مقدمه
هدف مکتب اعتزال دفاع از اعتقادات اسلامی بود آن هم در فضای فکری اهل سنت که متمرکز بر روایات بوده و اجازه هر گونه اجتهاد و پویایی را می گرفت و خود را در برابر شبهات و سوالات جدید ناتوان می دید و درست عمل نمی کرد. آقای سبحانی در این زمینه می گوید: «الاعتزال ظهر فی أوساط المسلمین بطابعه العقلی لتحقیق العقائد الإسلامیة، و دعمها علی ضوء الدلیل و البرهان.فکانوا یدافعون عنها حسب طاقاتهم الفکریة، یشهد بذلک حیاة مشایخهم و أئمّتهم و تلامیذهم.و لعلّ تصلّبهم فی المناظرة، و عدم السکوت فی مقابل الملاحدة و أهل الکتاب من الیهود و النصاری، لأجل عنایتهم بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، حتّی صار ذلک أحد أُصولهم الّتی بها یتمیزون عن غیرهم، و قد عرفت نماذج من مناظراتهم مع المخالفین فلا نعید.و لم یکن دفاعهم عن الإسلام منحصراً بالمناقشات اللّفظیة، بل کانوا یستعملون القوّة إذا أُتیح لهم ذلک.» (بحوث فی الملل و النحل، 3، ص: 595)
اما همان طور که می دانیم معتزله در بین مذاهب کلامی اهل سنت نتوانست به حیات خود ادامه دهد و لذا به مرور منقرض شد. اما در عصر حاضر گروهی از روشنفکران عرب شکل گرفته که خود را نومعتزله نامیده اند.
تعریف نومعتزله
معتزله نام آشنایی در حوزه علوم و معارف اسلامی است و بـه فرقه کلامی اطلاق می شود که ویژگی عمده آنان به کارگیری عقل در تفسیر آموزه های کلامی و الهیاتی بود و بدینسان ایشان راه خویش را از تفکر اهل سنت و جماعت که بیشتر نقل گرا بودند ممتاز می ساختند. معتزلیان به رهبری کسانی چون حسن بصری و اندیشمندانی چون جاحظ و قاضی عبدالجبار و به دنبال حوادث سیاسی ـ اجتماعی و اندیشه های جدیدی که در جامعه نو پای اسلامی پدید آمده بود در تاریخ اسلام ظهور کردند.
استفاده از شیوه تأویل و عنصر مجاز در تفسیر نصوص و نیز به کارگیری عقل در فهم معارف و علوم اسلامی سرلوحه کار آنان بود. پیش زمینه های ظهور این فرقه را می توان در دو دسته عوامل اصلی خلاصه کرد: یکی عوامل خارجی که در نتیجه طرح و ورود اندیشه های غیر اسلامی به جامعه مسلمانان و برخورد فکری آنان با عناصر بیگانه روی داد و دوم عوامل داخلی که به دنبال درگیری های داخلی بر سر مسأله خلافت پدید آمده بود (محمد صبحی، 1405ه، ج 1، ص 30-35).
