جریان شناسی نومعتزله

مقدمه

جریان فکری نومعتزله، یکی از گرایش های کلامی برجسته در جهان اسلام است. از ظهور این جریان، نزدیک به دو قرن می گذرد. اندیشمندان نومعتزلی همانند اسلاف معتزلی خود در زمینه های گوناگون علوم اسلامی –به ویژه مباحث کلامی- نظریه پردازی کرده اند و در این زمینه علاوه بر مبانی معتزله، از روش های جدیدی که در علوم انسانی غربی مطرح شده است، بهره برده اند؛ ازاین رو دیدگاه های آنان در مواردی باعث جنجال و چالش های فکری در جهان اسلام شده و سیلی از اعتراضات را متوجه آنها ساخته است. با توجه به اهمیت این جریان فکری و نفوذ روزافزون آن در جهان اسلام و چالش هایی که به وجود آورده است، بررسی همه جانبه درمورد آن ضرورت می یابد. با توجه به ضرورت جریان شناسی نومعتزله و به این دلیل که تاکنون تحقیقی قابل توجه در این زمینه انجام نشده است، در این مقاله تلاش داریم به جریان شناسی نومعتزله بپردازیم محورهایی که در این مقاله به بحث گذاشته شده، عبارتند از عوامل ظهور نومعتزلیان، اشتراکات و تفاوت های نومعتزلیان با معتزلیان قدیم، گرایش های مختلف در میان نومعتزله، معرفی چهره های برجستۀ نومعتزله و نقد و بررسی مهم ترین دیدگاه های کلامی آنها.

عوامل شکل گیری نومعتزله

رویارویی مسلمانان با کشورهای غربی استعمارگر، سبب آگاهی آنان از تحولات و پیشرفت های گستردۀ علمی، سیاسی و اجتماعی کشورهای غربی شد و پرسش های گوناگونی را در عرصه های مختلف، پیش روی متفکران مسلمان قرار داد. یکی از این پرسش ها این بود که علت پیشرفت غرب و عقب ماندگی مسلمانان چیست؟ در این میان برخی مستشرقان دلیل عقب ماندگی کشورهای اسلامی را دین «اسلام» معرفی کردند. برای نمونه، فیلسوف فرانسوی، ارنست رنان ادعا کرد که هیچ گونه سازگاری بین اسلام و علم وجود ندارد و هر آنچه که با نام علم اسلامی یا فلسفۀ اسلامی شناخته می شود، ترجمۀ محض از متون یونانی است. از نظر ارنست رنان، اسلام مانند دیگر عقاید مذهبی، مخالف خردگرایی و اندیشۀ آزاد است. هانوتوکس، مورخ و سیاستمدار فرانسوی نیز، اسلام را مسئول عقب ماندگی کشورهای مسلمان می دانست.

در جهان اسلام پاسخ به علت عقب ماندگی مسلمانان، سه جریان را پدید آورد: گروهی معتقد شدند که میراث اسلامی، زیانمند و مسئول بخشی از ابعاد بحران کنونی است؛ ازاین رو راه حل عقب ماندگی جهان اسلام، کنار گذاشتن اسلام است. گروهی دیگر که به سلفیه معروف هستند، معتقد شدند آنچه در مقابل هجوم غرب و مدرنیته، هویت ویژة مسلمانانرا حفظ می کند و سبب احیای تمدن می شود، حفظ و عمل به میراث اسلامی است. گروه سومی نیز شکل گرفتکه رویکرد آنها نوسازی میراث دینی است. آنان می کوشند به وسیله ارائۀ تفسیری نو از اسلامکه مطابق با مقتضیات زمانه باشد،به نوسازی میراث اسلامیبپردازند و آن را سازگار با مدرنیته نشان دهند. آغازگر این جنبش تجدد خواهانه را می توان سیدجمال الدین اسد آبادی دانست که تلاش های او در جهت بیداری اسلامی بسیار مؤثر بوده است.

جنبش سیدجمال الدین اسد آبادی، زمینه ساز ظهور جریانی شد که نومعتزله نام گرفت. دغدغۀ اصلی نومعتزلیان یافتن عوامل پیشروی و بازسازی دنیای اسلام است. به نظر این گروه، مسئول عقب ماندگی مسلمانان، اسلام نیست؛ بلکه تفسیرها و فهم های نادرست از اسلام و نادیده گرفتن جایگاه عقل در اثر رواج افکار اشعری گری است. آنها معتقدند که از طریق نظام فکری اشعری که مروج جبر و قضا و قدر است، نمی توان به پیشرفت جهان اسلام دست یافت؛ زیرا اندیشۀ تسلیم در مقابل قضا و قدر و عقیده به جبر، مسلمانان را از حرکت باز داشته و زمین گیرشان کرده است. به نظر آنها، اگر مکتب معتزله که بر آزادی اراده و اختیار انسان تأکید داشت، در میان مسلمانان حاکم بود، مسلمانان شرایطی بهتر از امروز داشتند؛ ازاین رو نومعتزلیان راه پیشرفت مسلمانان را در کنار گذاشتن تعالیم مکتب اشعری و احیای مکتب معتزله در جهان اسلام می دانند.

با توجه به مطالب بالا می توان به طور خلاصه دو عامل مهم شکل گیری مکتب نومعتزله را این امور دانست:

1.پاسخ به شبهات مستشرقان درمورد معرفی اسلام به عنوان عامل عقب ماندگی مسلمانان؛

2.بازسازی اندیشۀ اسلامی با احیای آرای معتزله به منظور ایجاد تحول در جامعۀ اسلامی.

مشابهت های میان نومعتزله و معتزله

میان جریان نومعتزله و مکتب معتزله شباهت هایی یافت می شود که می توان وجود این شباهت ها را سبب درستی اطلاق واژة نومعتزله بر این جریان دانست و جریان فکری نومعتزله را استمرار جریان فکری معتزله قدیم برشمرد. برخی از مهم ترین این شباهت ها عبارتند از:

1.مشابهت در عوامل خارجی ظهور و تکامل

پیدایش معتزله، ریشه در زمینه های اجتماعی و سیاسی، در درون جامعۀ اسلامی داشت؛ اما یکی از زمینه های مهم شکوفایی و تکامل مکتب معتزله، رویارویی جامعۀاسلامی با افکار خارجیبود. در قرن اول هجری و به دنبال فتح مناطق وسیع، مسلمانان با ادیان، فرقه ها و فرهنگ های گوناگونی روبه رو شدند. از طرف دیگر، متفکران مکاتب فکری یهودی، مسیحی،ثنوی و الحادی در مقابل گسترش اسلام ایستادگی می کردند و به نزاع فکری با مسلمانان می پرداختند. طرف داران این مکاتب فکری، دلایلی را که در قرآن برای اثبات توحید، عدل و دیگر آموزه های اسلامی ارائه شده بود، نمی پذیرفتند. مکاتب مخالف اسلام، مبتنی بر فلسفه های کمابیش عمیق و فراگیر بودند؛ ازاین رو معتزله لازم دیدند که در رویارویی با اندیشمندان مخالف اسلام، از ادلة عقلی استفاده کنند؛ زیرا متفکران غیر مسلمان تعالیم نقلی را نمی پذیرفتند؛ اما گریزی از پذیرش استدلال های عقلی نداشتند. این رویکرد عقلانی، سبب تکامل آموزه ها و استدلال های مکتب معتزله شد.

ظهور جریان نومعتزلی هم – همان طور که گذشت- به دنبال هجوم برخی مستشرقان و متفکران غربی به اسلام بود. نومعتزلیان در مواجهه با متفکران غربی که علت عقب ماندگی مسلمانان را دین اسلام معرفی کردند، به دنبالمعرفی اسلام به عنوان دینی بودند که مسلمانان را به توسعه و پیشرفت تشویق کرده و از عقلانیت، علم و رسوم مدرنیته حمایت کرده است. این جریان فکری می کوشد با احیای آثار و آموزه های معتزله –به ویژه رویکرد عقلانی آنها- در جهان اسلام تحول اجتماعی پدید آورد و علاوه بر رفع مشکلات داخلی،دیدگاه خاورشناسان درمورد اسلام را نفی کند.

