فواید بعثت انبیاء در قرآن
گرچه قرآن کتاب هدایت است و نزول آن برای هدایت و راهیابی انسان به سعادت حقیقی نازل شده است، اما در بسیاری از آیات به فواید خاصی اشاره میکند که شایسته توجه و دقت است و آن فواید عبارتند از:
1- تعلیم حقایقی که انسان بدون وحی به آنها آگاهی پیدا نمیکند چنان که میفرماید:
«کما ارسلنا فیکم رسولا منکم یتلوا علیکم آیاتنا و یزکیکم و یعلمکم الکتاب و الحکمة و یعلمکم ما لم تکونوا تعلمون.» (137) همان طور که در میان شما فرستاده ای از خودتان روانه کردیم که آیات ما را بر شما میخواند و شما را پاک میگرداند و به شما کتاب و حکمت میآموزد و آن چه را نمیدانستید به شما یاد میدهد. از جمله پایانی آیه استفاده میشود که پیامبران علومی را به انسانها تعلیم میدهند که آگاهی به آن از غیر طریق وحی امکانپذیر نبوده و انسان نمیتوانست از غیر راه وحی و نبوت به آن آگاه شود. در واقع قرآن دارای دو بخش از علوم است.بخشی از معارف که میتوان از راه استدلالات عقلی به آن دسترسی پیدا کرد و بخشی از آن از غیر طریق وحی ممکن نبوده است مانند بسیاری از حقایق جهان بعد از مرگ و قیامت.
2- تزکیه و تربیت
در آیات قرآن یکی از فوائد بعثت را تربیت و تزکیه انسانها میداند چنان که در آیات متعددی فرمود :«و یزکیهم». (138) مسئله تربیت انسان بیش از آن چه که جنبه علمی دارد دارای جنبه عملی است.مربی در صورتی در کار خود موفق میشود که علاوه بر آموزشهای لازم بتواند عملا الگوی کاملی برای تعلیمات خود باشد و با صفات و اخلاق و اعمال خود تمام مسائل تربیتی را نشان دهد و این در صورتی میسر است که پیامبرانی از جنس بشر به صورت الگوها و اسوههایی برگزیده شوند و صفات و برنامههای یک انسان کامل را در عمل نشان دهند تا انسان ها به آنها تاسی جویند و قدم در جای قدمهای آنها نهند و این مسیر پر پیچ و خم را به رهبری آنها به پیمایند از این رو در قرآن فرمود:
«لقد کان لکم فی رسول الله اسوة حسنة» (139)
برای شما در زندگی رسول خدا سرمشق نیکویی بوده است.
3- اقامه قسط و عدل
در قرآن کریم یکی از فواید بعثت انبیاء را برقراری عدالت اجتماعی میداند و نزول کتاب و میزان را مقدمه ای برای آن میشمارد چنان که فرمود:
«و لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» (140)
ما رسولان خود را با دلائل روشن فرستادیم و همراه آن ها کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند.
4- آزادی انسانها
یکی از فوائد بعثت در قرآن کریم نجات انسان ها از چنگال اسارتها است زیرا همیشه زمامداران مادی برای تثبیت موقعیتخود انسانها را به غل و زنجیر کشیده اند و اموری را بر آنها تحمیل کرده اند اما انبیاء آمده اند تا به انسان آزادی ببخشند و از بارهای سنگینی که بر دوش آن ها سنگینی میکند آزاد کنند چنان که فرمود:
«و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم» (141)
یعنی پیامبر بارهای سنگین و زنجیرهایی را که بر آن ها بود برمیدارد.
این بار سنگین و زنجیرها عبارتند از زنجیر بت پرستی و خرافات وت عادات و رسوم غلط و جهل و نادانی و قوانین نادرست و اسارت و استبداد طاغوتیان و مانند آن و انبیاء مبعوث میشوند تا انسان ها را از انواع قید و بند و اسارت نجات دهند.
5- رفع اختلاف
همیشه انسانها از اختلاف رنجبرده و جوامع بشری در اختلاف میسوزند و نیروهای عظیم و امکانات فراوان به خاطر آن بر باد میرود و اگر اختلافات در بین انسانها از بین برود نیرو و امکانات به جا به کار گرفته میشود و با مصرف به جای امکانات و نیروها جهان به سوی ترقی و تکامل گام برمیدارد از این در جهت قرآن یکی از فوائد انبیاء را رفع اختلاف معرفی کرده است و فرمود:
«کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه» (142)
مردم امتی یگانه بودند پس خدا پیامبران را نویدآور و بیمدهنده برانگیخت و با آنان کتاب خود را به حق فروفرستاد تا میان مردم در آن چه که با هم اختلاف داشتند داوری کند.
6- تذکر و یادآوری نسبتبه فطریات و مستقلات عقلیه
انسان بسیاری از حقایق موجود عالم هستی و همچنین بسیاری از بایدها و نبایدها را با عقلش درک میکند ولی همیشه وسوسه هایی در این ادراک عقلی نهفته است.اینجاست که لطف خدا ایجاب میکند پیامبرانی را مبعوث کند تا ضمن دعوت به سوی خدا بر این ادراکات عقلی صحه بگذارند و یا فتنه های واقعی خرد انسانی را با بیان خود که از وحی آسمانی سرچشمه میگیرد تایید و تاکید کند و این چیزی است که قرآن از آن به تذکر یاد میکند و فرموده است:
«هذا بلاغ للناس و لینذروا و لیعلموا انما هو اله واحد و لیتذکر اولوا الالباب» (143)
این قرآن ابلاغی استبه همه مردم تا با آن انذار شوند و بدانند که او معبود واحدی است و تا صاحبان مغز و اندیشه متذکر شوند.
7- دعوت به حیات و زندگانی
از بعضی آیات قرآن استفاده میشود که انبیاء افراد بشر را به یک حیات جامع و کامل واقعی دعوت میکنند چنان که فرمود:
«یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم» (144)
ای کسانی که ایمان آورده اید دعوت خدا و پیامبر را اجابت کنید هنگامی که شما را به سوی چیزی میخواند که شما را زنده میکند. از مطالب گذشته میتوان نتیجه گرفت که دین و مذهب برخلاف پندار بسیاری از ساده اندیشان یک مساله شخصی و خصوصی نیستبلکه حقیقتی است که در تمام زندگی انسان ها حضور دارد و تمام شئون زندگی را به رنگ الهی و انسانی در میآورد. مخالفان بعثت انبیاء و وحی الهی چنان که گفته شد متکلمان در بیان ضرورت بعثت انبیاء از فوائد بعثتسخن گفتهاند اما در برابر اینها گروهی نیز با بعثت انبیاء مخالفت کرده و در برابر دین الهی ایستادگی کرده و از دین نفی فایده نمودهاند و اینها خود دو دسته هستند : عدهای عالمانه به مخالفتبا دین برخاسته و آن را نفی کردهاند و عدهای نیز به خاطر عدم مبالات و برای رهایی خود دین را انکار میکنند بدون این که دارای مکتبی باشند که برخی از آنان به اوباش تعبیر کردهاند. (145) طبیعی است در برابر دسته دوم نمیتوان بحث علمی کرد وبا بحث علمی آنان را متقاعد ساخت اما در برابر دسته اول که شبهات عالمانه دارند میتوان شبهات آنان را دید و شنید وسپس به پاسخ آن پرداخت. یکی از شبهاتی که پیوسته در بین متکلمین مطرح بوده و آن را جواب دادهاند، شبهه براهمه است، و ما هم این شبهه را به دلیل این که اکنون نیز آن را مطرح میکنند، طرح و به جواب آن میپردازیم.