این عامل عمدتاً به دنبال فتوحات متعدد مسلمانان در جهاد علیه کفار شکل گرفت؛ چرا که مسلمانان در بلاد مفتوحه با صاحبان ادیانی روبرو شدند که علما و یا کاهنانشان ضمن آشنایی با فلسفه و منطق، سلاح فکری خاص خود را جهت دفاع از اصول عقاید خود داشتند؛ مسلمانان اما، به دلیل دست یابی به منبع بی واسطه وحی در امر دین چون و چرایی نداشتند و صرفاً از دلایل نقلی برای اثبات عقاید خود سود می جستند و در مواجهه با ادیان دیگر متوجه لزوم استخدام عقل و دلایل عقلی در اثبات دین خود شدند. یکی از مسائل مهم در این باب «کلام خداوند» است که مخلوق است یا غیرمخلوق، قدیم است یا حادث و در نتیجه اختلاف بین اسلام و مسیحیت حول دلالت «کلمه» در وصف حضرت مسیح شکل گرفت (همو). حسن و قبح عقلی در مقابل حسن و قبح شرعی، از ابتکارات مهم معتزله است و در حقیقت می توان آن را عکس العملی در مقابل اوضاع فکری حاکم بر آن زمان دانست. عقیده به جبر و قضا و قدر الهی اگر چه در ابتدا به منظور تعالی بخشیدن به ذات الهی و اعطای فاعلیت مطلق او بر عالم مطرح و ترویج می شد، لیکن به مرور زمان تبدیل به وسیله ای در دست حکام ظالم شد تا با استناد به دلایل دینی، اوضاع اسف بار مردم را به خواست و مشیـّت الهی دانسته و بدین طریق بر آنها تسلط یابند (اشعری، 1369 ه، ص 1-2)
از جمله فعالیت های معتزلیان در مقابله با چنین رویدادهایی توجه خاص به بحث های نظری بود. ایشان ضمن توجه به جنبه های عملی و کاربردی دین اسلام در تمامی شؤون حیات فردی، اجتماعی و سیاسی تلاش وافری در جهت اثبات رابطه عقل و وحی از خود نشان دادند. توجه خاص به دو اصل توحید و عدل و ارائه دو آموزه اختیار در مقابل جبر از جمله تلاش های اینان بود.
امروزه گروهی از نواندیشان و تجدد خواهان معاصر، عمدتاً در کشورهای اسلامی عرب زبان، با توجه به این جنبه مهم کار معتزله یعنی ارائه تفسیر عقلانی از وحی و شریعت می کوشند با احیای این مکتب فکری در اسلام و تطبیق آراء و آموزه های آن با مسائل جدید که به دنبال تحولات دوره مدرنیته بوجود آمده، راه حل ها و موضع گیری های مناسبی برای این مسائل بیایند.
خاستگاه گفتمان نومعتزله
پدیده اسلام خواهی که به خصوص در یکی دو قرن اخیر با فعالیت های بزرگان دینی در مناطقی از دنیای اسلام ظهور چشم گیری داشته، در کشورهای مختلف به گونه های متفاوت بروز کرده است. مثلاً در ایران تحت زعامت رهبران شیعی و مراجع تقلید طی سال ها مبارزه در انقلاب اسلامی به اوج خود رسید. هم زمان در کشورهای دیگر نیز جنبش هایی صورت گرفته که از آن تعبیر به «بیداری اسلامی» می شود.
سر سلسله این جنبش های عمدتاً تجدد خواهانه را می توان سید جمال الدین اسد آبادی (متوفی 1315ه)، معروف به افغانی دانست. تلاش های او در جهت بیداری اسلامی و ایجاد وحدت بین شیعه و سنی بسیار مؤثر بوده (عنایت، 1372، ص 79) و می توان ادعا کرد ادامه راه او در توجه ویژه به جنبه های عملی و کاربردهای سیاسی اسلام، پس از او توسط شاگردش محمد عبده (متوفی 1323ه) و همفکران ایشان به تجدد خواهی امروز متفکران مصری انجامیده است. البته سید جمال را باید عنصری سیاسی در گرایش اعتزالی دانست. اما شاگرد و شاید مرید او محمد عبده بیشتر یک عنصر فکری و متکلم به حساب می آید. خلاصه ای از آراء کلامی او را می توان در رساله «التوحید» او یافت. «عبده معتقد بود اسلام تنها دینی است که بر اساس عقل و وحی می باشد اما در طول زمان با عوامل مختلفی تحریف شده است.» [1]. تلاش های وی در جهت نیل به تجدد و احیای تفکر اسلامی را در سه دسته می توان خلاصه کرد: 1ـ اصلاح دینی 2ـ اصلاح لغوی 3ـ اصلاح سیاسی (عبده، 1406ه، ص 18-20).