2.عقل گرایی

معتزله در میان مکتب های گوناگون کلامی در جهان اسلام، بیش از دیگر مکاتب بر نقش عقل در داوری و حکم تأکید دارد و حتی امور عقل گریز را در حوزة داوری و حکم عقل قرار می دهند. اصل اساسی مکتب اعتزالکه مورّخان و محققان آن رانقل کرده اند، در این جملۀ معروف آمده است: المعارفُ کلّها معقولة بالعقلِ، واجبة بنظر العقلو شکر المنعم واجب قبل ورود السمعوالحُسن و القُبح صفتانِ ذاتیّتان للَحسنِ و القبیحِ؛ تمام معارف در حیطة درک عقل قرار دارند و وجوب خود را از عقل می گیرند؛ ازاین رو شکر منعم پیش از آنکه فرمانی از شرع وارد شود، واجب است و نیکی و بدی در ذات اشیای نیک و بد ریشه دارد.

از نشانه های عقل گرایی معتزله این بود که آنان، شرط پذیرش احادیث را گواهی عقل بر صحت آنها می دانستند و آیات قرآن را مطابق با حکم عقل تفسیر می کردند. نومعتزلیان نیز همانند معتزلیان قدیم، بر حاکمیت عقل تأکید دارند. برای نمونه، نصر حامد ابوزید که از متفکران مشهور نومعتزلی شمرده می شود، در این زمینه می گوید:

اصل و آغاز،همانا حاکمیت عقل است.سلطه ای که اساساً خود وحی نیز بر آن استوار است.. .. عقل قابلیت خطا دارد؛ ولی به همان نسبت، قادر به تصحیح خطاهای خویش نیز می باشدو مهم تراینکه عقل، یگانه ابزار ما برای فهم است.. .. تنها راه این است که بر تحکیم عقلانیت بکوشیم؛ آن هم نه فقط با گفتار، بلکه با تمام ابزار ممکن دیگر مبارزه. حسن حنفی نیز که یکی دیگر از اندیشمندان برجستۀ نومعتزله است، به عقل گرایی دعوت کرده و می گوید: شرایط دوران ما، فراخوانی به عقل و دفاع از عقلانیت را ایجاب می کند؛ همچنان که تاریخ اندیشۀ مدرن ما بر این دلالت می کند؛ ازاین رو گزینۀ معتزلی که عقل را بنیاد نقل می داند، با شرایط این دوران ضرورت می یابد. از نشانه های عقل گرایی نومعتزلیان جدید این است که آنها همانند معتزلیان قدیم به تفسیر عقلانی متون دینی می پردازند و در مواردی که متن ظاهری قرآن و حدیث با احکام عقلی ناسازگار است، به تأویل دست می زنند و عبارات را بر مجاز یا استعاره حمل می کنند.

3.اشتراک در بسیاری از آموزه های کلامی

از جمله آموزه هایی که همگی متکلمان معتزلی بر آن اتفاق نظر دارند، می توان به حادث و مخلوق بودن قرآن، اختیار انسان و قدرت او بر انجام دادن کار های خوب و بد، پذیرش حسن و قبح عقلی و اصول توحید و عدل اشاره کرد. نومعتزلیان نیز به این آموزه ها اعتقاد دارند. آنها ضمن دوری جستن از آرای اشاعره، به معتزله نزدیک شده و آرای خود را موافق با اصول فکری معتزله شکل داده اند.

تفاوت های میان نومعتزله و معتزله

میان نومعتزلیان و معتزلیان مشابهت های زیادی وجود دارد؛ اما میان این دو جریان کلامی اختلافاتی نیز به چشم می خورد. حسن حنفی در این زمینه می گوید:

کوشش ما برای احیای اعتزال به این معنا نیست که ما تمام افکار آنان را کورکورانه و از سر تعصب قبول داریم.. .. ما از معتزله در جریان کلی اش و به عنوان حرکتی تاریخی حمایت می کنیم نه از تفصیلات جزئی در این یا آن نظریه.

به برخی از اختلافات کلامی نومعتزلیان با معتزلیان اشاره می کنیم:

1.تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول

نومعتزلیان به تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول معتقدند. برای نمونه، شیخ محمد عبده درمورد داستان های قرآنی چنین می گوید: گاهی در داستان های قرآن، تعبیراترایج در میان مخاطبین یا منسوب به آنها آورده می شود؛ اگرچه درواقع، آن اعتقاد و تعبیر صحیح نیست؛ مانند این فراز از آیه: «کَما یَقُومُ الَّذی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَس »... سروش نیز به زبان عربی بودن قرآن را دلیل تأثیرپذیری وحی قرآنی از فرهنگ عصر نزول معرفی می کند: «وحی پیامبر به زبان عربی است و زبان عربی، آینه و برآیند فرهنگ و تجربۀ جمعی قوم عرب است (و هر زبانی چنین است، زبان خصوصی و آسمانی نداریم-ویتگنشتاین) و همین فرهنگ است که ماده می شود برای صورت وحی».لازمة تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول این است که قرآن خطاپذیر باشد؛ اما معتزلیان قدیم، وجود خطا در قرآن را انکار می کنند؛ زیرا قرآن را کلام خداوند می دانند و معتقدند که در کلام خداوند، خبر دروغ و مطالب گمراه کننده و پنهان کردن حقیقت وجود ندارد؛ چون به باور آنها این امور، قبیح است و خداوند از انجام فعل قبیح منزه است. بنابراین با در نظر گرفتن عدم اعتقاد معتزله به خطاپذیری قرآن می توان گفت که آنها بر خلاف نومعتزلیان، تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول را نمی پذیرند.

2.تاریخمندی بسیاری از احکام اسلامی

از مهم ترین دیدگاه هایی که در میان نومعتزلیان رایج است، اعتقاد به تاریخمندی بسیاری از احکام اسلامی است. به باور آنها این آموزه ها متناسب با شرایط زمانی و مکانی عصر نزول بوده است؛ ازاین رو معتقدند که این آموزه ها امروزه اعتباری ندارد. برای نمونه، عبدالکریم سروش- از نومعتزلیان ایران- دربارة تاریخمند بودن احکام اسلامی چنین می گوید: «تمام احکام فقهی اسلام، موقت اند و متعلق به جامعۀ پیامبر و جوامعی شبیه به آن جامعه هستند؛ مگر اینکه خلافش ثابت بشود».برخی از نومعتزلیان (مانند فضل الرحمن) دلیل تاریخمند بودن احکام قرآن را تغییر و تحولاتی می دانند که در جوامع بشری واقع شده است؛ ازاین رو معتقدند که باید آن احکام را عرضیاتی دانست که امروزه عمل کردن به آنها نه تنها لازم نیست، بلکه بر خلاف اهداف اسلام است:

اصرار بر به اجرا درآوردن تحت اللفظی احکام قرآن، بستن چشم خود بر روی تغییرات اجتماعی است که تاکنون رخ داده و یا در حال حاضر نیز به طور آشکار در مقابل چشم ما در حال رخ دادن است و این به منزله به شکست رساندن مقاصد ارزشی – اجتماعی و اهداف قرآنی است».در مقابل، معتزلیان نه تنها احکام قرآن را تاریخمند نمی شمارند، بلکه به سبب اینکه عقل را فقط قادر به درک برخی احکام می دانند و به ناتوانی عقل در دستیابی به تکالیف سمعی اعتقاد دارند، فلسفة ضرورت وحی را بیان احکام معرفی می کنند. نظر قاضی عبدالجبار معتزلی در این زمینه را نقل می کنیم:عقیدۀ ما [معتزلیان] این است که قرآن کلام خداوند متعال و وحی اوست که مخلوق

و حادث بوده و خداوند آن را به عنوان نشانه و دلیلی بر نبوت پیامبراکرم(ص) بر او نازل کرد و خداوند آن را راهنمای ما در احکام قرار داده تا برای شناخت حلال و حرام به آن مراجعه کنیم.