1- براهمه میگویند: تعلیمات پیامبر از دو حال خارج نیستیا موافق عقل استیا مخالف و اگر موافق عقل باشد، نیازی به تعلیمات وی نداریم، زیرا عقل ما خود قادر به ادراک و وصول به آن تعلیمات خواهد بود و چنان چه مخالف عقل باشد پذیرفتن آنها سزاوار مقام انسانیت نیست، زیرا پذیریش خلاف عقل تجاوز از حدود انسانیت و ورود در حریم بهیمیت و حیوانیت است. در پاسخ این شبهه گفته شد اولا در مواردی که عقل قادر به ادراک و قضاوت باشد، تعلیمات انبیاء مفید تایید و تاکید حکم عقل است و با بیان پیامبران اهتمام انسان به رعایت احکام عقلیه بیشتر میشود و ثانیا چه دلیلی بر حصر تعلیمات انبیاء در موافق عقل و مخالف عقل و به عبارت دیگر در مسائل عقلپذیر و عقل ستیز اقامه شده است، زیرا امکان دارد شق سومی محقق باشد یعنی غالب تعالیم انبیاء موافق با احکام قطعی عقل نیست و مخالف با قضاوت قطعی عقل نیز نیست، بلکه عبارت است از عقاید و احکامی که هرچند عقل به تنهایی قادر به ادراک و صدور حکم درباره آن ها نیست، لیکن آن را تجویز میکند و دلیلی برای استحاله آن ارائه نمیدهد مانند بسیاری از جزئیات اصول دین و احکام عبادات، چنان که قرآن کریم در بیان رسالت انبیاء فرمود: پیامبران علاوه بر تلاوت آیات و تزکیه نفوس و تعلیم کتاب و حکمت ، حقایقی را به انسان تعلیم میدهند که خود به تنهایی قادر بر ادراک آن ها نیست«و یعلمکم ما لم تکونوا تعلمون» (146)
2- به دلیل عقلی ثابتشده است که خداوند حکیم است و حکیم از بندگان خود عباداتی را که عقل بر آن دلالت نکند طلب نمیکند و از سوی دیگر دلایل عقلی بشر را هدایت میکند به این که جهان آفریننده حکیم و توانایی دارد که به بندگان خود نعمتهایی ارزانی داشته و سپاسگزاری آن نعمت ها بر آنان لازم است، از این رو هنگامی که خدا را با عقل و مشاهده نشانههای او در مخلوق شناختیم، در مقابل نعمت های او سپاسگزاری مینماییم و کسی که خدا را شناخت و شکر نعمتش را به جا آورد استحقاق پاداش الهی را خواهد داشت و اگر خدا را انکار کرده و در مقابل نعمتها ناسپاسی کند استحقاق کیفر دارد.بنابراین لزومی ندارد که انسان از بشری مثل خود پیروی کند.زیرا عقل او را به معرفتخدا و سپاسگزاری او وادار میکند، پس نیاز به پیامبر و تعلیمات او ندارد. (147) پاسخ: حکم عقل به لزوم معرفت پروردگار و شکر نعمت های او خود دلیل لزوم بعثت انبیاء است.زیرا عقل در شناخت اوصاف و کمالات خداوند و عملی که بدان شکر منعم محقق میشود از جهت کمیت و کیفیت آن نیازمند به راهنما است و آن راهنما پیامبرانند و پیامبر اگرچه به ظاهر مانند دیگر انسانها هستند لیکن در کمالات معنوی و اخلاق الهی از دیگران ممتازند و به خاطر همین امتیاز لایق وحی الهی شده و مامور راهنمایی دیگران گشتهاند. اما این که بشر در شناخت اوصاف و کمالات الهی و کمیت و کیفیتسپاسگزاری به معلم و راهنما نیازمند استبه دلیل وجود اختلاف عقلا در آنهاست و خداوند از بندگان خود نخواسته است که از انبیاء تعالیمی را دریافت کنند که مخالف حکم عقل باشد، بلکه بندگان را به اموری متعبد ساخته که عقل به تنهایی قادر به کشف آنها نیست و در عین حال حکم به امتناع تعبد به آن امور را نمیکند.
فصل دوم:تعیین قلمرودین
قلمرو دین تا کجاست؟
دین از جمله الفاظی است که بسیار بر زبانها جاری میباشد و معمولا به کسی دیندار گفته میشود که خدایی برای جهان اثبات کند و برای خشنودی او اعمال مخصوصی را انجام دهد.ممکن است در هر اجتماعی و ملتی...دین از جمله الفاظی است که بسیار بر زبانها جاری میباشد و معمولا به کسی دیندار گفته میشود که خدایی برای جهان اثبات کند و برای خشنودی او اعمال مخصوصی را انجام دهد.ممکن است در هر اجتماعی و ملتی که به موجب قانون، وظائف هر فرد در اجتماع معین شده و به آن عمل میکنند، تصور شود که دیگر احتیاجی به دین نخواهد بود. ولی با دقت و تامل در احکام و مقررات اسلامی خلاف این معنی ثابت میشود، زیرا دین اسلام تنها به نیایش و ستایش خدا نپرداخته بلکه برای کلیه شئون فردی و اجتماعی انسان دستورهای جامع و مقررات مخصوصی وضع کرده است و جهان پهناور بشریت را به صورت حیرت آوری بررسی نموده و نسبت به هر حرکت و سکون فردی و اجتماعی انسان، برنامههای مناسب قرار داده است.بنابراین دین همان روش زندگی است که انسان گریزی از آن ندارد و فرقی که میان دین حق و یک قانون اجتماعی میتوان یافت این استکه دین از ناحیه خدای متعال است و قانون اجتماعی مولود افکار مردم. به عبارت دیگر دین میان زندگی اجتماعی مردم و پرستش خدای متعال و فرمانبرداری از وی پیوند میدهد، ولی در قانون اجتماعی اهتمامی به این پیوستگی نیست.و رسالت دین این است که در نتیجه پیوندی که میان زندگی اجتماعی انسان و پرستش خدای متعال ایجاد کرده است در همه اعمال فردی و اجتماعی برای انسان مسئولیت خدایی قرار داده و انسان را در همه حرکات و سکنات خود در مقابل خداوند مسئول میداند. چون خدای متعال با قدرت و علم بی پایان خویش از هر جهت به انسان احاطه دارد و به هرگونه که در سر بپروراند و رازی که در دل داشته باشد کاملاً آگاه است و چیزی بر وی پوشیده نیست، به همین جهت دین در عین اینکه مانند قانون بشری برای حفظ انتظامات و اجرای صحیح برنامهها مجریانی قرار داده و پاسبانانی گمارده و مقرراتی برای مجازات متخلفان و سرکشان وضع کرده، امتیاز دیگری نسبت به قانون بشری پیدا میکند و آن این است که:دین زمام مراقبت و نگهداری انسان را بدست یک نگهبان درونی میسپارد که در کار خود هرگز غفلت و اشتباه نمیکند و از پاداش و کیفر آن نمیتوان رهایی یافته و فرار نمود.خدای متعال در کلام خود میفرماید:
(وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنْتُمْ)؛{148} هر کجا باشید او با شما است. و میفرماید: (وَاللَّهُ بِمَا یَعْمَلُونَ مُحِیطٌ)؛{149} علم خدا به هر چه میکنند احاطه دارد.اگر با این حال کسی را که در محیط قانون بشری زندگی میکند با کسی که در محیطی زندگی میکند که در آنجا دین حاکم است، مقایسه کنیم، مزیت و برتری دین و رسالت آن در اجتماع کاملاً روشن و مشخص خواهد شد. زیرا جامعهای که همه افراد آن متدین باشند و وظائف دینی خویش را انجام دهند چون در همه حال خدا را ناظر کارهای خویش میدانند؛ از هرگونه بد اندیشی نسبت به یکدیگر در امان هستند. بنابراین عموم افرادی که در محیطی زندگی میکنند که در آن واقعاً به دین عمل میشود؛ از دست و زبان یکدیگر آسوده بوده و به همدیگر اطمینان کامل دارند. ارتباط بین آنان یک ارتباط عاطفی و عمیق و مستحکم خواهد بود و چنین افرادی عمری را در نهایت خوشی و راحتی به سر خواهند برد و به سعادت جاویدان نائل خواهند شد.اما در جامعهای که فقط قانون بشری حکفرما باشد هر گاه مامور ناظر کار باشد فرد از کار خلاف خودداری میکند و در غیر این صورت ممکن است به عمل خلافی دست بزند.{150}البته گاهی ممکن است در برخی از جوامع غیر دینی برخی افراد بخاطر وطن پرستی، رعایت مسائل عقلی و وجدان و یا سایر انگیزهها به مسؤلیتهای خود عمل کند امّا انصاف این است که هیچ گاه نمیتواند چیزی جای خداوند نظارت آن را در زندگی بگیرد و در انسان اراده حرکت به سوی نیکیها را برانگیزد.پس دین یک سلسله عقاید و دستورهای علمی و اخلاقی است که پیامبران از طرف خدا برای راهنمایی و هدایت بشر آوردهاند و رسالت دین، علاوه بر عرضه یک قانون مدوّن برای سعادت انسان و جامعه، ایجاد یک نیروی باطنی قوی برای اجرای آن قانون میباشد. که در صورت عمل به آن خوشبختی انسان در هر دو جهان تامین خواهد شد. در اینجا فقط به نمونهای کوچک از عواقب زیانبار بی دینی در جوامعی که از مکتبهای الهی به دور ماندهاند و به علم و صنعت و تکنولوژی پیشرفته دل خوش کردهاند اشاره میکنیم: در عصر تکنولوژی، مکتبهای غیر الهی، بشریت را به سمتی بردهاند که بسیاری از مردم خود را در بن بست احساس کرده و زندگی جاودانه و آینده خود را در هالهای از ابهام میبینند، بگونهای که در جوامع پیشرفته و مرفه، برخی دنبال وسائل خودکشی میگردند تا از این راه بتوانند خود را از زندگی وحشتناک دنیای صنعت بدون معنویت نجات دهند.یکی از معروفترین تحلیل گران آمریکایی «آلوین تافلر» است. وی سیمای جوامع غربی را در یکی از آثار خود این چنین ترسیم میکند:«در سراسر کشورهای مرفه فریاد عجز و لابهای آشنا به گوش میرسد و میزان خودکشی نوجوانان رو به افزایش است، الکلیسم بیداد میکند، افسردگی روانی همه گیر شده و بربریت و جنایت مدروز گردیده است، در ایالات متحده آمریکا اتاقهای اورژانس بیمارستانها مملو از معتادان به ماری جوانا، دیوانههای سرعت، دستههای اراذل و اوباش، معتادان به کوکائین، هروئینیها و سرانجام افرادی است که گرفتار بحران شدید عصبی شدهاند..». یک روانشناس مؤسسه ملی بهداشت روانی اعلام میکند که «روان پریشی، جامعه امریکا را که آشفته، پریشان، متفرق و نگران آینده است فراگرفته است. زندگی روزمره واقعاً بر طرز افتضاحآمیزی کیفیت خود را از دست داده است میلیونها نفر دیوانه وار در جستجوی هویتی برای خود هستند».{151}ژاپن پیشرفتهترین کشور صنعتی جهان در اثر فقدان معنویت و دین و اخلاق با بحران هویت روبروست. آمار رسمی نشان میدهد که طی ده ماهه سال گذشته میلادی27102 نفر در ژاپن خودکشی کردهاند که نسبت به سال پیش از آن 38 % بیشتر شده است.{152}
قلمرو دین از منظر دینشناسان غربی و اسلامی
قست اول
قلمرو دین از دیدگاه دانشمندان اسلامی
متفکران اسلامى اعم از فلاسفه، متکلمان و عارفان به صورت مستقل به مساله قلمرو دین نپرداخته اند، ولى از مجموع سخنان آنان در مسائلى چون ضرورت بعثت پیامبران، مساله امامت و غیره مى توان دیدگاه هایى را به آنها نسبت داد. متفکران اسلامى در این عرصه - به طور کلى - به دو دسته سنت گرایان و متجددان منشعب مى شوند. سنت گرایان براى کتاب و سنت در کنار عقل اهمیت اساسى قائلند، ولى متجددان بیشتر به دست آوردهاى علوم تجربى در عرصه قلمروشناسى دین توجه مى نمایند و در تفسیر متون دینى از آنها بهره مى گیرند. ولى هر دو گروه در شناخت کارکردهاى دین تلاش مى کنند، گرچه برخى از متجددان تنها کارکردگرایانه به دین مى نگرند و روش پراگماتیستى را بر سایر روش ها ترجیح مى دهند. متفکران اسلامى از جهت داورى در مساله قلمرو دین به سه گروه عمده طبقه بندى مى شوند: گروه نخست که رویکردى افراط گرایانه دارند، به تعطیلى عقل و تجربه فتوا داده و تمام معارف بشرى را از قرآن یا قرآن و سنت جویا شدند. و گروه دوم رویکردى تفریطى دارند و تنها قلمرو دین را در مسائل مربوط به ارتباط انسان با خدا منحصر ساخته و سایر آیات و روایات اجتماعى و دنیوى را طرد نموده اند. و سومین گروه با رویکردى معتدلانه به نیازهاى دینى انسان اعم از نیازهاى دنیوى و اخروى پرداخته و قلمرو دین را در هر دو ساحت دنیا و آخرت مشخص کرده اند، بدون این که عقل و تجربه را به حاشیه رانند.
