رؤیت خداوند از دیدگاه اشاعره و ابن عربی (۱)

اشاره
 

به لحاظ شواهد تاریخی دغدغه رؤیت خدا به قبل از اسلام مربوط می شود. در اسلام نیز رویت خدا از همان آغاز دعوت به یگانه پرستی، یکی از دلمشغولی های اصلی دعوت شدگان بود. دیده نشدن خدای یگانه در مقابل دیده شدن بت های مشرکان، دستاویزی برای مشرکان و معاندان در رهزنی تازه مسلمانان بوده است. اما جدای از این جدال که چندان دوام نداشت، خداپرستان و متفکران اسلامی نیز با یکدیگر بر سر این مسئله جدال داشته اند. مهم ترین مدافعان رؤیت در بین امت اسلامی، اشاعره هستند. آنان علاوه بر استناد به شواهدی از قرآن و روایات به توجیه عقلانی آن نیز پرداخته اند. در این بین روشن نبودن دیدگاه عرفا و نیز شباهت های ظاهری بین آنان و اشاعره در برخی مسائل، زمینه را برای پیوند دادن آنان به اشاعره و به نحوی دنباله رو اشاعره قلمداد کردن آنان مساعد ساخته است. این نوشتار در صدد مقایسه دیدگاه اشاعره در این زمینه با نظرات ابن عربی است که پایه گذار و خبیر بی بدلیل عرفان نظری شناخته می شود. برای این کار ابتدا نظرات و ادله ی اشاعره معرفی و سپس سخنان ابن عربی در این زمینه تبیین شده است. در پایان نیز علاوه بر بررسی چند عبارت دوپهلوی ابن عربی، به نقدهای او بر اشاعره اشاره شده است.
کلید واژه ها: رؤیت خدا، اشاعره، ابن عربی، رؤیت حسی، مشاهده قلبی
رؤیت حق تعالی از مباحثی است که متفکران اسلامی را دچار پراکنده گویی و اختلاف آرا کرده است. اولین اثر مکتوبی که به این بحث پرداخته الفقه الاکبر ابوحنیفه (80 ـ150ق) است، سپس شافعی در کتابی به همین نام این مسئله را مطرح کرده است. گویا اولین کسی که ادعا کرده است می توان خدا را دید حسن بصری (22ـ110ق) است، (قاری حنفی، بی تا: 139ـ136). از آن پس متفکران اسلامی این بحث را جدی تلقی کرده و به صورت فردی و گروهی به نفی و اثبات آن پرداخته اند. اهل حدیث با برداشت ظاهری و سطحی از برخی آیات و روایات قائل به رؤیت حق شده اند؛ اما معتزله (قاضی عبدالجبار، 1422: 155و شهرستانی،1421: 39) و امامیه (علامه حلی، 410:1419و414، همو، 1414: 46 و شیخ طوسی، 1358: 171) (2) به انکار آن برخاسته اند. در این میان اشاعره به تبع اهل حدیث رؤیت را پذیرفته و بر آن دلیل های عقلی و نقلی اقامه کرده اند. عرفا نیز بنا بر مبنای خاص عرفانی خود (کشف و شهود) نظرات تامل برانگیزی را ابراز داشته اند. و به نحوی قائل به شهود و کشف قلبی شده اند. در این نوشتار، ابتدا نظرات اشاعره و سپس دیدگاه ابن عربی، به بنیان گذار عرفان نظری، بیان گشته و در پایان نیز نتیجه این دو دیدگاه ارائه شده است.