مبانی نظری نومعتزله

از میان مهم ترین مبانی نظری معتزله می توان به مبانی ذیل اشاره کرد:

1.علم گرایی

یکی از مهم ترین مبانی نومعتزلیان، معیار قرار دادن جدیدترین دستاوردهای علوم بشری در بررسی آموزه های دینی است. آنها به جای اینکه آموزه ها و تعالیم اسلامی را ملاکی برای ارزیابی یافته های علوم بشری قرار دهند، با معیار قرار دادن علوم بشری و قواعد آن به سراغ قرآن و روایات می روند و به دنبال ارائة تفسیری از گزاره های موجود در قرآن و احادیث نبوی اند که با علوم بشری سازگار باشد. مجتهد شبستری از داعیه داران این جریان، رویکرد اشخاصی نظیر عبده و امین خولی را - که از اندیشمندان برجستۀ نومعتزلی اند- چنین تشریح می کند: هر کدام از افراد یادشده، خواهان اصلاح دین بودند. این اصلاح عبارت است از بازگشت به مادۀ خام اسلام، یعنی کتاب و سنت به منظور ساختن بنای فکری و اعتقادی دینی جدیدی متناسب با تصویر و تجربه ای که انسان امروز از جهان و انسان دارد. سخن نصر حامد ابوزید نیز نشانگر علم گرایی نومعتزلیان است. او درمورد امین خولی می گوید: مبنای کار خود را در راستای دیدگاه ها و مبانی او قرار داده ام. او در مجموع، توصیه به استفاده از همة روش های موجود علمی می کند و معتقد است باید بافت تاریخی و زبانی وحی فهمیده شود تا بدین وسیله جوهر کلام الهی را دریافت. اظهارات مجتهد شبستری که از نومعتزلیان برجستۀ ایران است نیز، شاهدی دیگر بر رویکرد علم گرایی نومعتزلیان است. او می گوید: برای بررسی و مطالعه و تحقیق دربارة قرآن می توانیم از همۀ روش های علمی که در مطالعه و فهم آثار زبانی انسان به کار برده می شود، استفاده کنیم. می توانیم نظریات مطرح شده در فلسفۀ زبان، زبان شناسی، هرمنوتیک جدید، نقد تاریخی و. .. را برای مطالعه و فهم قرآن به کار گیریم. نه تنها از نظر اعتقادی مانعی برای این کار نیست، بلکه راهی جز این وجود ندارد.

2.سکولاریسم

یکی از مبانی دیگر که بسیاری از نومعتزلیان به آن اعتقاد دارند، سکولاریسم است. با اتخاذ چنین مبنایی، آنها دعوت به اسلامی کردن را نه تنها در فقه، بلکه در ادبیات، هنر و به طور کلی دانش مردود دانسته و با دینی کردن مسائل اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و علمی مخالفت می کنند. در مقابل آنها، اسلام گرایان به دنبال ارائة قرائتی از اسلام هستند که با مدرنیسم سازگار باشد. ابوزید در این زمینه می گوید: به نظر من اسلام می تواند با مدرنیته، حقوق بشر، دموکراسی و عقلانیت سازگار شود. اسلامی که در طول چهارده قرن گذشته با دنیا کنار آمده و زنده مانده، خود را با نظام قبیله ای، امپراتوری و دولت مدرن سازگار کرده و در تمام این شرایط متفاوت دوام آورده است، قابلیت آن را دارد که خود را با مدرنیته هم سازگار کند. مجتهد شبستری نیز براساس رویکرد سکولاریستی بر دنباله روی مسلمانان از حقوق بشر و دموکراسی غربی تأکید کرده و می گوید: «مسلمانان می توانند حقوق بشر و دموکراسی عصر حاضر را در فرهنگ خود جذب و هضم کنند بدون اینکه بیهوده بکوشند از کتاب و سنت، حقوق بشر و دموکراسی دست و پا شکسته ای بیرون بیاورند».

تقسیم نومعتزلیان براساس مناطق جغرافیایی

می توان براساس مناطق ظهور نومعتزلیان، آنها را به سه دسته اصلی تقسیم کرد: نومعتزلیان شبه قارۀ هند، نومعتزلیان عرب و نومعتزلیان ایران.

نومعتزلیان شبه قارۀ هند

جریان نومعتزلی در شبه قارۀ هند، ریشه در دیدگاه های شاه ولی الله دهلوی، از اندیشمندان برجستۀ هندوستان در قرن هجدهم دارد. نومعتزلی شمردن دهلوی مشکل است؛ اما او را باید از جمله اندیشمندانی شمرد که زمینۀ طرح آرای معتزله را در شبه قارۀ هند فراهم کرد. در عصر او، امپراتوری اسلامی مناطق تحت نفوذ خود را در شبه قارۀ هند از دست می داد و جامعۀ اسلامی، دچار اختلاف و تفرقه بود. وی با ارائۀ تفسیر عقلی جدیدی از مسائل مابعدالطبیعی و کلامی و نیز تلاش برای هماهنگ کردن عقل و وحی کوشید میان فرق و مذاهب مختلف مسلمان هند، آشتی برقرار سازد تا بدین طریق، امپراتوری اسلامی را از خطر سقوط حفظ کند. او در کتاب عقد المجید فی احکام الاجتهاد و التقلید بر باز بودن باب اجتهاد تأکید کرد. به اعتقاد او، اندیشمندان اسلامی در شرایط جدید نباید به راه حل های پیشین اکتفا کنند؛ بلکه باید به نحو کارآمدی درصدد ارائۀ پاسخ برآیند. بدین گونه شاه ولی الله دهلوی، رویکرد عقلانی معتزله را احیا کرد و به معرفی دوبارۀ برخی مفاهیم معتزلی پرداخت؛ اگرچه بااحتیاط زیاد از ذکر نام این مکتب مطرود پرهیز می کرد. پس از دهلوی، عبیدالله سندیکه مفسر و مبلغ عقاید شاه ولی الله دهلوی بود، از مکتب اعتزال به منزلۀ الگویی برای پیشبرد اهداف ملی خود بهره برد. او اختلاف میان معتزله و محدثان را نزاعی میان طرز فکر ایرانی و عربی می دانست و معتقد بود که پافشاری اکثر علمای عرب بر عقیدۀ قدمت قرآن به این دلیل بود که اعراب در زمان مأمون تمام نفوذ خود را در امور حکومتی از دست دادند وجز زبان، هیچ نشانه ای از عظمت برای آنان باقی نمانده بود؛ ازاین رو بر تقدس زبان عربی و قدیم بودن قرآن تأکید داشتند.

از جمله روشن فکران معروف نومعتزلی دیگر در شبه قارۀ هند، فضل الرحمن است. فضل الرحمن، یکی از منتقدان اشاعره بود. او به اصول کلام اشعری (چون پذیرش جبر یا ضدیت آنان با عقل و خصوصاً انکار حسن و قبح عقلی) انتقاد کرده است. او تصریح می کند که این نگرش اشاعره که اعمال انسان مجازاً به او انتساب یافته و درحقیقت انسان ها مسئولیتی در مقابل کارهای خود ندارند، تفسیری غلط از آیات قرآن کریم است. در طرف مقابل، فضل الرحمن به دفاع از نظریۀ حسن و قبح عقلی و نیز قول به حدوث قرآن که معتزله مطرح کرده اند، پرداخت و مواضع آنان را تأیید کرد.

نومعتزلیان عرب

جریان فکری نومعتزلیان با سیدجمال الدین اسدآبادی آغاز شد. پس از او، شاگردش محمد عبده در استمرار این جریان نقش مهمی ایفا کرد. عبده برای دفاع از اسلام، از آموزه های معتزلی بهره گرفتتا اثبات کند که اسلام، جبرگرا و دشمن علم نیست؛ بلکه اسلام، جایگاه عقل را برتری بخشیده و به بهره گیری از تجربه ها و آرای مختلف دعوت کرده است؛ اما با وجود اشتراک فکریعبده با معتزله در برخی نظریات، وی از ترس مخالفت افراد متعصب نمی خوانست به همفکری با معتزلیان متهم شود. نمونه ای از محافظه کاری عبده در این مورد را در کتاب توحید او می بینیم. وی در این کتاب همانند معتزله، نظریۀ مخلوق بودن قرآن را مطرح کرده و پذیرفته است؛ اما در چاپ دوم کتاب، به علت فشار جامعۀ مصر –به دلیل غلبۀ مکتب اشعری در آن و مخالفت با عقیدۀ معتزله درمورد مخلوق بودن قرآن - ناچار به حذف این قسمت از کتابش شد. محمد عبده همانند معتزلیان، نقلی را که مخالف عقل بود، نمی پذیرفت.به نظر او، روایاتی که به معنا و تفسیر قرآن می پردازد، اما با عقل سازگار نیست، مخالف قرآن است. درمجموع عبده در آموزه هایی مانند اختیار انسان، حسن و قبح عقلی با معتزله هم عقیده است؛ اما او باورهای اشعری جامعۀ خود را هم به کلی رها نکرده و باید او را در اصل توحید، اشعری و در اصل عدل، معتزلی دانست.