الف- فلاسفه اسلامی
1- فارابى (339- 258 ه. ق): فیلسوف معروف اسلامى و معلم ثانى با تلفیق فلسفه، دین و حقیقت، واحد دانستن حقیقت دینى و حقیقت فلسفى، تنها اختلاف دین و فلسفه را صورى دانست. وى براى ائتلاف فلسفه و دین، در فلسفه مشایى تجدید نظر کرد; و آن را به کسوت افلاطونى در آورد تا با مبانى اسلامى همسازتر گردد. و با این روش توانست قلمرو دین را در حوزه وسیعى از نیازهاى دنیوى توسعه داده و پیدایش مدینه فاضله را به دین نسبت دهد. فارابى به گونه اى مدینه فاضله را تعریف مى کند که رئیس آن باید فقه و حکمت بداند و با عقل فعال یا جبرئیل براى اخذ وحى ارتباط برقرار کند. بنابراین، قلمرو دین از دیدگاه فارابى حداکثرى است.
2- ابن سینا (428- 370 ه. ق): نیز با تمسک به فلسفه مشایى و تبیین مراتب چهارگانه عقل نظرى، به ارتباط عقل مستفاد (عقل نبى) با عقل فعال (جبرئیل)، بصیرت نبوى را تبیین مى کند و قلمرو دین را در عرصه عبادات، معاملات و سیاسات مى پذیرد، البته غایت اصلى دین را تحقق نظام اجتماعى و سیاسى مى داند و با توجه به اجتماعى بودن انسان و نیاز او به مشارکت اجتماعى و حاجت مندى اجتماع به سنت و قانون، وجود قانون گذار عادل را ضرورى شمرده و سپس از طریق عنایت و حکمت الهى به ضرورت قانون گذار نبوى فتوا مى دهد. وى فلسفه عبادات و اخلاقیات و معاملات در شریعت را نیز حفظ نظام اجتماعى و سیاسى مى داند. زیرا انسان ها با اعمال و رفتار عبادى بهتر مى توانند حافظ نظام اجتماعى خود باشند. نتیجه آن که، ابن سینا نیز قلمرو دین را در عرصه نیازهاى دنیوى توسعه مى دهد.
3- ابن رشد اندلسى (595- 520 ه. ق): فیلسوف معروف مشائى و مؤسس مکتب ابن رشدیان، در اروپاى قرون وسطى، نسبت عموم و خصوص مطلق، میان حکیم و نبى برقرار کرده است; به این بیان که هر پیامبرى، حکیم است، ولى همه حکیمان، پیامبر نیستند. وى هر شریعت وحیانى را عقلانى معرفى مى کرد. ابن رشد در فصل المقال جهت هماهنگى بیشتر حکمت و شریعت، مساله تاویل را مطرح مى کند تا دست فیلسوفان باز شود و هنگام تعارض آیات با دستاوردهاى فلسفى، به تاویل ظواهر آیات دست زنند. او وحى را متمم و کامل کننده علوم عقلى و وظیفه فلسفه را بررسى عقلانى آموزه هاى دینى مى دانست. ابن رشد با توجه به پذیرش معانى تاویلى قرآن، قلمرو وسیعى براى دین قائل مى شود، و کار فیلسوف را درک آن معانى مى داند، ولى دقیقا دامنه این معانى را مشخص نمى سازد.
4- ابن طفیل (581 ه. ق): فیلسوف اندلسى با طرح داستان حى بن یقظان، نوعى بى نیازى از شریعت را به ارمغان مى آورد، زیرا عقل سالم و خرد روشن بین را، در درک حقایق کافى مى داند، ولى در نهایت، ضرورت بعثت پیامبران را مى پذیرد. و قلمرو دین را در حقایقى که، به سعادت انسانها منجر مى شود، مشخص مى سازد. با این تفاوت که بخش مهمى از این حقایق با عقل سلیم درک مى شود.
5- سهروردى: فیلسوف اشراقى در تلویحات، همان مشرب حکماى مشایى را در مساله قلمرو دین طى مى کند، ولى در «رسالة فى اعتقاد الحکماء»، آخرت گرایانه به دین مى نگرد، با این که قلمرو دین را مشتمل بر دنیا و آخرت مى داند، ولى آخرت را، غایت دنیا معرفى مى کند. شاگرد وى، علامه قطب الدین شیرازى نیز، همین طریقت استادش را سیر مى کند.
6- صدر المتالهین شیرازى: رئیس حکمت متعالیه در آثار فلسفى خود، به رویکردهاى مختلف حکما، از جمله ابن سینا در «الهیات شفا»، و فارابى در «آراء اهل المدینة الفاضله »، اشاره مى کند، و هم به کارکردهاى دین در «الشواهد الربوبیه » اشاره مى کند، و منافع عبادات، اعمال حلال، حرام، مکروه، مباح، مستحب، اسرار نماز و غیره را بیان مى کند; و هم با تمسک به اجتماعى بودن انسان، به نظام اجتماعى دین، تصریح مى نماید.