دیدگاه اشاعره
 

ابوالحسن اشعری ضمن پذیرش رویت، دلایلی چند برای ذکر می کند. وی علاوه بر استناد به ظاهر برخی نصوص تلاش می کند توجیه عقلی نیز برای رؤیت بیابد (البته بسیاری از توجیهات وی را حتی سران بعدی اشاعره نیز نپذیرفته اند. پیروان ابوالحسن نیز به نوبه خود سعی کرده اند که دلایل مناسبی برای این عقیده پیدا کنند که ما در اینجا به برخی از آنها اشاره می کنیم:
مهم ترین دلیل نقلی آنان این آیه است: «وجوه یومئذ ناضره، الی ربها ناظره؛ در آن روز صورت هایی شاداب و مسرورند و به پروردگارش می نگرند (قیامت:23-22). اشعری (بی تا:21و 1421: 39 -40)، باقلانی (73:1407)، جوینی (168:1416) و بغدادی (100:1401) به این آیه استناد کرده اند (درباره رؤیت و آرا مختلف، رک: سبزواری، 1375: 509 ـ 518).
آیه دیگری که اشاعره به آن استناد کرده اند آیه مربوط به درخواست رؤیت حق از سوی موسی (ع) است: «رب ارنی انظر الیک؛ پروردگارا! خودت را به من نشان بده تا تو را ببینم» (اعراف:143). نحوه استدلال آنان چنین است که موسی (ع) معصوم بود و معصوم امر محالی را درخواست نمی کند؛ پس رؤیت حق امر ممکنی است (اشعری،بی تا: 23؛ باقلانی،72:1407و بغدادی، 99:1401).
به همین آیه از جهت دیگری نیز استناد شده است: «فان استقر مکانه فسوف ترانی؛ پس اگر کوه در مکان خود پا بر جا ماند، آنگاه در آینده مرا خواهی دید» (اعراف:143). با این بیان که استقرار کوه در جای خود امر ممکنی است، پس رؤیت حق نیز امر ممکنی است، (اشعری، بی تا:23). آیات دیگری نیز مورد استناد قرار گرفته اند (مانند احزاب:44 و یونس: 26) که ما از آوردن آنها صرف نظر می کنیم (رک:باقلانی،72:1407).
اما مهم ترین احادیثی که مورد استناد آنان قرار گرفته اند، دو روایت نبوی زیر هستند:
1.«ترون ربکم کما ترون القمر لیله البدر؛ به زودی پروردگارتان را همانند ماه شب چهاردهم، می بینید»(باقلانی،73:1407 و اشعری، بی تا: 26).
2.«نور إنی أراه؛ او نور است؛ من او را می بینم» (اشعری، بی تا: 26).
غیر از ادله نقلی، اشاعره به چند دلیل عقلی نیز تمسک کرده اند. برخی از این ادله را اشعری (اشعری،1421: 38-40) ذکر کرده است و برخی دیگر را پیروان او افزوده اند. در اینجا به برخی از آنها اشاره می شود:
اشعری می گوید تجویز رؤیت حق، هیچ تالی فاسدی را به دنبال ندارد؛ نه موجب حدوث او و نه موجب تشبیه و تجنیس و دگرگونی حقیقت او و نه موجب نسبت دادن جور و ظلم به او و نه موجب تکذیب او می شود. پس وقتی تجویز رؤیت او موجب نسبت ناروایی به او نمی شود، در این صورت نباید رؤیت او محال باشد و وقتی محال نباشد پس جایز خواهد بود (اشعری،1421: 38- 39).
باقلانی می گوید: دلیل عقلی برای رؤیت این است که حق تعالی موجود است و رؤیت موجود هم محال نیست؛ آنچه محال است رؤیت معدوم است و از طرفی خداوند متعال تمامی موجودات دیدنی را می بیند چنان که خود می فرماید: الم یعلم بان الله یری [علق:14] و می فرماید: الذی یراک [شعراء:218] و هر بیننده ای را می توان دید [در نتیجه خدا را می توان دید]. نباید رؤیت خداوند را به علم پیداکردن نسبت به او برگرداند؛ زیرا او خود بین علم و رؤیت فرق گذاشت. از این رو نیازی نیست که ما یکی را به دیگری برگردانیم... صحابه از پیامبر(ص) پرسیدند: آیا ما پروردگارمان را می بینیم؟ فرمود: بلی. نمی توان گفت سوال آنان این بوده است که آیا ما خدا را می دانیم و یا آیا خدا ما را می داند؟ بنابراین سخن کسی که رؤیت را به علم برمی گرداند، نادرست خواهد بود» (باقلانی، 1407: 247-248). وی رؤیت حق را به لحاظ عقلی امری ممکن و به لحاظ شرع امری حتمی و ضروری می داند (همان:240).
بغدادی با نقل از اشعری، رؤیت هر موجودی را می پذیرد و با برهان سبر و تقسیم، علت رؤیت را «وجود» ذکر می کند و نتیجه می گیرد چون خدا نیز موجود است، پس می شود او را دید (1401: 97-99). شهرستانی نیز بر اساس مذهب اشاعره مصحح رؤیت را «وجود» می داند (200:1425).
جوینی در اثبات رؤیت و دفاع از آن، بحث عقلی مفصلی را ترتیب می دهد (1416: 157-171). رازی در برخی آثارش ضمن پذیرش رؤیت، برای اثبات آن استدلال می کند و مدعی می شود که اهل سنت بر امکان رؤیت اجماع دارند. او از فلاسفه، معتزله، کرامیه و مجسمه به عنوان مخالفان و منکران رؤیت یاد می کند (1992: 53-57)؛ اما در جای دیگری در اثبات آن به لحاظ عقلی حکم به توقف می کند و در فرض حصول رؤیت، حکم به استبعاد رؤیت حسی می کند و حتی ادله عقلی اشاعره پیشین را رد می کند (رازی 55/2:1420) و سرانجام می گوید:
این بحث (به لحاظ عقلی) جای توقف دارد اما از سویی، ما می بینیم که انبیا علیهم السلام از حصول این رؤیت سخن گفته اند و اهل مکاشفه نیز از حالاتی خبر داده اند که حکم مقدمات رؤیت را دارند، از این رو این گمان تقویت می شود که چنین رؤیتی امکان وقوع داشته باشد (رازی،58/2:1420).
وی در اثر دیگری، رؤیت حق در قیامت را تاویل، و سند یکی از روایات مربوط به رؤیت را تضعیف می کند (رازی،1406ب: 135- 148).
بدین ترتیب، آنچه را می توان دلیل اصلی اشاعره دانست همان کریمه های قرآنی اند که تقریباً مورد استناد همه اشاعره قرار گرفته اند. بر این اساس، ثقل بحث ما بر روی ادله نقلی خواهد بود.
نکته مهمی که در اینجا باید بدان اشاره شود این است که مراد از رؤیت نزد اشاعره، رؤیت ذات حق و وجود او است، چنان که از عبارت متعدد آنان برمی آید (به عنوان نمونه رک: باقلانی، 258:1407)؛ زیرا نزد آنان بحث از اسماء و صفات و یا مظاهر وجودی به نحو عرفانی آن معنا ندارد و وقتی می گویند می توان خدا را دید، مرادشان همان ذات خدا است.