پس از عبده،احمد امیندر تألیفاتش به ترویج مکتب معتزله پرداخت. او از آموزه های معتزله مانند توحید دفاع کرد و آن را مطابق با قرآن دانست. به باور او، اعتقاد معتزله به آزادی اراده، برتر از اعتقاد جبرگرایان است؛ زیرا اندیشۀ تسلیم در مقابل قضا و قدر و عقیده به جبر، مسلمانان را از حرکت باز داشته و زمین گیرشان کرده است.

احمد امین در دفاع از مکتب معتزله تا آنجا پیش می رود که مکتب معتزله را قابل قیاس با مکاتب غربی معاصر می داند؛ زیرا به نظر او، معتزله اساس مکتب خود را بر شک، تجربه و داوری قرار داده بودند و این اموری است که امروز بر مکاتب غربی حکومت می کند. براین اساس احمد امین بر آن است که اگر مسلمانان تا امروز طبق آموزه های معتزله عمل می کردند، جامعۀ اسلامی برتر و پیشرفته تر از کشورهای اروپایی می بود؛ ازاین رو او راه پیشرفت جامعۀ اسلامی را نه تقلید از تمدن غربی، بلکه در اعتقاد و عمل به آموزه های معتزله می داند. از دیگر نومعتزلیان عرب می توان به طه حسین، امین خولی، محمد احمد خلف الله، حسن حنفی، محمد ارکون، محمد عابد الجابری ونصر حامد ابوزیداشاره کرد که به جهت اتخاذ رویکرد عقلانی نسبت به تفسیر متون دینی، نومعتزله نامیده شده اند.

جریان تفسیر بیانی

یکی از جریان های فکری برجسته در میان نومعتزلیان عرب، جریان «تفسیر بیانی» است که به نام «مکتب ادبی در تفسیر» نیز شهرت دارد. برخی بر این نکته تأکید می کنند که اساس پژوهش ادبی درمورد قرآن، در دیدگاه های محمد عبده ریشه دارد؛ زیرا عبده معتقد بود باید الفاظ لغوی و عبارات ادبی قرآن را براساس فهم مردم عرب عصر نزول فهمید. از سوی دیگر، عبده به همسانی قرآن با دیگر آثار ادبی در نقل مطالب اعتقاد داشت و به بهره گیری قرآن از مطالب خلاف واقع برای تحقق مقاصدش معتقد بود. عبده در این زمینه می گوید: بارها گفته ایم قصه های قرآن برای پنددهی و عبرت آموزی آمده است، نه برای بیان تاریخ و نه برای بیان جزئیات عقاید گذشتگان. قرآن از عقاید حق و باطل، تقلیدهای درست و نادرست و عادت های سودمند و زیان بار نقل می کند؛ لکن به منظور پند و عبرت. گاهی در داستان های قرآن، تعبیرات رایج در میان مخاطبین یا منسوب به آنها آورده می شود؛ اگرچه درواقع آن اعتقاد و تعبیر صحیح نیست؛ مانند این فراز از آیه: «کَما یَقُومُ الَّذی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَس» و یا این فراز از آیه: «حَتَّی إِذا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْس». این روش معمول و مانوس است. ما در بسیاری از کتاب های عربی و غیر عربی می بینیم که از الهۀ خیر و شر مطالبی نقل کرده اند؛ به ویژه دررابطه با تاریخ یونان و مصر قدیم، و حال آنکه هیچ یک از آن نویسندگان به اعتقادات خرافی بت پرستان معتقد نیستند؛ اما نقل می کنند و حتی نفی نمی کنند. همان گونه که مردم ساحل نشین می گویند: خورشید در آب فرو رفت و یا می گویند: قرص خورشید در دریا سقوط کرد، و حال آنکه اعتقادی به این امر ندارند؛ بلکه از آنچه که ظاهراً می بینند، تعبیر می کنند. براساس چنین نگرشی، عبده به دنبال ارائة فهمی نو از قصه های قرآنی، تمثیل ها و رمزهای آمده در قرآن بود. برای نمونه، او قصۀ آدم و حوا و تفاصیل آن (مانند امر کردن به فرشتگان برای سجده در مقابل آدم و مخالفت ابلیس، آموختن اسماء الله به آدم، وسوسۀ ابلیس، معصیت انسان و خروج آدم و حوا از بهشت) را بیانی تمثیلی به منظور پند و اندرز می دانست و به این امور از دیدگاه بلاغی نگاه می کرد. طه حسین، یکی دیگر از بنیان گذاران جریان تفسیر بیانی است. به باور او، کتاب های مقدس یهودیان، مسیحیان و مسلمانان همانند آثار هومر، شکسپیر و گوته، متعلق به میراث مشترک ادبی همۀ انسان هاست؛ ازاین رو مسلمانان باید در پژوهش های خود دربارة قرآن، آن را کتابی دربردارندة فنون ادبی بدانند و در بررسی آن از تحقیقات جدید ادبی بهره گیرند؛ همان گونه که برخی نویسندگان یهودی و مسیحی از این شیوه در بررسی کتاب مقدسشان استفاده کرده اند. طه حسین با این رویکرد به سراغ مطالعات قرآنی رفت. او این نظریه را ارائه کرد که لازم نیست تمام روایت های قرآن، واقعیت تاریخی داشته باشد. برای نمونه، او در کتاب فی الشعر الجاهلی آورده که داستان هجرت ابراهیم، اسماعیل و هاجر به مکه، بیان حقایقی تاریخی نیست؛ بلکه برای کم کردن تنش بین عرب های ساکن یثرب و یهودی های تازه وارد، به این شکل نقل شده است. امین خولی از دیگر شخصیت های برجستۀ جریان تفسیر بیانی است. او به ترویج روش تفسیر ادبی درمورد قرآن می پرداخت. روش تفسیری خولی، ترکیبی از اندیشه های محمد عبده و طه حسین بود. مهم ترین دیدگاه های خولی دربارة وحی قرآنی که از مهم ترین مبانی جریان تفسیر بیانی شمرده می شود، عبارتند از:

1.اعجاز ادبی قرآن

به باور خولی، قرآن معجزه ای ادبی است و بزرگ ترین اثر ادبی زبان عربی می باشد؛ ازاین رو برای بررسی قرآن باید از روش های رایج برای فهم آثار ادبی بهره برد. وی در این زمینه می گوید: پژوهش دربارة قرآن با آن مرتبة والای هنری، با چشم پوشی از اعتبار دینی اش، چیزی است که ما و همة ملت های (اصیل یا غیر اصیل) عرب، آن را اولین مقصد و هدف نهایی می شماریم.. .. نخستین هدف تفسیر، فهم ادبی خالص و محض این کتاب است، بدون در نظر داشتن هیچ پیش شرط دیگر.

2.عربی بودن روح و اسلوب قرآن

خولی معتقد بود که روح و اسلوب قرآن عربی است؛ ازاین رو برای فهم مقاصد و اهداف قرآن، شناخت روح و اسلوب عربی قرآن ضرورت دارد و بدین منظور مفسر باید شناخت کاملی از محیط مادی و معنوی عربی داشته باشد. مقصود خولی از محیط مادی عربی، سرزمین های عربی با طبیعت آن و به طور کلی همۀ آن چیزی است که با زندگی مادی عربی ارتباط دارد. مقصود او از محیط معنوی عربی، تاریخ، نظام خانوادگی، نظام قبیله ای، حکومت، عقاید، هنرها، اعمال و رفتار اعراب با همۀ اشکال و تنوعش و به طور کلی همة آن اموری است که زندگی با روحیة عربی بر آن استوار است.