2- متکلمان اسلامی
الف: متکلمان شیعى
متکلمان شیعى، عمدتا رویکرد جامع نگرانه داشته، و قلمرو دین را در تمام امورى که به سعادت دنیا و آخرت انسان مربوط مى باشد، بیان نموده اند. روش قلمروشناسى آنها نیز عقلى، نقلى و کارکردى مى باشد. آنها در مسائلى چون فلسفه تکلیف، ضرورت بعثت انبیا، مساله امامت، حسن و قبح عقلى، و مانند اینها، به تبیین قلمرو دین - به طور غیرمستقیم - پرداخته اند: شیخ مفید با استفاده از قاعده وجوب لطف الهى مى گوید: «تمام آنچه در قرب طاعت، و بعد از معصیت، ضرورت دارد، باید بیان گردد». بر این اساس وجود امام معصوم و عالم به جمیع علوم دین، ضرورت دارد، زیرا ائمه، جانشینان پیامبر، در تنفیذ احکام، اقامه حدود، حفظ شرایع و تادیب مردم هستند. شیخ مفید، علاوه بر تبیین قلمرو دین در عرصه امور مذکور، به نیازمندى عقل، نسبت به شرع هشدار مى دهد و مى گوید: عقل در علم و نتایج علمى به سمع و شریعت محتاج است. سید مرتضى نیز علاوه بر اینکه، به فواید بعثت پیامبران، و ضرورت آنها در ایجاد نظام اجتماعى اشاره مى کند، براى مقام امامت، ریاست مطلق قائل مى شود و وظایف اداره امور دنیا را به آن مقام دینى نسبت مى دهد. شیخ طوسى نیزدرکتاب تمهیدالاصول، همین شیوه را با تفصیل بیشترى دنبال مى کند. شیخ سدید الدین محمود حمصى رازى، قلمرو دین را در امور ذیل بیان مى کند: شناساندن مصالح و مفاسد مکلفان، تبیین ثواب و عقاب اخروى، شناخت وحدانیت الهى، تاکید بر احکام عقلى، بیان غذاهاى مفید و مضر و معرفى لغات. وى با طرح مقام ریاست مطلقه براى مقام امامت به دخالت امام در امور دنیایى نیز، تصریح مى کند.خواجه نصیر الدین طوسى (460- 385 ه. ق) با تلفیق روش هاى حکما و متکلمان، به تبیین قلمرو دین مى پردازد. با روش حکما، مبنى بر مدنى بودن انسان به نظام اجتماعى دین اشاره مى کند و در کتاب اخلاق ناصرى، شریعت و قوانین الهى را در معیشت دنیوى انسان ها ضرورى مى داند و با روش کلامى، به قاعده لطف تمسک مى کند، تا دخالت پیامبر صلى الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام، در امور دنیایى را ثابت کند و در برخى آثار کلامى، روش کارکردى را به کار مى گیرد، فواید و ثمراتى را براى دین بیان مى کند. علامه حلى (720- 648 ه. ق) از متفکران مسلمان شیعى، قلمرو دین را در عرصه دنیویات و اخرویات تبیین نموده است. وى اخبار قطعى بر ثواب و عقاب، معرفى مصالح و مفاسد، تاکید بر معارف عقلیه، ارائه تکالیف، کنترل قوه شهوت و غضب، بیان حسن و قبح ها، منافع و ضررها و زوال تنازع میان انسانها در اثر زندگى اجتماعى، را در دایره دین دانسته است. در ضمن به روش حکما در باب نیازمندى انسان به دین، در عرصه اجتماعیات تمسک نموده و ضرورت بعثت انبیاء را ثابت نموده است. بزرگان دیگرى چون محقق لاهیجى، فیض کاشانى، مولى نظر على طالقانى، میر سید احمد علوى عاملى و سید اسماعیل طبرسى نورى در کتابهاى گوهر مراد، علم الیقین، کاشف الاسرار، کفایة الموحدین و غیره، با استفاده از مباحث تکلیف، ضرورت بعثت انبیاء، امامت و مانند اینها، دیدگاه جامع نگرانه اى در باب قلمرو دین ارائه نموده اند. اما، همچنان که گذشت، این نگرش جامع، به معناى حاشیه راندن عقل و تجربه نیست.
ب: متکلمان اهل سنت
متکلمان اهل سنت، رویکردهاى مختلفى در مساله قلمرو دین دارند. غزالى بر روش و طریق اهل سنت تاکید مى ورزد، و راه جمودگرایى، حشویه، فلاسفه و غلات از معتزله را ناکام مى داند. و در تبیین قلمرو دین مى گوید: پیامبر اسلام نسبت به مصالح دنیا و آخرت بندگان، داناترین مردم به شمار مى رود. و از طرف دیگر، آگاهى نسبت به نفع و ضرر اخروى، از طریق تجربه و عقل، تحصیل شدنى نیست. زیرا ابزار تجربه، مشاهده است، که از آن حقیقت قاصر است. و همچنین عقل از درک آن حقایق ناتوان است. پس تنها وسیله شناخت آن امور، نور نبوت است. غزالى، علوم را به عقلیه و شرعیه، و علوم شرعیه را، به ضروریه و مکتسبه، و مکتسبه را، به دنیویه و اخرویه تقسیم مى کند. علوم عقلیه عبارتند از علومى که از طریق تقلید و سماع به دست نمى آیند، و بداهت عقل بدان حکم مى کند. و آن بر دو نوع علوم بدیهیه و ضروریه منقسم مى شود. اما علوم دینیه از طریق انبیا صلى الله علیه و آله گرفته مى شود و نقش مهم آن، در سلامت قلب از امراض، ظاهر مى گردد. وى عقل را در علوم عقلیه، نیازمند به شرع مى داند. غزالى، قلمرو وسیعى براى دین قائل مى شود و اختصاص دین به احکام فرعیه را از خطاهاى عالمان دین مى شمارد. البته گرایش غزالى به تصوف و عرفان، بیش از شاخه هاى دیگر دین است، به گونه اى که ابن جوزى در تلبیس ابلیس مى گوید: غزالى، فقه را به تصوف ارزان فروخته است. فخر رازى (606- 543 ه. ق) از بزرگان و متکلمان اهل سنت، عمر خود را صرف پژوهش در عرصه هاى مختلف کلامى و دین پژوهشى کرد و آثار فراوانى از خود به جاى گذاشت. وى تنظیم روابط اجتماعى مردم، هدایت دنیوى و اخروى را در دین جاى مى دهد و قلمرو وسیعى براى دین اسلام قائل مى شود و همان وظایف را به پیامبر صلى الله علیه و آله و امامان علیهم السلام نسبت مى دهد. رویکرد کارکردگرایى نیز از وسعت قلمرو دین حکایت مى کند که در آثار فخر رازى هویداست. ابن خلدون (808- 732 ه. ق) متفکر برجسته و جامعه شناس معروف اسلامى، با روش برون دینى، به قلمرو دنیوى و اخروى دین فتوا مى دهد و حاکمیت مبتنى بر سیاست الهى را بر حاکمیت مبتنى بر تدبیر عقلى و یا مبتنى بر زور ترجیح مى دهد. و با توجه به حاجت انسان ها، به حیات اجتماعى و مقابله با هرج و مرج و اغراض شخصى و شهوانى، بر سیاست دینى تاکید مى ورزد. وى توحیدشناسى و واجبات دینى بر حسب وقایع و اتفاقات را نیز در قلمرو دین داخل مى سازد. اما بر خلاف غزالى، امورى چون طب، کشاورزى و مانند اینها را از دایره شریعت بیرون مى کند.
3- عرفای اسلامی
عرفاى اسلامى، قلمرو دین را به شریعت، طریقت و حقیقت منشعب ساخته و براى انسان کامل، سه ساحت رسالت، نبوت و ولایت را تبیین نموده اند. آنها اخبار از حقایق الهیه، اسرار غیب، ارشاد باطنى بندگان، اصلاح قلوب آنها، تحقق انسان کامل به عنوان مظهر اسم اعظم، سیر و سلوک معنوى و احکام شرعى را، در گستره شریعت جاى مى دهند. ابن فنارى در مصباح الانس، گستره دین را در علوم ظاهر و باطن که جملگى از قرآن و حدیث سرچشمه مى گیرند، بیان مى نماید. سید حیدر آملى نیز، به اخلاق پسندیده، اشاره مى کند و با طرح مراتب سه گانه انسان، بر قلمرو دین در عرصه شریعت، طریقت و حقیقت تاکید مى ورزد; و مى گوید: شریعت، همان طریق الهى است که بر اصول و فروع مشتمل است. و طریقت، اخذ به احوط، احسن و اقوم آنهاست. و حقیقت نیز، اثبات کشفى، عینى و وجدانى اشیاست به عبارت دیگر، شریعت، تصدیق قلبى افعال انبیا و عمل به آنهاست و طریقت، تحقق افعال، اخلاق و قیام به حقوق آنهاست و حقیقت نیز، مشاهده ذوقى احوال آنها و اتصاف به صفات آنهاست. حاصل سخن آن که سید حیدر، قلمرو دین را در دو بعد علمى یعنى معرفت به خدا، صفات، اسما، احکام و افعال او، و نیز بعد تربیتى، تبیین مى کند .