معرفی شخصیت های نومعتزله
کسانی چون امین الخولی و محمد احمد خلف الله از عناصر اندیشه ای این جریان هستند که اینان را می توان پایه گذاران جنبش نو معتزلیان در مصر و کشورهای عربی دانست. این گروه با تأسیس مکتب ادبی در تفسیر و نگاه ویژه خود به قرآن توانستند راه تفسیرهای عقل گرایانه را برای قرآن باز کنند. از دیگر چهره های مهم معتزلی معاصر می توان به این افراد اشاره کرد:
محمد عابد الجابری (مراکش)، جابر عصفور (مصر)، طه حسین (شاعر و ادیب، مصر)، حسن حنفی (مصر)، نصر حامد ابوزید (مصر، مقیم هلند)، عبدالرحمن بدوی (مصر)، طهطاوی (رئیس سابق الأزهر)، محمد الطالبی (تونس)، لیلا احمد (کانادایی عرب تبار).
البته قابل تذکر است که شیوه سید جمال و عبده در توجه به مبانی اسلامی و تجدد خواهی با رویکرد این گروه به آن مبانی و اصول تفاوت هایی دارد. سید جمال و عبده دیدگاه های خود را در عمل به مرحله اجرا در آورده و شعار را همراه با عمل مبنای کار خود قرار داده بودند و در زمانی که استعمار فرانسه و انگلیس کشورهای اسلامی را تحت سلطه در آورده بودند، مسلمانان را متوجه راه حل های موجود در دینشان برای رهایی از این اوضاع کردند. از آن جمله عقیده به اختیار آدمی و اصل آزادی اراده انسانها بود. ایشان با بر شمردن فضائل حکومت مردمی و با حملات مداوم و جدی به اعتقاد عامه در مورد تقدیر الهی احتجاج می کردند که اسلام دین اختیار است (عنایت، 1372، ص 235). آنها اگر در مقالات و مجلات و کتب خود مثل «عروة الوثقی» و «رسالة التوحید» به این مبانی نظری توجه کرده و به توضیح و تبیین آنها می پرداختند، در عمل نیز با تکیه بر همان اصول به چاره اندیشی امور مسلمین نیز اهتمام داشتند.
در مقایسه با ایشان، رویکرد نومعتزلیان به مبانی نظری بیشتر بوده و راه کارهای خود را صرفاً در کتب و مقالات و سخنرانی های خود مطرح ساختند. این هر دو گروه در مقابله با استعمار بیگانه متوجه این واقعیت بودند که با نظام اشعری حاکم که مروج جبر و قضا و قدر است نمی توان به رهایی انسانها از بندگی و آزادی اراضی شان اندیشید.
لذا از میان دو راه کلامی که پیش روی اهل سنت قرار داشت یعنی نظام اشعری که بیشتر بر نقل تکیه داشته و راه اعتزال که بر عقل تکیه می ورزد، آنها برای پیشبرد فعالیت های سیاسی خویش به اندیشه های کلامی اعتزالی روی آوردند. قابل ذکر است که در این رویکرد هم نگاه سیاسی وجود دارد و هم نگاه صرفاً کلامی، ولی نا گفته پیداست که هر دو گرایش با اتکا به مبانی کلامی کار خود را پی گرفتند. در این جا برای آشنایی بیشتر با این گروه به معرفی تعدادی از این شخصیت ها می پردازیم:
امین الخولی (1386ه وفات): در سال 1920 از مدرسه «القضاء الشرعی» قاهره فارغ التحصیل و سپس در همان مدرسه در رشته زبان عربی و ادبیات مشغول به تدریس شد. در سال 1923ٌ برای تدریس به رم و سپس برلین رفته و در همین اثنا دو زبان ایتالیایی و آلمانی را نیز فراگرفته است. بعد از بازگشت به مصر در سال 1927 به تدریس در دانشگاه ادبیات مشغول و سپس ریاست دانشکده زبان عربی و زبانهای شرقی را به عهده گرفت. در دهه چهل با تعدادی از دانشجویانش خبرنامه ادبی «الامناء» را منتشر ساخت که هدف از آن ارتقاء سطح ادبی و هنری از لحاظ نظری و عملی بود. از تألیفات او می توان به «مناهج التجدید فی النحو و البلاغة و التفسیر» و «من هدی القرآن» و نیز مقاله ای در باب تفسیر قرآن در مدخل تفسیر دائرة المعارف اسلامی اشاره نمود خولی حتی بعد از دوری از تدریس دانشگاهی و بازنشستگی نیز فعالیت های فکری و ادبی متنوعی داشته است (النیفر، 1421ه، ص 118-119)
محمد احمد خلف الله (معاصـر): سال 1923 از دانشـکده ادبـیات دانشـگاه الأزهر قاهره فارغ التحصیل شد. از جمله استادان او در این دانشگاه، طه حسین، مصطفی عبدالرزاق و احمد امین بودند. امین الخولی بعنوان استاد تفسیر نیز تأثیر بسیار زیادی بر افکار او داشته، به طوری که از او خواست تا رساله دکترای خود با عنوان «الفن القصصی فی القرآن الکریم» را با او بگذراند. از گرایشات خاصی که خلف الله در این کتاب درباره قصه های قرآنی دارد و آنها را به گونه ای اسطوره ای توصیف می کند، چنین بر می آید که گرایشات اعتزالی او به قوت باقی است.
البته این رساله مورد اعتراض الأزهر قرار گرفت و از او خواستند تا رساله ای دیگر ارائه دهد ولی این امر مانع چاپ این کتاب در سال 1935 توسط وی نگردید و این اثر چندین بار تجدید چاپ شد (النیفر، 1421ه، ص 127)
محمد عابد الجابری (معاصر): متفکر نوپرداز، پرآوازه و جنجال برانگیز دهه های هشتاد و نود قرن بیستم جهان عرب است. از ویژگی های ممتاز او وجود اندیشه ای نظام مند در آثارش می باشد. او نوشته هایش را از مبادی مشخصی آغاز کرده و اهداف کاملاً خاصی را در نظر دارد و در چارچوبی مشخص و نیز با بکارگیری روش و مفاهیمی ویژه سعی در اثبات آنها دارد.
ویژگی دیگر او عبور از گفتمان های حاکم بر فضای روشنفکری دو دهه شصت و هفتاد و ترسیم افقی نوین فرا روی پژوهشگران و نیز طرح و کشف مفاهیمی تازه در عرصه مطالعات انتقادی میراث عربی اسلامی است. موضوع مورد نظر جابری نقد میراث است. به این ترتیب که وی بعد از نگارش کتاب «گفتمان معاصر عربی» نگاه خود را به مسأله ای مهم که همان نقد عقل عربی است دوخت و این مرحله با نگارش و انتشار کتاب «تکوین عقل عربی» (1982) آغاز شد و سپس با انتشار کتاب «ساختار عقل عربی» (1986) و «عقل سیاسی عربی» (1990) ادامه یافت. از دیگر آثار او: نحن و التراث، التراث و الحداثه، مدخل الی فلسفه العلوم، اشکالات الفکر العربی المعاصر و چندین کتاب دیگر و تعدادی مقاله می باشد. رساله دکترای وی با عنوان «فکر ابن خلدون: العصبیة و الدولة معالم نظریة خلدونیه فی التاریخ الاسلامی» در سال 1971 منتشر شد.(کرمی، 1379، ص17، 18، 23، 35، 245، 247.)