3.تناسب بیان قرآن با سطح فهم مردم عصر نزول

خداوند برای فهماندن مقصود خود به مردم عرب زمان پیامبر اکرم(ص)، از زبان آنها بهره برده و بیان خود را با میزان فهم آنان متناسب کرده است؛ ازاین رو در بررسی قرآن، باید فرهنگ، زبان و دستاوردهای ادبی پیشین آنان و اسباب نزول آیات را در نظر گرفت و از این راه، معنای صحیح متن قرآن را –همان گونه که مخاطبان نخستین آن می فهمیدند- کشف کرد. از میان طرف داران جریان تفسیر بیانی که روش و مبانی امین خولی را در پژوهش های قرآنی خود دنبال کردند، نام چند تن مشهورتر از بقیه است. نخست عائشه عبدالرحمن بنت الشاطی، همسر و شاگرد امین خولی است که کتاب التفسیر البیانی للقرآن الکریم را نگاشت. او معتقد بود ویژگی ادبی قرآن کریم بر هر ویژگی دیگری -چه فقهی و چه فلسفی- پیشی دارد. دیگری، محمد احمد خلف الله، مؤلف کتاب الفن القصصی فی القرآن الکریم است. او با بهره گیری از روش تفسیر ادبی، این نظریه را مطرح کرد که قرآن در هنر بیانی خود، از اعتقادات و تخیلات مردم عرب زمان نزول استفاده کرده و به حقایق عقلی و واقعیات عملی نظر نداشته است. حسن حنفی نیز از طرف داران جریان تفسیر بیانی است. به باور او، داستان های قرآنی از داده های تاریخ انسانی استفاده کرده است؛ اما این داستان ها از واقعیتی خبر نمی دهند و به حوادثی خارجی اشاره ندارند؛ بلکه می خواهند به انسان درس اخلاقی بدهند. همچنین او بر مبنای مکتب ادبی در تفسیر، نظریة تاریخی بودن قرآن را به علت پیوند وحی با واقعیات موجود در عصر نزول مطرح کرده است.

پس از حنفی، نصر حامد ابوزید مشهورترین شخصیت در میان نومعتزلیان پیرو جریان تفسیر بیانی شمرده می شود. دیدگاه های امین خولی تأثیر زیادی بر دیدگاه های ابوزید داشته است. ابوزید خود به این امر اذعان کرده، می گوید: مبنای کار خود را در راستای دیدگاه ها و مبانی او [ امین خولی] قرار داده ام. او درمجموع، توصیه به استفاده از همۀ روش های موجود علمی می کند و معتقد است، باید بافت تاریخی و زبانی وحی فهمیده شود تا بدین وسیله جوهر کلام الهی را دریافت.. .. امین الخولی توجه فوق العاده به زیبایی شناسی قرآن داشت و معتقد بود می توان قرآن را به عنوان شاهکاری ادبی در زبان عربی که به جاودانگی این زبان کمک کرده است

نیز، توجه کرد. ابوزید به پیروی از خولی «جنبة ادبی» را یگانه ویژگی ممیز قرآن به عنوان متنی زنده و تأثیرگذار می داند که ایمان مؤمنان و کفر کافران، از همان ناشی می شود. همچنین او تحت تأثیر مکتب ادبی در تفسیر ادعا می کند که قرآن، متنی فرهنگی است. به باور او، آنچه قرآن را در میان تمام متون فرهنگ عربی برجسته و متمایز می سازد، به کارگیری متعالی ترین و برجسته ترین وجوه فرهنگ عربی زمان نزول است.

نومعتزلیان ایران

سروش، از برجسته ترین روشن فکران ایرانی است که خود را نومعتزلی می نامد. به باور او، بازخوانی، بازاندیشی و نوکردن آرا و اندیشه های معتزله و انتقاد از آنها می تواند به دستاوردهای تازه ای منتهی شود؛ ازاین رو وی تمام جهان اسلام را نیازمند تجدید تجربۀ اعتزال می داند و به توجه به میراث معتزله و بهره مندی از آن دعوت می کند.

سروش، علاقه خود به مکتب معتزله را به این دلیل می داند که آنها عقل مستقل از وحی را مطرح کرده و در چگونگی رابطۀ این دو امر مستقل (عقل و وحی) تأمل کردند. درحقیقت دکتر سروش با مطرح کردن معتزله و رویکرد عقلانی و آرای آنها به دنبال این است که دیدگاه های خود را دارای خاستگاهی در کلام اسلامی معرفی کند و از غرابت آرای خویش در جامعۀ اسلامی بکاهد؛ به همین جهت برخی از نظریات خود را مطرح کرده و آنها را به معتزله نسبت می دهد. برای نمونه، درمورد اخلاق مستقل از وحی چنین می گوید: این استقلال عقل اخلاقی از وحی برای من بسیار مهم بود. .. اینکه ارزش های اخلاقی چگونه کشف می شوند - آیا عقل آنها را کشف می کند یا وحی آنها را به ما می آموزاند-... من مانند معتزله معتقدم که عقل آدمی آنها را به بداهت کشف می کند و لذا می تواند یک اخلاق مستقل از وحی بنا بکند. درموردی دیگر، او پس از اینکه قرآن را محصولی بشری و خطاپذیر معرفی می کند، برای دفاع از نظریۀ خود ادعا می کند که بسیاری از دیدگا ه های من ریشه در اندیشۀ سده های میانی اسلام دارد؛ سپس معتزله را در اعتقاد به این نظریه، هم عقیده با خود معرفی کرده، می گوید: «باور به این نیز که قرآن یک محصول بشری و بالقوه خطاپذیر است، در عقاید معتزله دال بر مخلوق بودن قرآن به طور تلویحی آمده است». علاوه براین دکتر سروش تأکید دارد که آرای او (نظیر حقانیت فهم تأویلی قرآن، تأکید بر اختیار انسان به ویژه حق انسان در اختیار دین، فهم دین با استفاده از خرد برون دینی و تأویل دین درمورد تعارض فهم دینی با خرد برون دینی، عدم وجود قرائت رسمی از دین و تأکید بر وجود قرائت های گوناگون از دین) همگی متعلق به مکتب اعتزالی است. از دیگر افرادی که می توان او را از شخصیت های نومعتزلی ایران شمرد، محمد مجتهد شبستری است. او مانند دکتر سروش خود را نومعتزلی نخوانده؛ اما از شواهد نومعتزلی بودن شبستری ادعای نصر حامد ابوزید مبنی بر این است که او با شبستری دیدگاه های یک سانی دارد و هیچ گونه اختلاف نظری با هم ندارند. شبستری، خاستگاه جریان نواندیشی دینی را معتزله معرفی می کند و معتقد است که سه معیار خردپذیری، حسن اخلاقی داشتن و مفید بودن که جریان نواندیشی دینی برای فهم و تفسیر قرآن و سنت و تعیین عقاید و اخلاق و احکام شرعی از آنها استفاده می کند، ریشه در دیدگاه های معتزلیان دارد؛ زیرا آنان به مسئلۀ خردپذیر بودن عقاید دینی، حسن اخلاقی داشتن ارزش های دینی و مفید و مضر بودن فتواهای دینی توجه کرده اند. شبستری با رویکرد نواعتزالی، نظریات چالش انگیزی را مطرح کرده که می توان از دو نظریة تاریخمند بودن قرآن و تأثیرپذیری آن از فرهنگ عصر نزول نام برد که بسیاری از نومعتزلیان به آنها معتقدند.