قست دوم
ب ـ رویکرد برون دینی در مسیحیت
در این رویکرد غایت دین را از منظر الهیات و کلام مسیحی دنبال میکنیم این تلقی برخلاف رویکرد مادیگرایانه عنصر متعالی و قدسی را در هویت دین دخیل میداند. از این رو رسالتی برای دین منظور میکنند که با توجه به این عنصر متعالی، یک امر دنیوی و مادی محض نیست. در بعضی آراء به تصریح، این عنصر را خدا متعالی میدانند و در بعضی از آراء دیگر، لزوما به خدای واحد متعالی تصریح نمیشود، و نمیتوان از آن چنین برداشتی را فهمید. الهیات مسیحی از هنگام شکلگیریش تا عصر حاضر تحولات و دگرگونیهای عمیقی پذیرفته است، که با مقایسه ادوار تاریخی الهیات مسیحی، اینک شاهد شکاف عمیق در تحلیلشان از حقیقت و رسالت دین میباشیم. به گونهای که در یک سو با الهیاتی مواجه هستیم که علی رغم عدم اقتضاء خود متون دینی، سعی بر آن دارد که با استمداد از فلسفههای یونانی، یک رسالت حداکثری برای دین ترسیم کند و دخالت دین را در سیاست و تدبیر جامعه مدلل کند، و در این راستا نیز، علی رغم ظرفیت خود دین مسیحیت، غایاتی را بر دین تحمیل میکند، که به نوع تفسیر عقلانی آنها از این دین بازگشت میکند. البته این امر از سوی فیلسوفان دینی صورت گرفت که خود، تقلای یک جهتگیری اخروی و معنوی را برای دین داشتهاند. بر این اساس، در این دوره، شاهد ظهور سازمان کلیسا و شکوه و عظمت آن در تمام دنیا هستیم. که این رویه در نهایت با حاکمیت آباء کلیسا، دین را تبدیل به بزرگترین سازمان سیاسی و اجتماعی میکند. در بوجود آمدن چنین وضعیتی که میتوان از آن بر یک قرائت حداکثری از ظرفیت حداقلی دین مسیحیت تعبیر کرد.(153)
ـ رسالت دین در الهیات مدرسی
نقش الهیات و فلسفه مدرسی در این رابطه بسیار چشمگیر است. در این میان دو شخصیت بزرگ الهیات مسیحی (قرون وسطی) قابل توجه است، یکی «اگوستین»(Augustin) و دیگری «اکویناس» (Acquinas) میباشد. این دو از شخصیتهای برجسته در سدههای اولیه مسیحیت تا پایان «قرون وسطی» هستند. آنها در طول قرون میانه میلادی، تحولی بنیادین، در الهیات ایجاد کردند. البته مقصود از گزارش فوق، ترسیم فضای کلی وضعیت دین در غرب میباشد، تا روشن شود در آن دوره، دین چه رسالتی و کارکردی را بر عهده داشته و نقش مفسّران الهیات مسیحی در توسعه چنین قرائتی چه میباشد.این دو شخصیت الهیات مسیحی، با توجه به تفاوتی که در رهیافت معرفتشناختی و کلامی داشتهاند، مصدر ظهور دو جریان متفاوت و اساسی در الهیات مسیحی میباشند. از یک سو «اگوستین» اساسا وحی را بر عقل حاکم میداند و معتقد است که بایستی عقل با نور وحی حرکت کند و تا انسان ایمان نورزد، عقل نمیفهمد، لذا بایستی ایمان بورزد تا بفهمد. به همین سبب اگوستین با تصویری که از نقش و حضور دین در دولت شهری ارائه میکند، دنبال تحقق بهشت زمینی است که در آن همه مؤمنان به زیست مؤمنانه ادامه میدهند تا به جهان دیگر منتقل شوند. در این نگرش اگوستین اساسا نقش عقل را مستقل از وحی نمیبیند، بلکه در تحقق آرمانشهر خود تبعیت عقل از حقیقت وحی را منظور میکند. و بر این اساس، اندیشه سیاسی و اجتماعی وی، از منظر الهیات مسیحی این است که: «انسان ذاتا اجتماعی است و پس از معصیت و هبوط، گرفتار بردگی و مالکیّت خصوصی و دولتی میگردد. اما مالکیّت خصوصی که بوسیله دولت برقرار و حراست میشود باید محدود باشد. گناه آلودی و نقص انسان، دولت را لازم گردانید فرمانروایان نمایندگان خدا و سزاوار اطاعتند، هم حق و هم وظیفه دارند که سرکشان را کیفر دهند. اما پایگاه دولت فرود پایگاه کلیساست.»(154) به قول کارلایل: «شکی نیست که او قدرت دنیوی را از لحاظ اهمیت و عظمت، فرود قدرت روحانی میدانست، اما صریحا به رابطه کلیسا و دولت توجه ننمود... بنابراین نباید از آثار اگوستین چنین نتیجه گرفت که او کلیسا را فرا دست دولت میپندارد».(155) توجه و تأکید اگوستین بر قرائت خاص از دین و داشتن رویکرد ایمانگرایانه و آخرتگرایانه در غایت دین، موجب غفلت و دوری مردم از امور دنیوی و بهبود وضعیت اجتماعی شد. به همین روی طبق تحلیل دین شناختی، وی غایت دین، لزوما منجر به تشکیل دولت و جامعه و ارائه یک نظام معاش نیست. بلکه چنین اموری به یک بیان مانع سلوک معنوی و رسیدن انسان به ابدیت و خلوص میباشد. اما در عین حال تشکیل دولت و برقراری عدالت، امری، ثانوی و اضطراری است. نه به لحاظ اینکه دین میخواهد.در مقابل نگاه اگوستین؛ «توماس اکویناس» معتقد است که عقل و وحی دو منبع معرفتی هستند. که همدیگر را نقض نمیکنند. بلکه حوزه عقل و وحی، دارای دو قلمرو مستقل میباشند. «میان حوزهی طبیعت (= خرد) و حوزه فیض الهی (grace) اختلاف و درهم آمیختگی نیست. هر حوزهای موضوع خاص خود را دارد و حقوق ویژه خویش را، اختلاط حوزه علم و ایمان ناممکن است».(156) به همین جهت نیز معتقد است که، نظم اجتماعی و دولت یک اصل تجربی است نه یک اصل آسمانی. دولت ناشی از غریزه اجتماعی بشر میباشد زیرا ضرورتی ندارد و بلکه ممکن نیست که ما خاستگاه دولت را به واقعه فوق طبیعی نسبت دهیم. طبعا بر این اساس نقش خداوند در پیدایش دولت به یک علت نخستین یا علت محرک، کاسته میگردد.