رؤیت در دنیا یا در آخرت
 

دیدگاه اشاعره درباره اینکه رؤیت در دنیا امکان دارد و یا در آخرت، چندان مرزبندی نشده است. هر چند بیشتر آنان به رؤیت در آخرت نظر دارند، برخی سخنانشان موهم رؤیت در دنیا است. اشعری درباره رؤیت در آخرت ادعای اجمال می کند؛ ولی درباره رؤیت در دنیا موضع قاطعی ابراز نمی کند (اشعری،72:1417). اما با توجه به استدلال آنان به آیه 143 سوره اعراف که مربوط به درخواست موسی(ع) برای رؤیت حق است و نیز با توجه به براهین عقلی آنان، می توان گفت که اشاعره به رؤیت در دنیا نیز معتقدند؛ البته ممکن است برخی از اشاعره با این مسئله مخالف باشند که این امر ادعای اجمال بر رؤیت در دنیا را با مشکل مواجه می کند؛ از این رو اشعری تنها درباره رؤیت در آخرت ادعای اجمال می کند. باقلانی نیز همانند سلف خود نسبت به رؤیت در آخرت، ادعای اجماع (صحابه پیامبر و نیز اهل سنت) می کند و نسبت به رؤیت در دنیا دو قول مخالف را از صحابه نقل می کند و خود قول ابن عباس را، که به نظر وی قائل به رؤیت حسی خدا است، می پذیرد (باقلانی، 241:1407).