نقد

أ) نقدهای کلی دیدگاه های نومعتزلیان

در اینجا به مهم ترین نقدهایی که بر دیدگاه های اندیشمندان نومعتزلی وارد است، اشاره می کنیم:

1.نقد عقل گرایی افراطی نومعتزلیان

اولاً نیروی عقل به تنهایی، فقط می تواند یک سلسله مفاهیم کلی و روابط بین آنها را درک کند؛ ثانیاً ادراک عقل با کمک ابزارهای متعارف معرفتی نیز، دایرۀ محدودی دارد و نمی تواند به کشف بسیاری از حقایق عالم هستی دست یابد؛ ثالثاً عقل انسان چون تجربه ای از مصالح اخروی و معنوی و امور مورد نیاز برای رسیدن به مصالح اخروی ندارد، نمی تواند از این امور آگاهی کافی داشته باشد؛ ازاین رو عقل به تنهایی نمی تواند راهی برای زندگی سعادت مندانة اخروی -که مهم ترین هدف زندگی در دنیاست- انتخاب کند؛ و رابعاً ممکن است عقل نظری در اندیشه و فکر، دچار مغالطه و اشتباه شود یا عقل عملی در انگیزه و عزم، از شهوت و غضب تأثیر پذیرد. شاهد این ادعا، پیدایش مکتب های گوناگون متناقض و مختلف بشری است که هرکدام ادعا دارند می توانند بشر را به سعادت برسانند؛ اما با گذشت زمان ناکارآمدی آنها نمایان شده است. با توجه به این امور، معارفی که بشر با عقل خود کسب می کند، برای پیمودن راه کمال او کافی نیست؛ ازاین رو خداوند براساس حکمت خود، راه وحی و نبوت را در اختیار انسان قرار داده است تا او به شناخت دقیقی از مبدأ و معاد برسد و از روابطی که با موجودات دیگر دارد و تأثیری که این روابط در سعادت و شقاوت او دارند، آگاهی یابد و با بهره گیری از این معارف راه خود را به سوی سعادت دنیوی و اخروی بپیماید. چنین حقایق وحیانی، امور ماورای ادراک عقل است؛ ازاین رو نمی توان عقل را معیاری برای ارزیابی آنها قرار داد و در صورت ناهماهنگی آنها با ادراکات ظنی عقل، حکم به تاریخمندی و تأثیرپذیری آنها از فرهنگ عصر نزول کرد.

2.نقد علم گرایی

علوم بشری بر دو نوع هستند. در بخشی از آنها (مانند علوم ریاضی، منطقی و فلسفی) که مبتنی بر قیاس صحیح منطقی اند، حصول یقین ممکن است؛ اما بخش زیادی از علوم بشری ظنی اند؛ زیرا محصول تجربه هستند و در تجربه نمی توان مصداق های گذشته و آینده را مورد پژوهش قرار داد یا همة مصداق های موجود در زمان حال را بررسی کرد؛ ازاین رو در تجربه فقط می توان موارد محدودی را بررسی کرد و از این طریق استقرایی ناقص انجام داد؛ اما استقرای ناقص سبب حصول یقین نمی شود؛ زیرا همواره چنین احتمالی وجود دارد که با بررسی بعضی از افرادی که مورد تجربه قرار نگرفته اند، نظریة علمی که محصول تجربه است، نقض شود. نتیجه اینکه بخش وسیعی از علوم بشری که مبتنی بر استقرای ناقص اند، ظنی است. با بررسی آثار نومعتزلیان مشخص می شود که این گروه، عمدتاً با معیار قرار دادن دستاوردهای ظنی علوم بشری به تأویل متون دینی پرداخته و درصدد ارائة قرائتی نو از آنهایند. اینان براین اساس نظریاتی (مانند تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول) تاریخمندی قرآن را مطرح کرده اند. مهم ترین اشکال چنین رویکردی به متون دینی این است که چگونه می توان با اتکا بر یافته های ظنی علوم به داوری دربارة آموزه های دینی پرداخت و با مشاهدة تعارض ظاهری نظریات ظنی بشر با برخی آموزه های قرآن و روایات متواتر،به تأویل قرآن و احادیث طبق آن نظریات ظنی پرداخت؛ بااینکه از طریق اعجاز همه جانبة قرآن ثابت شده که قرآن، کلام خداوند حکیمی است که از علم مطلق برخوردار است و احادیث قطعی نیز طبق آیات قرآن -از جمله «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَویإِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی»(نجم: 3ـ4) از وحی الهی سرچشمه گرفته اند؟

3.نقد سکولاریسم

نگرش سکولاریستی نومعتزلیان مردود است؛ زیرا قرآن کریم کتابی است که خطوط کلی و مبانی سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی ادارۀ جامعه را بیان کرده است. از سوی دیگر، چون مبانی و قوانین اجتماعی قرآن خاستگاه الهی دارند و از سوی خداوند متعال نازل شده اند، بر مبانی و قوانینی که محصول عقل بشری استو بدون استفاده از هدایت وحی وضع شده،برتری دارند. این ادعا فقط مستند به ادلۀ نقلی نیست؛ بلکه ادلۀ عقلی نیز آن را اثبات می کند. ادلۀ عقلی بسیاری وجود دارد که احتیاج بشر به قوانین الهی را اثبات می کند. یکی از متقن ترین این ادله عبارت است از:

مقدمۀ أ: برای رسیدن انسان به تکامل در ابعاد مادی، معنوی و اخروی، زندگی او در اجتماع ضرورت دارد؛ چون با زندگی در اجتماع، زمینه برای کسب آگاهی فراهم می شود و انسان ها راه زندگی را بهتر می شناسند و شرایط برای پیمودن راهتکامل انسان فراهم می شود.

مقدمۀ ب: زندگی در اجتماع در صورتی سبب تکامل انسان می شود که در جامعه، قانونی جامع و کامل حکم فرما باشد که حقوق و تکالیف اعضای اجتماع را مشخص کند و زمینۀ شکوفایی و تکامل استعدادهای انسان را فراهم کرده و به نزاع هایی که ناشی از غرایز سرکش بشری است و مانع تکامل فرد و جامعه می باشد، خاتمه دهد. مقدمۀ ج: قانون گذاری که می خواهد قانون جامعی را برای سعادت انسان تدوین کند، اولاً باید از ابعاد و خصوصیات جسمی و روحی انسان، غرایز و فطریات او و اموری که به صلاح آنهاست، آگاهی کامل داشته باشد تا قانونی وضع کند که زمینة تکامل انسان را در همۀ ابعاد وجودی اش فراهم سازد؛ثانیاً با توجه به اینکه ابعاد مختلف حیات اجتماعی انسان ها با هم مرتبط اند و تکامل همه جانبه انسان مبتنی بر هماهنگی این ابعاد با یکدیگر در یک نظام منسجم است، قانون گذار باید این نکته را در وضع قوانین در حوزه های مختلف اجتماع مورد توجه قرار دهد؛ و ثالثاً قانون گذار باید از منافع شخصی و گروهی خود صرف نظر کند و در صورت تزاحم منافع او با مصالح اجتماع، به مصالح جامعه اولویت دهد.

مقدمۀ د: انسان ها فاقد شرایط لازم برای وضع قانون جامعی هستند که راهنمای بشر به سعادت همه جانبه اش است؛ زیرا اولاً ابعاد و زوایای وجود انسان پیچیدگی های بسیاری دارد. با توجه به محدودیت دانش انسان، احاطه کامل او بر همۀ این ابعاد و نیازمندی های انسان و تشخیص اولویت ها در صورت تزاحم نیازمندی ها ناممکن است؛ ثانیاً پیدا کردن انسان هایی که در وضع قوانین، از منافع فردی و گروهی خود صرف نظر کنند، امکان پذیر نیست؛ زیرا طبیعت بشر به گونه ای است که به دلیل غریزۀ حیات، همواره منافع خود را در نظر دارد و به دنبال آن حرکت می کند و در صورت تزاحم منافع او با مصالح اجتماع، منافع خویش را ترجیح می دهد؛ و ثالثاً، قانون گذاران بشری در وضع قوانین، فقط به مصالح دنیوی توجه می کنند و به تأمین مصالح اخروی و ارتباط آنها با مصالح دنیوی توجهی ندارند. بر فرض که بخواهند مصالح اخروی را در وضع قوانین در نظر بگیرند، باز هم نمی توانند سعادت اخروی انسان ها را تأمین کنند؛ زیرا درک مصالح اخروی فراتر از درک بشر است و انسان ها نمی تواند با ابزارهای متعارف معرفتی خود به آنها دست یابند و آنها را دقیقاً ارزشیابی کرده و در صورت تزاحم با مصالح مادی و دنیوی، اولویت میان آنها را تشخیص دهند.