حسن حنفی (معاصر): متفکر اصلاح طلب و استاد فلسفه در 1935 در دودمانی مصری زاده شد. در 1956 به درجه کارشناسی فلسفه از دانشگاه قاهره نائل آمد و دکترای فلسفه را در سوربن و در به پایان رسانید (1966). در سالهای (1956-1966) در پاریس در مدرسه زبانهای خارجی، عربی تدریس می کرد. در بازگشت به مصر در دانشگاه قاهره ابتدا تفکر مسیحی در قرون وسطی و سپس فلسفه اسلامی تدریس کرد و به عضویت دانشکده فلسفه آن دانشگاه در آمد. او همچنین در بلژیک (1970)، آمریکا (1971ـ1975)، کویت (1979)، مراکش (1982-1984) و.. . در دانشگاه به عنوان استاد مهمان تدریس کرد و در سال های (1985-1987) در دانشگاه سازمان ملل متحد در توکیو مشاور آموزشی بود.
حسن حنفی وقتی در دبیرستان خلیل آقا دانش آموز بود (1948) با تفکر و فعالیت های اخوان المسلمین آشنا شد. در تابستان 1952 رسماً به اخوان المسلمین پیوست و در زمان دانشجویی در دانشگاه قاهره (1952-1956) در جنبش اخوان المسلمین به طور فعال مشارکت کرد. دغدغه خاطر اصلی حنفی بازگشت به سنت و میراث اسلامی در پرتو بازسازی و نوسازی علوم اسلامی است و در صدد است تا با این کار علوم کهن اسلامی را بروز و مطابق اقتضائات دوران جدید بسازد. و استقلال و هویت اسلامی را در برابر غرب اعلام کند. او نام سنت و نوسازی (التراث و التجدید) را بر پروژه خود می نهد و سه جبهه برای آن قائل می شود: 1ـ بازسازی سنت کهن 2ـ بازاندیشی در بنیان اندیشه غربی 3ـ نظریه پردازی مستقیم در خصوص واقعیت های خارجی امت عرب مسلمان.
آثار و تألیفات حنفی
وی آثار خود را در دو سطح تقسیم بندی می کند:
الف ـ سطح علمی و تخصصی
1ـ التراث و التجدید. 2ـ من العقیدة إلی الثورة 3ـ مقدمة فی علم الاستغراب
ب ـ سطح فرهنگی
1ـ قضایا معاصرة در دو جلد: الف) فی فکرنا المعاصر ب) فی فکرنا الغربی المعاصر. 2ـ دراسات اسلامیة 3ـ دراسات
ج ـ سطح عمومی و نوشته ها برای مردم
1 ـ الیسار الاسلامیة 2ـ الدین و الثورة فی مصر (8 جلد) 3ـ هموم الفکر و الوطن 2 جلد
در میان سه جریان فکری رایج در مصر که عبارتند از: راست دینی (غیر دولتی)، چپ اسلامی و چپ سکولار، وی نماینده چپ اسلامی است. لیکن خود معتقد است که از ابتدا در نامگذاری این جریان که مربوطه به اوست اشتباه رخ داده است و خود نام «التراث و التجدید» (سنت و نوسازی) را روی این جریان می گذارد. «اسم این جریان در سطح علمی و نزد خواص التراث و التجدید است و در سطح مردم و نزد عوام الیسار الاسلامی».
