی و سیاسی روزگار خود ایجاد کرد . از نظر سیاسی جامعه آن روز عربستان به شکل ملوک الطوایفی و قبیلگی اداره می شد . پیامبر صلی الله علیه و آله تمام این روابط را درهم شکست و حکومتی یکپارچه بنیان گذاشت که در منطقه حجاز سابقه نداشت . این حکومت یکپارچه، با هدایت و کنترل مرکزی، قواعد ویژه ای داشت که از اصول عام و کلی دین اسلام برمی خواستند . این سخن به معنای آن نیست که حضرت رسول صلی الله علیه و آله همه چیز را دگرگون کرد . چنین چیزی نه واقع شده است و نه اصلا امکان پذیر است . ماهیت حکومت پیامبر با آنچه پیش از ایشان وجود داشت، اگر بتوان نام حکومت بر آن نهاد، کاملا متفاوت است و این تفاوت به اختلاف اصول بنیادین و اساسی باز می گردد . درست است که مفهوم بیعت قبلا هم رایج بوده است، اما اینک باری دینی می یابد و تعهدات و الزامات و شرایط آن متناسب با احکام دین اسلام می شود .
جنگ و دفاع در گذشته نیز وجود داشته و قواعدی نیز بر آن حاکم بوده است، اما پیامبر قواعد جدید و اخلاقی بسیاری برای آن وضع و مسلمانان را ملزم به رعایت آنها کردند . به عنوان مثال باید به نفی جواز مثله کردن، حرمت بستن آب، حرمت آسیب رساندن به زنان و کودکان و پیران، اصل عدم اقدام ابتدایی به جنگ، جز در موارد مقابله به مثل و ... اشاره کرد .
اعراب دوران جاهلیت برداشتی از عدالت داشتند و مفهوم عدالت امری روشن بود و پیامبر هم با اتکا بر همین مفهوم و مانند آن به تبیین دین خود می پرداختند، ولی تعیین مصادیق مبهم عدالت کاری اساسی است که اسلام انجام داد و بسیاری از آنچه در دوران جاهلیت عادلانه دانسته می شد، در اسلام نفی شد . مثلا اخلاق برده داری، که مالک برده هیچ حد و مرزی در بهره مند شدن از برده خود نمی شناخت، در اسلام کاملا محدود شد و قواعد سختگیرانه ای برای آن وضع شد . همچنین اصول رفتار با زنان و کودکان به کلی دگرگون شد .
4 . پاره ای از اظهارات آقای شبستری مبهم است; این پرسش که ما به عنوان انسان های سیاسی چگونه ایمان بورزیم، انسانی را مفروض گرفته که اولا و بالذات درگیر سیاست زمینی است . اگر قید اولا و بالذات به مفهوم دقیق فلسفی اخذ شده باشد، به این معنا است که ایمان یک امر عرضی برای انسان است و سیاست ورزی ذاتی انسان است و جزء جوهر و مقوم وجودی اوست . آیا این معنا می تواند درست باشد؟ بعید است که آقای شبستری چنین معنایی را قصد کرده باشد . اما اگر این قید به مفهوم عرفی به کار رفته باشد و تنها نوعی اولویت را تداعی کند به این معنا است که انسان ها بیش و پیش از آنکه مؤمن باشند، سیاست ورزند . این معنا نیز نمی تواند درست باشد; زیرا ایمان از اولین چیزهایی است که در انسان پدید می آید و فراگیرتر از سیاست ورزی است . هیچ ویژگی در انسان مانند ایمان در تمامی عصرها، نسل ها و مکان ها، حضور نداشته است . استاد شهید مطهری دو ویژگی اساسی برای انسان، به عنوان وجه ممیز او از سایر جانداران، بر می شمرد و آن دو «علم » و «ایمان » است . (3) بنابراین مقدم داشتن ویژگی سیاست ورزی بر ایمان وجهی ندارد .
به نظر آقای شبستری پرسش اول به اینجا منتهی می شود که یا سیاست از منظر ایمان تعریف شود و قلمرو آن مشخص گردد یا سکولاریسم سیاسی محقق شود، اما پرسش دوم چنین ضرورتی ندارد . اما به نظر می رسد پرسش دوم پیشاپیش فرض را بر سکولاریسم نهاده است و اصل و اساس عمل سیاسی را امری عرفی و زمینی، یعنی سکولار، می داند که رنگ و لعابی از ایمان به آن زده می شود . اگر هم آقای شبستری می گویند که «همان سیاست زمینی بشری - عقلایی، ... با اخلاق معنوی - دینی مقید گردد» ، این تنها نگاهی بسیار حداقلی به دین و ایمان است و پایه و اساس عمل سیاسی را سکولار نهاده اند .
5 . از دید آقای شبستری فراتاریخی بودن امر و نهی خداوند با تفاوت میان زبان دین و زبان عادی بشر همراه است; زیرا، امر و نهی انسانی نمی تواند فرا تاریخی باشد و اگر امر و نهی ای فرا تاریخی بود، به زبان بشر نیست .