مقدمۀ ه‍: قانون الهی که از طریق وحی بیان شده، قانونی کامل و جامع برای سعادت انسان هاست؛ زیرا اولاً خداوند متعال از علم بیکران برخوردار می باشد و از تمام ابعاد و زوایای انسان و ابعاد حیات اجتماعی او آگاهی دارد؛ ازاین رو علم کاملی دارد که برای برقرار کردن ارتباط بین ابعاد وجودی انسان و شئون مختلف جامعه و جهت دادن آنها به سوی کمال نهایی، نیاز است؛ ثانیاً خداوند متعال بی نیاز است؛ ازاین رو در وضع قوانین، منفعتی را که به او برسد، در نظر ندارد و تنها مصالح انسان ها را در وضع قوانین لحاظ می کند؛ و ثالثاً قوانین اجتماعی که پیامبران از جانب خداوند متعال آن را ابلاغ می کنند، صرفاً ضوابط مادی خشک نیستند؛ بلکه با نظام اخلاقی و اعتقادی دین در ارتباط اند و نظام اخلاقی و اعتقادی دین الهی، پشتوانۀ مستحکمی برای آن قوانین اجتماعی اند که با اصلاح درونی افراد جامعه، آنها را به اطاعت از قوانین اجتماعی الهی دعوت می کنند؛ درحالی که قوانین بشری چنین پشتوانه ای ندارند.

نتیجه: با توجه به ناتوانی عقل بشری برای تدوین قانون جامع و کامل برای تکامل، انسان ها نیازمند قوانین الهی اند که پیامبران الهی آنها را به مردم ابلاغ می کنند.

با توجه به این ادله، انسان برای اینکه به تکامل حقیقی در ابعاد مختلف فردی و اجتماعی، دنیوی و اخروی دست یابد، باید از قوانین الهی بهره جوید و زندگی فردی و اجتماعی خود را بر مبنای این قوانین که از طریق وحی قرآنی به وسیلۀ پیامبر اکرم(ص) ابلاغ شده، بنا نهند. از سوی دیگر، چون خداوند متعال مالک انسان است و همۀ کمالات او و نعمت هایی که او را احاطه کرده و در رسیدن به کمال حقیقی او را یاری می رسانند، همگی مخلوقات خداوند و در حیطۀ مالکیت اوست، فقط خداوند متعال و کسانی که از طرف خدای متعال اجازه دارند، حق دارند احکام و قوانین حاکم بر زندگی فردی و اجتماعی انسان را وضع کرده و بر جامعه حکومت کنند. بنابراین سکولاریسم و جدایی دین از امور اجتماعی و اتکای انسان به نظام های اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی که محصول عقل محدود بشری است و بدون در نظر گرفتن سعادت اخروی و تکامل همه جانبه ابعاد وجودی انسان وضع شده است، با ادلة قاطع عقلی بسیاری منافات دارد.

ب. نقد جریان تفسیر بیانی

به جهت نقش برجستۀ جریان تفسیر بیانی در میان نومعتزلیان، نقدهای وارد بر آن را به طور مستقل بیان می کنیم. مهم ترین نقدهای کلی که متوجه دیدگاه های طرف داران این جریان است، عبارتند از:

1. تأکید طرف داران جریان تفسیر بیانی بر جنبۀ ادبی قرآن، سبب غفلت آنان از توجه به جنبه های دیگر این کتاب آسمانی شده است. قرآن در اوج زیبایی ادبی و فصاحت و بلاغت قرار دارد؛ اما هیچ گاه بیان حقایق را فدای زیبایی ادبی اش نکرده؛ بلکه زیبایی ادبی و هنری قرآن، قرین بیان واقعیات است. دلیل این مدعا آن است که بشر به تنهایی نمی تواند راه کمال حقیقی خود را بشناسد؛ ازاین رو حکمت خداوند اقتضا دارد که انسان را از راه وحی به طریق سعادت حقیقی رهنمون شود؛ به همین دلیل هدف اصلی نزول قرآن که از علم بیکران الهی سرچشمه گرفته، هدایت انسان هاست.(بقره: 185) حال اگر خداوند متعال برای هدایت مردم از امور باطل موجود در فرهنگ زمانه و داستان های دروغین بهره برده باشد، مستلزم این است که راه هدایت انسان، مشتمل بر گمراهی و باطل باشد و این امر موجب نقض غرض خداوند متعال از هدایت انسان می شود؛ درحالی که خداوند حکیم، از نقض غرض منزه است.

2.خداوند متعال هدف از بیان داستان های قرآنی را عبرت آموزی معرفی کرده است: لَقَدْ کانَ فی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لاِولِی الألْبابِ ما کانَ حَدیثاً یُفْتَری ولکِنْ تَصْدیقَ الَّذی بَیْنَ یَدَیْهِ وَتَفْصیلَ کُلِّ شَیء وهُدی وَرَحْمَةً لِقَوم یُؤْمِنُونَ؛ در داستان هایشان خردمندان را عبرتی است. این داستانی برساخته نیست، بلکه تصدیق سخن پیشینیان و تفصیل هر چیزی است و برای آنها که ایمان آورده اند هدایت است و رحمت.(یوسف: 111) بدیهی است که عبرت آموزی انساناز امور واقعی بیشتر است تا از داستان هایی که ریشه در واقعیتی ندارد؛ ازاین رو خداوند حکیم برای تحقق هدفش از نزول قرآن به منظور هدایت انسان ها، حوادث واقعی را به تصویر کشیده است نه امور خیالی و غیر واقعی را. استاد مکارم شیرازی در این زمینه می نویسد: مهم این است که این سرگذشت های عبرت انگیز و تکان دهنده[ قرآن] همه عین واقعیت است و کمترین انحراف از واقعیت و عینیت خارجی در آن وجود ندارد، و به همین دلیل تأثیر آن فوق العاده زیاد است؛ چراکه می دانیم افسانه های خیالی هر قدر جالب و تکان دهنده تنظیم شده باشند، تأثیر آنها در برابر یک سرگذشت واقعی ناچیز است؛ زیرا هنگامی که شنونده و خواننده به هیجان انگیزترین لحظات داستان می رسد و می رود که تکانی بخورد، ناگهان این برق در مغز او پیدا می شود که این یک خیال و پندار بیش نیست.

3.همان گونه که در نقد مبنای سکولاریستی بیان شد، عقل بشر به تنهایی نمی تواند راه سعادت حقیقی خود را تشخیص دهد؛ ازاین رو یکی از مهم ترین اهداف رسالت، تعلیم شریعت و حکمت آموزی است تا بشر با بهره گیری از آن، راه تکامل را بپیماید. به این منظور، قرآن در نقل داستان ها و حوادث تاریخی، به آنچه در راستای این هدف قرار دارد، می پردازد و آن عبارت از بیان حقایق و واقعیت است نه بیان امور خیالی و تصورات باطل مردم عصر نزول. استاد معرفت در این زمینه می گوید:

انسان در مسیر تکامل خویش نیازمند آن است که برای رسیدن به بلندای خواسته ها و کمالات خود با واقع همگام گردد. او بدون توجه به واقع و بدون بررسی واقعیت گذشته و حالش، از آینده باز خواهد ماند و در پیچ و خم آرزوها و امیالش محو خواهد شد.. .. ازاین رو قرآن از راه قصه، در پی سامان بخشی به زندگی هم عصران نزول و نسل های پس از آن است و حوادثی را بیان می کند که با واقعیت های معمول همة اعصار همخوان است.

نتیجه گیری

بررسی عوامل پیدایش، مبانی و نظریات طرف داران جریان نومعتزلی نشانگر این است که این جریان به دنبال ارائة قرائتی از اسلام است که با مدرنیته و مؤلفه های آن (مانند علم گرایی، عقل گرایی و سکولاریسم) سازگار باشد؛ ازاین رو به دنبال احیای عقل گرایی معتزله بوده و با چنین نگرشی به تأویل آموزه های دینی مطابق با مقتضیات دوران جدید پرداخته و دیدگاه هایی مانند انکار معرفت بخشی قرآن، تاریخمندی آن و تأثیرش از فرهنگ عصر نزول را مطرح کرده اند. مهم ترین اشکال چنین رویکردی به آموزه های دینی، نادیده انگاشتن ناتوانی بشر از دستیابی به مسیر سعادت حقیقی و غفلت از حکمت خداوند متعال است که اقتضا دارد برای جبران این کاستی در بشر،تعالیم وحیانی نازل شده، خطاناپذیر و جاودانه باشد.