چپ اسلامی تریبونی است که سنت و نوسازی در آن کارکردهای سیاسی اش را در جهت بسیج توده ها منعکس می کند.» (عدالت نژاد، 1380، ص 46). دلیل اینکه وی به این دلیل نام سنت و نوسازی را برگزیده است که می خواهد در پرتو سنت و میراث اسلامی به بازسازی و نوسازی علوم اسلامی بپردازد. در مورد زمان شکل گیری این جریان چنین می گوید: «چپ اسلامی در 1980 بعد از انقلاب اسلامی در ایران (1979) و بعد از بیشتر شدن اطمینان به توانایی های انقلاب اسلامی و کمی قبل از حادثه تریبون در مصر بوجود آمد.» (عدالت نژاد، 1380، ص 47)
او چپ اسلامی را ادامه و مکمل اولین حرکات اسلامی در تاریخ معاصر می داند که به اوضاع مسلمانان و نیازهای سیاسی و اجتماعی شان توجه کرده اند. منظور او از این حرکات، جنبش سید جمال و عبده در بیداری اسلامی است. او به این مطلب اشاره می کند تا تأکیدی باشد بر اینکه این جریان دارای سابقه و پشتوانه قابل توجهی است و آن گونه که عده ای درباره آن می گویند بدعت در حرکات اسلامی نیست. حنفی معتقد است «با وجود اینکه در قرآن بر وحدت اسلامی تأکید شده است لیکن چنین وحدتی وجود ندارد و چپ اسلامی به همین تمایز میان طبقات جامعه اسلامی از اغنیاء و فقرا توجه دارد. تمایز طبقه حاکم و محکوم و سیطره طبقه اول و در این میان چپ اسلامی از طبقه دوم دفاع می کند.» (حنفی، 1981، ص 3-4)
او همچنین چپ اسلامی را نتیجه حتمی پیروزی بزرگ انقلاب اسلامی در ایران می داند که چگونه ملت توانست در مقابل تمام قوای رژیم مستبد شاه ایستاده و با نیروی «الله اکبر قاصم الجبارین» و با شعار «فضل الله المجاهدین علی القاعدین اجراً عظیماً» پیروز شود (همو، ص 13). در نهایت در مورد این جریان می گوید: «چپ اسلامی هم چنین تحول اصلاح دینی است که در دویست سال اخیر آغاز کرده ایم و فقط در سطح مقابله و برخورد با مخاطرات زمان یعنی استعمار و سرمایه داری و.. . نیست، آن طور که نزد افغانی بوده؛ بلکه علاوه بر آن در سطح اعاده بنای فکر دینی و اصلاح آن نیز می باشد. و برای اولین بار بعد از ابن رشد در فلسفه و معتزله در اصول دین و شاطبی در اصول فقه و ابن خلدون در تاریخ و ابن تیمیه در فقه، به بازسازی صیاغ فکر دینی پرداخته ایم و این کار را با دوری جستن از اشاعره که تفکر رسمی (در مصر) و رایجی که آمیخته با تصوف هم هست، آغاز کرده ایم و به معتزله نزدیک شده ایم؛ همچون محمد عبده که معتقد است عقل قادر بر ادراک است و به استقلال اراده در رفتـار و سلـوک آدمـی ایمـان داشتـه و انسان را با عقلش قادر بر شناخت معرفت و با اراده اش قادر بر انجام افعال خود می داند. لذا چپ اسلامی موافق با اصول خمسه معتزله آراء خود را شکل می دهد.»[1] (حنفی، 1981، ص14-15)
نصر حامد ابوزید (معاصر): در سال 1968 در رشته زبان و ادبیات عرب دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره مشغول به تحصیل شد. پس از دریافت مدرک لیسانس (1972) در همین دانشکده به تدریس پرداخت. وی مدرک فوق لیسانس خود را در 1977 و دکتری را در 1981 در همین رشته و از همان دانشکده دریافت کرد. عنوان رساله فوق او «مسأله مجاز در قرآن و گرایش های عقلی در تفسیر قرآن در نظر معتزله» و پایان نامه دکتری او درباره «تأویل قرآن در نظر ابن عربی» بود. علاوه بر تدریس در دانشکده ادبیات قاهره، در دانشگاه های آمریکایی قاهره (1985-1988)، اوزاکای ژاپن (1985-1989)، خارطوم، پنسیلوانیای آمریکا (1977-1980) به تدریس و تحقیق پرداخت. در سال 1992 با ارائه 13 کتاب و مقاله خود به کمیته ارتقای رتبه دانشگاه درخواست بررسی و ارتقا از مقام استادیاری به رتبه استادی کرد. بعد از هفت ماه یک تن از اعضای این کمیته سه نفره این مکتوبات را مشتی آثار ضعیف و انباشته از التقاط و گمراهی دانست، اما دو داور دیگر گزارش و ارزیابی مثبتی ارائه دادند. سرانجام هفت تن از کمیته دائمی ارتقای رتبه دانشگاه به نظر اول رأی داده و شش تن دیگر با نظر دوم اعلام موافقت کردند و نهایتاً ابوزید نتوانست به رتبه استادی دست یابد. دو ماه بعد دادخواستی از سوی هفت تن از اساتید دارالعلوم و الأزهر تسلیم دادگاه شد و پس از اینکه این دادخواست یک بار از سوی دادگاه رد شد بار دیگر با درخواست استیناف از سوی این افراد، سرانجام دادگاه تجدید نظر حکم به ارتداد ابوزید داد.