این نظر درست نیست: زیرا زبان بشر نیز می تواند دارای امر و نهی های فرا تاریخی باشد . آنچه امر و نهی را فرا تاریخی می سازد قصد متکلم و قرائن خطاب است و این ربطی به اعتبار و وثاقت امر کننده ندارد . پذیرش فرا تاریخی یک امر، قابل تفکیک از اصل خطاب است . ممکن است خطابی فرا تاریخی، پذیرشی محدود بیابد . از طرفی ممکن است یک فرد انسانی، خود را بر مسندی ببیند که بتواند برای کل بشریت نسخه ای ابدی بپیچد . و امر و نهی های فرا تاریخی کند، چنان که بسیاری فیلسوفان در طول تاریخ، در حکمت عملی خود، چنین امر و نهی هایی دارند .
از سوی دیگر، خداوند نیز، چنان که در قرآن کریم فرموده، با زبان عادی بشر سخن گفته است تا فهم گفته اش بر انسان دشوار نیاید و انسان با قواعد زبان عادی به فهم امر و نهی های خداوند دست پیدا کند . آقای شبستری مبدا مشکلات را این می داند که علمای اسلام زبان وحی را مشابه زبان انسان دانسته اند و با امر و نهی خداوند همان معامله را کرده اند که با امر و نهی های بشری می کنند . این اظهار نظر، مخالف تصریح خداوند در قرآن کریم است که زبان وحی را مشابه زبان انسان می داند و علت آن فراهم آمدن امکان تفکر و فهم برای انسان بیان شده است . عجیب تر آن است که آقای شبستری از اینکه چرا «بیش از 8 قرن است که فیلسوفان و متکلمان مسلمان سخنی تازه در باب معنای کلام خدا که اوامر و نواهی هم بخشی از آن است، نگفته اند» ، گلایه کرده اند . درست مانند آنکه بگویند بیش از 8 قرن است که لغت دانان سخن تازه ای در باب معنای کلمه «آب » نگفته اند . آیا قرار است در همه چیز حرف تازه ای پیدا شود؟! اگر سخن درستی چند قرن قبل گفته شد، باز هم باید به دنبال حرف تازه ای بود؟!
6 . آقای شبستری در تکمیل سخن قبلی خود می گویند که شارع، خود پیامبر است، نه خداوند . و پیامبر هم اوامر و نواهی خود را در همه ابواب محدود به شرایط تاریخی و جغرافیایی زمان خود به مخاطبان خاص آن عصر کرده است و شامل این عصر نیست . این سخن نیز علی رغم تصریحاتی است که در قرآن و سنت پیامبر آمده است و از چند جهت اشکال دارد . یکی اینکه شارع اصلی، خود خداوند است و به تصریح آیات قرآن اگر پیامبر از پیش خود حکمی را وضع می کرد یا چیزی می گفت، خداوند رگ گردن او را قطع می کرد . چگونه می توان شارع را خود پیامبر دانست . دیگر اینکه بر فرض که شارع خود پیامبر باشد، او دینی آورده است که خاتم ادیان است و احکام آن ابدی است . روایت مشهور از پیامبر صلی الله علیه و آله که فرمود: حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه، همین مطلب را باز می گوید .
7 . از نظر آقای شبستری تنها یک نوع مردم سالاری وجود دارد و آن، مردم سالاری لیبرال است; یعنی نظامی با آزادی و فردیت و حقوق بشر به معنای رایج در این عصر، که معنای لیبرالی آن است . این سخن حتی نزد متفکران لیبرال نیز پذیرفته نیست . امروز به جای گفت وگو از «دموکراسی » ، از «دموکراسی ها» سخن می گویند و تلاش می کنند معنای دموکراسی را بیشتر به نوعی روش نزدیک کنند تا نوعی محتوا . بنابراین مردم سالاری ظرفی است که می توان محتواهای گوناگون در آن ریخت و این بسته به نوع جهان بینی و نگرشی است که مردم یک جامعه دارند . اگر مردم جامعه ای دینی بودند و خواهان محتوای دین بودند، مردم سالاری آنان دینی می شود و اگر خواهان نوعی نظام سوسیالیستی بودند، مردم سالاری آنان سوسیالیستی می شود و همین طور سایر انواع مردم سالاری . بنابراین وجهی ندارد که مردم سالاری را بدون قید بدانیم چرا که مردم سالاری بدون قید امکان تحقق ندارد . آنچه آقای شبستری به عنوان مردم سالاری مطلق فرض کرده اند، مردم سالاری مقید به لیبرالیسم است .
این گفت وگو حاوی مطالب نادرست دیگری نیز هست که برای پرهیز از طولانی شدن مطلب از آنها صرف نظر می کنیم .
پی نوشت:
1. Inkarnatien
2) رک: ابن اثیر، البدایة والنهایة، ج 10، صص 42 - 39 .
3) رک: مطهری، مرتضی، انسان و ایمان .