منابع

ابوزید، نصر حامد، معنای متن، چ1، ترجمۀ مرتضی کریمی نیا، تهران، طرح نو،1380.

ـــــ، الاتجاه العقلی فی التفسیر، بیروت، المرکز الثقافی العربی،1996م.

ـــــ، «تاویل،حقیقت و نص»، کیان،ش54، مهر و آبان1379.

ـــــ، التفکیر فی زمن التکفیر، قاهره،مکتبة مدبولی، 1995م.

ـــــ، «دین و سکولاریزم: از منازعه تا مذاکره»، ترجمۀ روح الهت فرج زاده، www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com.

ـــــ، «حقوق زن در اسلام پژوهشیدرتاریخمندی متون(1)»، ترجمۀعلیزاهدپور، www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com

ـــــ، نقد گفتمان دینی، ترجمۀ حسن یوسفی اشکوری و محمدجواهرکلام، تهران، یادآوران،1383.

امین، احمد، «المعتزله و المحدثون»، رسالة الاسلام، ش11، www.tebyan.net.

ـــــ، ضحی الاسلام، ج3، قاهره، 1353ق.

.حسین، طه، المجموعة الکاملة لمؤلفات الدکتور طه حسین، ج14، بیروت، 1974.

حسینی ایمانی، سیدمهدی، «بررسی ظهور گرایش های اعتزالی نو در دوران معاصر0»، در: دائره المعارف طهور،.tahoor.com

حنفی، حسن، «تاریخمندی دانش کلام»، ترجمۀ محمدمهدی خلجی، فصلنامۀ نقد و نظر، ش9.

ـــــ، «از نقد سند تا نقد متن 5»، علوم حدیث، ش20، تابستان 1380.

ـــــ، من العقیده الی الثوره، ج2، بیروت، دارالتنویر للطباعه و النشر، 1988م.

ـــــ، الدین و الثورة (الیسار الاسلامیة و الوحدة الوطنیه)، قاهرة، مکتبة مدبولی، 1981م.

ـــــ، الاسلام و الحداثة، لندن، نشر ساقی،1990م.

17. خلف الله، محمد احمد، مفاهیم قرآنیه، کویت، عالم المعرفه،1984م.

ـــــ، الفن القصصی فی القرآن الکریم، قاهره، سینا للنشر و بیروت، موسسه الانتشار العربی، 1999م.

الخولی، امین، مناهج تجدید فی النحو و البلاغة و التفسیر والأدب، قاهره، الهیئة المصریة العامة للکتاب، 1952م.

سبحانی، جعفر، ملل و نحل، ج3، نرم افزار کتابخانه کلام اسلامی.

ـــــ، الالهیات، ج3، نرم افزار کتابخانه کلام اسلامی.

سروش، عبدالکریم، «نومعتزلی هستم»،www.bashgah.net.

ـــــ، «تجدید تجربه اعتزال»،. http://www.porsojoo.com

ـــــ، «مصاحبه با رسانه هلند»، www.drsoroush.com.

شهرستانی، ملل و نحل، ج1، نرم افزار کتابخانه کلام اسلامی.

عبده، محمد، رسالة التوحید، مکتبة الاسرة، نرم افزار کتابخانه کلام اسلامی.

ـــــ، تفسیر المنار، ج1، بیروت، دارالمعرفه، 1414ق.

عدالت نژاد، سعید، نقد و بررسی هایی درباره اندیشه های نصر حامد ابوزید، چ1، تهران، مشق امروز،1380.

علمی، محمدجعفر، «بررسی و نقد نظریه فضل الرحمن در بازسازی اجتهاد در دین»، مجله علوم سیاسی، ش37، بهار 1386.

ـــــ، درس آشنایی با معتزلیان جدید در کشورهای اسلامی، مجمع عالی حکمت اسلامی.

عنایت، حمید، اندیشۀ سیاسی در اسلام معاصر، چ3، ترجمۀ بهاءالدین خرم شاهی، تهران، خوارزمی، 1372.

غفارخان، حافظ، «شاه ولی الله دهلوی»، ترجمۀ بابک عباسی، کیان، ش46.

مجتهد شبستری، محمد، «مولفه های نواندیشی دینی»، drshabestari.blogfa.com.www.

ـــــ، «قرائت نبوی از جهان1 و 2»،drshabestari.blogfa.com.www

ـــــ، هرمنوتیک، کتاب و سنت، چ6، تهران، طرح نو، 1382.

مصباح یزدی، محمدتقی، نظریة سیاسی اسلام، ج1و 2، چ3، قم، مؤسسة امام خمینی، 1380.

ـــــ، آموزش عقاید، چ17، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1377.

ـــــ، حقوق و سیاست در قرآن، چ1، قم، مؤسسة امام خمینی، 1377.

ـــــ، آموزش فلسفه، ج1، چ3، تهران، بین الملل، 1382.

معرفت، محمدهادی، نقد شبهات پیرامون قرآن، چ1، قم، مؤسسۀ فرهنگی تمهید، 1388.

مطهری، مرتضی، نبوت، نرم افزار مطهر، نسخه 3.1.

مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج10، نرم افزار جامع تفاسیر نور.

وصفی، محمدرضا، نومعتزلیان، چ1، تهران، نگاه معاصر، 1387.

ویلانت، رتراود، «جریان  شناسی تفاسیر قرآن در دوره معاصر»، ترجمۀ مهرداد عباسی،مجله آینه پژوهش، ش86، خرداد و تیر 1383.

.نصر حامد ابوزید، «دین و سکولاریزم»، ترجمۀ روح الهل فرج زاده،www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com

.همو، «حقوقزن در اسلام (1)»، ترجمۀ علی زاهدپور،www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com

.حمیدعنایت،، اندیشۀ سیاسی در اسلام معاصر، ص 79.

.نصر حامد ابوزید، دین و سکولاریزم، ترجمۀ روح الهی فرج زاده.

.محمدرضا وصفی، نومعتزلیان، ص6.

.احمد امین، ضحی الاسلام، ج3، ص70.

.حسن حنفی، من العقیدة الی الثورة، ج 2، ص127.

.نصر حامد ابوزید، الاتجاه العقلی فی التفسیر، ص45.

.همو، مدرن کردن اسلام یا اسلامی کردن مدرنیته،ترجمۀ روح الله فرج زاده.

.محمدرضا وصفی، نومعتزلیان، ص11.

.جعفر سبحانی، ملل و نحل، ج3، ص219.

.شهرستانی، ملل و نحل، ج1، ص56.

.احمد امین، «المعتزله و المحدثون»، رساله الاسلام، ش11، به نقل از http://www.tebyan.net.

.نصر حامد ابوزید،نقد گفتمان دینی، ص163 - 164.

.حسنحنفی، «تاریخمندی دانش کلام»، ترجمۀ محمدمهدی خلجی، فصلنامه نقد و نظر، ش9، ص50-51.

.سعید عدالت نژاد، نقد و بررسی هایی درباره اندیشه های نصر حامد ابوزید، ص7.

.شهرستانی، ملل و نحل، ج1، ص57 - 56.

.محمدرضا وصفی، نومعتزلیان، ص11.

.حسن حنفی، الدین و الثورة (الیسار الاسلامیة و الوحدة الوطنیه)، ص14 - 15.

.همو، من العقیده الی الثوره، ج1، ص443، حاشیه رقم 85.

.محمد عبده، تفسیر المنار، ج1، ص399.

.بقره، 275.

.حسن حنفی، «از نقد سند تا نقد متن5»، علوم حدیث، ش20، ص138.

.عبدالکریم سروش، طوطی و زنبور.

.ملاحمی خوارزمی، الفائق فی اصول الدین، ص179.

.همو، «اسلام، وحی و نبوت»، ماهنامه آفتاب، زمستان 1380.. 25. Fazlur Rahman، Islam and Modernity، p. 19.