(157)با توجه به آنچه گفته شد روشن میگردد، که از یک منظر، رسالت دین در اداره جامعه و تشکیل دولت، یک امر ثانوی و بلکه یک شری تلقی میشود که از گناه نخستین انسان ناشی میگردد. در واقع دولت نهادی الهی است که صرفا برای درمان گناه نخستین انسان مقرر شده است. اما شری است که، بایستی برای تحقق آرمان یعنی رسیدن به ملکوت او پذیرفت، در نگاه دیگر، عقل محور تشکیل یک دولت برای اداره جامعه است و دین و آموزههای آن برای چنین رسالتی نیامده است. لذا در این رویکرد ارتباط بین حوزه دولت، نظام اجتماعی و دین، تفکیک صورت میگیرد، عقل و دین دو حوزه مستقل تعریف میشوند. که نمیتوان کارکردهای یکی را از دیگری انتظار داشت. دین و آموزههای آن، برای تقویت ایمان و رسیدن انسان به کمال است و عقل و ادراکات آن، برای تصرف در طبیعت و تشکیل دولت و جامعه است.هر دو رویکرد فوق در تلقی رسالت دین به یک نگرش حداقلی ملتزم هستند، در یکی اساسا هویّت اجتماعی دین و نقش آن امر در اداره، مسئله شرّی تلقی میشود که ما چارهای جز تشکیل آن نداریم. این دولت و شهر خدا نیز لزوما در راستای تنظیم و تدبیر معاش جامعه ایمانی است. نگاه دوم رسالت دین را به یک ساحت از ابعاد وجودی انسان تقلیل میدهد. رابطه میان قلمرو عقل و دین را بریده تصور میکند و هیچ ارتباطی میان آندو ملتزم نمیشود.حاصل اینکه، بر اساس رویکرد الهیات قرون وسطی، دین دارای رسالت حداقلی بوده و نمیتوان از آن انتظار حداکثری داشت. هر چند رهبران سیاسی دین یعنی آباء و بزرگان کلیسا، با توسعه قلمرو نفوذ سیاسی خود، دین را در یک وضعیت ایدئولوژیکی قرار داده بودند، به نحوی که سازمان کلیسا در هر حوزهای دخالت کرده و آنرا به اسم دین تمام میکردند
ـ رسالت دین در الهیات رنسانس
بعد از مقطع تاریخی قرون وسطی، میتوان رسالت دین در الهیات مسیحی را در دوره رنسانس مورد مطالعه قرار داد. در این عصر با ظهور افکار جدید و پدیدار شدن مسائل فکری و اجتماعی نوین و نیز رشد علمگرایی در آن، دین مسیحیت در چالش جدید قرار میگیرد و بحران مشروعیّت و مقبولیت دین و آموزههای آن، در انظار و افکار عمومی و نیز در میان دانشمندان و کشیشان از جمله چالشهایی است که میتوان ذکر کرد.در نهایت، تلقی ناکارآمد بودن دین، در پاسخ به مسائل مدرن، متکلمین مسیحی را وادار به واکنش میکند. در این میان بیش از هر چیزی، بعضی از شخصیتهای مسیحی، تلقی دیندارانه خود را از آموزههای دین مورد تجدید و تفسیر قرار میدهند، این تجدیدنظر طلبی از سوی بعضی کشیشان مسیحی همچون «لوتر» و «کالون» در درون سیستم حاکم بر کلیسا، نویدگر اصلاحات درون دینی برای تطبیق دین با وضعیت جدید میباشد. در واقع در عصر رنسانس، این تحولات علمی و فکری مدرن بود که اقتضائات خودش را به نگرش الهیات مسیحی آن عصر تحمیل میکند و نقش یا غایت دین را دستخوش تحول مینماید. این رفوریسم دینی (reformism)بستری برای ظهور الهیات پروتستان را فراهم میکند که در آن رسالت دین به ریاضت باطنی و ایمان قلبی تعریف شود. این تلقی، دین را در بستر دنیوی شدن قرار میدهد. مکتب پروتستان با نگرش متحجرانه خود نسبت به تجدد و علم، در صدد این بود که جامعه را به مسیحیت ساده و ابتدائی باز گرداند. بر این اساس نیز به ضدیت با استبداد کلیسا برخاسته و پرده مکر و ریای مدعیان دین را کنار زد. امّا در عین حال ناخواسته به توسعه علم و تجدد و صنعت و تجارت و نیز رشد سرمایه داری دامن زند.(158) زیرا یک سرمایه دار پروتستان رعایت اصول اخلاقی همچون امساک جنسی، برای رستگاری خود کافی میدانست به همین دلیل به بهره کشی و بیدادگری اجتماعی خود تداوم میبخشید. در هر حال با غلبه و احیای پروتستان در عصر رنسانس، تلقی جدیدی از دین پدید میآید که بخشی از تکالیف و عبادت دینی کنار گذاشته میشود. بعضی از مفاهیم و آموزههای دین دچار تغییر معنا و مفهوم میگردد، و در نهایت بخشی از آموزههای دین بستری برای توسعه دنیاگرایی میگردد. «غلبه آیین پروتستان بر آیین کاتولیک سبب شد که پروتستانها و مخصوصا پوریتنهای کالوینی بخشی از تشریفات دینی و عبادت رسمی و صوری را رها کنند و از رهبانیت و فقر روی گردانند و در عوض به عبادت قلبی و تصفیه باطن و تهذیب اخلاق بپردازند».(159)مذهب و الهیات پرتستان به رهبری لوتر و کالون در قرن شانزده میلادی، با شوریدن بر خصلیت این جهانی کلیسا، خود، آموزههای دین را در همان راستا، مورد باز خوانی قرار دادند و یک رسالت معنوی و باطنی را برای دین مقرّر کردند و آن جنبه از ابعاد دین که ناظر بر تکلیف و آداب بود به جهد و کوشش در راه دنیا تفسیر کردند.(160)«جوسه ارتگایکاست» (ortgay casset, Jose) در این رابطه مینویسد: «عامل جدایی لوتر از کلیسا همانا خصلت این جهانی کلیسا بوده و به همین دلیل، زندگی روحانیت کلیسا از جانب لوتر مردود شمرده شده و آن را مغایر زندگی مسیحی واقعی دانسته؛ به جای آن، خصلت مذهبی صوری زندگی این جهانی و بدون مشغلههای دنیوی در شکل کار و حرفه مورد تصدیق و تأیید قرار داده است. ما در موقعیّت و شغلی که خدا بر ایمان مقرر کرده است در خدمت دنیا و در نتیجه در خدمت خدا هستیم».(161)آنچه گفته شد گزارشی اجمالی از سیر الهیات مسیحی در دوره رنسانس بود. روشن است که الهیات پروتستان، رسالت دین را به یک امر درونی و فردی حواله میدهد، به گونهای که فردگرائی را در امر دین دامن میزند. این امر به تدریج نقش و رسالت دین را از رویکرد صرف آن جهانی به سوی رویکرد این جهانی منتقل میکند. یعنی دین بایستی با توجه به فضای مدرن، رسالت خود را تطبیق دهد و نیازها و تقاضاهای برآمده از آن را پاسخ گوید. به عبارتی به یک دین دنیوی نیاز بود.