رؤیت حسی یا غیرحسی
 

درباره ماهیت رویت، اشاعره دچار پراکنده گویی شده اند. شهرستانی دو قول مختلف را از اشعری نقل می کند؛ در یک قول اشعری رؤیت را علم مخصوص می داند که تنها به وجود تعلق می گیرد و به عدم تعلق نمی گیرد و به عدم تعلق نمی گیرد و در قول دیگر آن را ادراکی غیر از علم می داند که از مدرک تأثیر و تأثر نمی پذیرد (شهرستانی، 80:1421؛ همو: 200:1425). اما در آثاری که هم اکنون از اشعری در دست ما است، وی به رؤیت حسی تصریح می کند و در ذیل آیه «وجوه یومئذ ناضره، الی ربّها ناظره» (قیامت:23-22) می گوید: «وقتی نظر همراه با وجه ذکر می شود معنای آن نظر با وجه یعنی نظر چشمی است که در وجه قرار دارد» (اشعری،40:1421) و در یکی دیگر از آثارش بحث رؤیت را با این عنوان آغاز می کند: «الکلام فی اثبات رؤیه الله تعالی بالابصار فی الآخره» و سپس در متن در اثبات رؤیت بصری و حسی و نفی رؤیت قلبی به تفصیل سخن می گوید (اشعری، بی تا: 210-30). باقلانی نیز رؤیت را علم نمی داند و آنانی را که رؤیت را به علم برمی گردانند، تخطئه می کند (248:1407)؛ و از عبارات وی برمی آید که او رؤیت را حسی می داند (همان: 241:1407 و 250-256). باقلانی می گوید خداوند در آخرت چشمی غیر از این چشم دنیایی یعنی حس ششمی برای بندگان می آفریند که با آن می توانند او را ببینند (همان:251). ابواسحاق اسفرایینی نیز به رؤیت حسی اشاره می کند؛ ولی آن را ادراک خاصی همانند علم و یا از جنس علم ذکر می داند (شهرستانی، 201:1425).
اما از ظاهر برخی تعبیرات غزالی برمی آید که وی در رؤیت به نحوی به دیدگاه عرفا نظر دارد و این رؤیت را کشفی کامل تر از رؤیت حسی دنیوی می داند. او می گوید: «عقل نه تنها آن [رؤیت] را محال نمی داند بلکه خود دلیل بر امکان آن است، جز اینکه این کمال در کشف، به سبب اشتغال بدن و کدورت نفس و تراکم حجاب ها، در این دنیا حاصل نمی شود؛ اما در آخرت با تزکیه ای که حاصل می کند، می تواند معلولات از جمله ذات حق را رؤیت کند» (45:1409 و 46). این سخن بیشتر برای تعدیل دیدگاه نامعقول اشاعره درباره رؤیت است؛ زیرا روح حاکم بر آثار کلامی غزالی دفاع از همان دیدگاه رایج اشاعره است و این تبیین ها و تفسیرها هم در دفاع از همان دیدگاه هستند. از این رو غزالی در اینجا به رؤیت «ذات حق تعالی» اشاره می کند (چیزی که مورد قبول هیچ یک از عرفا نیست، زیرا عرفا ذات را متعلق کشف نمی دانند) و رؤیت حسی را نیز به صراحت نفی نمی کند. علاوه بر این، همین دیدگاه نیز مورد نقد ابن عربی قرار گرفته است (ابن عربی، بی تا: 46/1).
اما چیزی که مورد وفاق همه اشاعره است، نفی لوازم رؤیت حسی یعنی جهت، مکان، صورت، مقابله و انطباع صورت است (شهرستانی،80/1:1421 و باقلانی، 1407: 252، 259، 260) این گونه ابهام گویی اشاعره علاوه بر آنکه زبان مخالفان آنان را در نقد تیزتر کرده، خود آنان را نیز به پراکنده گویی در کیفیت این رؤیت دچار کرده است.

پی نوشت ها :
 

1.کارشناس ارشد عرفان و تصوف.
2.باید یادآوری نمود که مراد از نفی رؤیت ؛ رؤیت به معنی حسی آن است ؛ زیرا شیعه رؤیت قلبی را می پذیرد (رک: ملاهادی سبزواری ، 518:1375 و مطهری ، 78/2:1380).
 

منبع: نشریه هفت آسمان شماره 45