هم اکنون ابوزید به دعوت دانشگاه لایدن هلند در آن دانشگاه رسماً بعنوان محقق و استاد مطالعات اسلامی در مؤسسهINIS وابسته به آن دانشگاه مشغول به کار است و در همین شهر به سر می برد (عدالت نژاد، 1380، ص 174-176)
آثار ابوزید شامل12یا13جلد کتاب، 74 مقاله به زبان عربی و8 مقاله به زبان انگلیسی،5 ترجمه و چندین اثر مکتوب دیگر می باشد. از جمله مهم ترین آثار او عبارتند از: الإتجاه العقلی فی التفسیر، الخطاب الدینی، فلسفه التأویل، مفهوم النص، نقد الخطاب الدینی (عدالت نژاد، 1380، ص163ـ170)
مسأله مهمی که درباره این گروه مطرح است، زمان پیدایش این عنوان (نومعتزلیان) و افرادی است که این نام را بر خود پذیرفته اند. در مورد زمان ظهور ایشان نمی توان تاریخ دقیقی را تعیین کرد، چون همان طور که گفته شد این گونه طرز تفکر و روی آوردن به مباحث عقلی به شیوه معتزلیان، به تدریج و در بستر تحولات سیاسی اجتماعی جهان اسلام در سده های نوزده و بیست شکل گرفته و از آنجا که پیشتازان این جریان یعنی سید جمال و عبده علیرغم توجه به جنبه های ویژه مکتب کلامی معتزله، هیچ گاه به صراحت خود را پیرو آنان ندانسته اند، لذا اطلاق این نام بر آنها کمی دشوار است. البته مسأله دیگری هم باید مد نظر باشد و آن اینکه اگر ملاک هایی چون رویکرد عقلانی در تفسیر، تأکید بر عقلانیت، اومانیسم، اختیار انسان و عدالت اجتماعی را وجه ممیزه اعتزال بدانیم، این افراد و نیز کسانی چون امین الخولی و احمد خلف الله را که استادان حنفی در مکتب ادبی تفسیر هم هستند، می توان معتزلی جدید نامید؛ گر چه خودشان به صراحت چنین نامی برخود ننهاده اند البته مصطفی عبدالرزاق شاگرد عبده که خود نیز مجددی در فلسفه اسلامی است، استاد خود یعنی عبده را نومعتزلی می نامد. کسانی چون جابر عصفور، حسن حنفی و نصر حامد ابوزید ابایی ندارند از اینکه خود را نومعتزلی بنامند
جمع بندی
نومعتزلیان علاوه بر رویکرد عقلانی به مباحث کلامی و توجه به کار معتزلیان قدیم در این باب، دست به ارائه تفسیرهای جدید از آموزه های دینی زدند که این آراء لزوماً مطابق با آراء معتزلیان قدیم هم نیست و حتی گاهی آن را به نقد هم می کشند. اما در اصولی مانند آزادی اختیار آدمی و نفی جبرگرایی با آنها مشترکند. در این میان کار دکتر حسن حنفی از این جهت که به جمع آوری این آراء و دسته بندی و بررسی آنها بصورت مدون و منسجم پرداخته (در مجموعه 5 جلدی من العقیدة إلی الثورة) حائز اهمیت است.