ـ رسالت دین در الهیات عقلی (دئیستی)
حال بعد از تبیین اجمالی از وضعیت دین در الهیات مسیحی در عصر رنسانس، به وضعیت دین مسیحی در قرن هفدهم میپردازیم که به عصر انقلاب علمی مشهور است. طبعا این نوع رویکرد دینی به تدریج با ظهور نظریههای علمی در رابطه با نظام طبیعت و حرکت کیهانی و نیز شکلگیری فیزیک نیوتن و عقلگرایی دکارت، حرکت نظام هستی بر اساس رابطه علیّت تفسیر میگردد. و در این رابطه علّی نیز، خدا صرفا به عنوان محرک نخستین تلقی میگردد که پس از بوجود آمدن نظام هستی نسبت به آن، تدبیری ندارد و عالم استقلالاً به حرکت خود ادامه میدهد. این امر در واقع یک الهیات دئیستی را در خود پرورش داد. الهیاتی که بر پایه عقلانی استوار بود و هر گونه روایت غیر عقلانی از نظام هستی نمیپذیرفت. لذا وحی و اموری همچون معجزه و مکاشفه به لحاظ اینکه غیر عقلانی هستند، از دین حذف میگردد. ویلیام هوردِرن مینویسد: «اولین پایه چنین مذهبی خداست که وجود او را میتوان به این دلیل که جهان نمیتواند بدون خالق باشد اثبات کرد. عدهای خدای دئیستها را خدای ساعتساز خواندهاند. خدا جهان را مانند ساعت سازی که ساعت را درست میکند خلق میکند و آن را کوک کرده و رها نموده است. چون خدا «ساعتساز» بسیار کاملی است، دیگر احتیاجی نیست که در امور جهان مداخله نماید. بدین طریق دئیستها هر نوع مداخله الهی در جهان، مانند معجزات و یا مکاشفه مخصوص توسط کتاب مقدس را ردّ میکنند.»(162)این عقلگرایی در پذیرش دین را نبایستی صرفا یک رویکرد عقلگرایانه نسبت به دین دانست زیرا این نوع عقلگرایی در سیر رشد و تکامل عقلگرایی مذهبی که در اوایل سده هفدهم حاصل شد، عنصر وحی و امور ماوراء وحی را در دین انکار میکردند.(163)به هر حال رویکرد الهیات(دئیستی) در ترسیم و تبیین رسالت دین، با حذف سرپرستی الهی در تنظیم عالم، و نیز انکار عنصر وحی در تکوین دین، نقش دین را بیش از پیش به حوزه معرفت عقلانی فرو کاهید. و رسالت دین را حتی در بُعد معنویت و ایمان قلبی، نتوانست محقق کند؛ در حوزه اجتماعی و سیاسی و اداره آن نیز دین نقش فعال و پویایی نداشت بلکه عقل است که بیش از هر عنصری دارای نقش پر رنگ میباشد.«بارنز وبکر» اصولی که این دین بر آن استوار بود. اینگونه بیان میکند: «در مقابل مسیحیت، یک دین عقلانی یا به اصطلاح «دین طبیعی» بوجود آوردند و بر چند اصل استوارش ساختند؛ 1ـ خدا وجود دارد. 2ـ خدا را باید پرستید. 3ـ هدف از خدا پرستی بهبود زندگی است. 4ـ شرط بهبود زندگی پشیمانی از گناه است. 5ـ انسان در حیات اخروی به مکافات میرسد.»(164)واقعیّت این است که، از آنجا که این نگرش دینی بر آمده از یک نوع جهان بینی علمی و تفسیری است که از نظم و حرکت کیهان عالم ارائه کرده، دقیقا در نقطه مقابل تفسیر دین و جهان بینی دین از عالم قرار گرفته بود؛ نه تنها بستری برای توسعه قلمرو حضور دین نگردید، بلکه شکاکیت دینی را دامن زده ضربه مهلکی بر ایمان دینی تودهها وارد ساخت.به اعتقاد «استیس» (stace) ظهور انقلاب علمی و الهیات عقلگرایی هر چند مستقیما نمیتواند دلیل این شکاکیت باشد. اما در عین حال عدم تلازم منطقی بمعنی نفی هر گونه ارتباط و نسبت میان آندو نیست و از این رو حداقل ارتباط میان دو امر سستی و ضعف ایمان دینی و علم مدرن را به یک گذر روانشناختی نسبت داد. «کشفیات علمی یقینا هیچ تأثیر بر مسأله وجود خدا نداشتند. با این همه، انقلاب علمی عملاً و از لحاظ تاریخی، عمیقا ایمان به خدا را به تحلیل برد. اینکه بلافاصله بدنبال ظهور علم، موج عظیمی از شکگرایی دینی بوجود آمد، یک واقعیّت است. در پی قرن هفدهم، هیجدهم شکاکترین عنصر دنیای نوین فرا رسید. این همان عصری بود که در آن پادشاه انگلیس شکایت میکرد. که نیمی از اسقفهای اعظم او ملحدند. هر اعتقادی که به خدا داشتند چیزی به جز یک انتزاع عقلی بی روح و خشک به کلی لاقید به اندیشه دینی نبود.»(165)
پی نوشت ها :
137. محققان به کتابهایی چون تاریخ تمدن اسلام نوشته جرجی زیدان و علم و تمدن در اسلام، نوشته دکتر سید حسین نصر و تمدن اسلام و عرب نوشته گوستاولوبون فرانسوی و ترجمه فخر داعی گیلانی و مانند آن مراجعه کنند.
137. سوره بقره، 151.
138. سوره جمعه، 2; سوره بقره، 129.
139. سوره احزاب، 21.
140. سوره حدید، 25.
141. سوره اعراف، 157.
142. سوره بقره، 213.
143. ابراهیم، 52.
144. انفال، 24.
145. شرح المقاصد، ج5، ص9- 10.
146. سوره بقره، 151.
147. ملل و نحل شهرستانی، ج 21، ص602.
148.سوره حدید، آیه 4.
149.سوره انفال، آیه 47.
150.آموزش دین، ص 8.
151.پرسشها و پاسخهای روز، ص 118.
152 روزنامه جمهوری اسلامی، شماره 5762.
153. در این رابطه رجوع کنید به: مجله پگاه، شماره 104.
154. بارنز و بکر، تاریخ اندیشه اجتماعی، ج 1، ص 291.
155. همان، ج 1، ص 291 و 292.
156. ارنست کاسیرر، اسطوره دولت، ص 197.
157. همان، ص 200.
158. ر.ک: ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایهداری.
159. تاریخ اندیشه اجتماعی، ج 1، ص 373.
160. ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایهداری.
161. خوسه ارتگایکاست، انسان و بحران، ص 258.
162. ویلیام هوردن، راهنمای الهیات پروتستان، ص 35.
163. هرمن رندال، سیر تکامل عقل نوین، ج 1، ص 313 ـ 336.
164. بارنز وبکر، تاریخ اندیشه اجتماعی، ج 1، ص 403.
165. والتر ترنس استیس، دین و نگرش نوین، ص 141.
ادامه دارد...
/ع
