مسئله اصلی در هرمنوتیک، مسئله معنی است. در هرمنوتیک در صددیم فرآیند فهم را که سرانجام به کسب معنی می انجامد بررسی کنیم؛ البته هر فهمی ویژگی تفسیری دارد. اگر تفسیر و فهم در میان نباشد، حادثه معنی رخ نخواهد داد. تفسیر فرآیند دوری است که از آن به دور هرمنوتیکی یاد می شود. این اصطلاح را نخستین بار شلایرماخر در حکم ابزاری نظری به کاربرد و به ضابطه درآورد.(1)
اهمیت نگاه هرمنوتیکی در این است که بین کل و جزء نسبت برقرار می کند و فهم هر یک را به فهم دیگری منوط می نماید. بر اساس نگاه هرمنوتیکی به تاریخ فلسفه اسلامی، دیدگاه های هر یک از فیلسوفان مسلمان را باید اجزایی در نظر گرفت که در پیوند با کلیت تاریخ دوره اسلامی معنی می یابند. به سخن دیگر، دیدگاه های هر یک از اندیشمندان و فیلسوفان مسلمان مانند «واژه ها» یی هستند که فقط با توجه به سیاق «جمله ها» فهم می شوند. وجه برتری دادن نگاه هرمنوتیکی رایج تاریخ نگاری فلسفه نیز همین است. در تاریخ نگاری های رایج و مرسوم در حوزه فلسفه، تاریخ نگاران بیشتر به ذکر دیدگاه های هر فیلسوف، مستقل از سیاق تاریخی زمان او اقدام می کنند و می کوشند اثرگذاری و اثرپذیری فیلسوفان از یکدیگر را نشان دهند. در این شیوه تاریخ نگاری پرسش نمی شود که دیدگاه های فلسفی فیلسوفان (در حکم جزء یا واژه) با سیاق تاریخی حاکم بر یک دوره زمانی خاص (در حکم کل یا جمله) چه نسبتی دارد و برای آن دیدگاه ها چه مقام تاریخی ای می توان در نظر گرفت. بنابراین پرسش از شأن و مقام تاریخی دیدگاه های فلسفی با اتخاذ نگاه هرمنوتیکی ممکن خواهد بود.
در توضیح مقام تاریخی فلسفی اسلامی، عده ای اصولا آن را معرفتی بیگانه و وارداتی دیده و بر همین اساس حتی تعبیر «فلسفه اسلامی» را تعبیری نامناسب یافته و از «فلسفه عربی» یا «فلسفه مسلمانان» سخن گفته اند. گروهی از این افراد، شرق شناس ها هستند که برای فلسفه اسلامی اصالتی قائل نیستند و آن را امانتی سپرده شده از سوی یونانی ها به مسلمانان می دانند که پس از طی دوره ی قرون وسطی از طریق ابن رشد و به ویژه ابن رشدیان لاتینی دوباره به صاحبان اصلی اش، یعنی غربی ها، بازگردانده شد. این مسئله که شرق شناس ها تا پیش از هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی را از ابویعقوب کندی آغاز می کردند و به ابن رشد پایان می دادند و از فلسفه اشراق و نیز مکتب های شیراز و اصفهان و فیلسوفان متأخر جهان اسلام سخنی به میان نمی آوردند، از اروپا محوری مضمر در این نگاه ناشی می شد. وقتی کسی بگوید که فلسفه اسلامی چیزی جز التقاط دیدگاه های نوافلاطونی با معتقدات اسلامی نیست، خواهی نخواهی نمی تواند از ادامه حیات فکر فلسفی در شرق عالم اسلامی درکی داشته باشد و ابن رشد را خاتم حکمای مسلمانان خواهد پنداشت که با تفکیک بین دین و فلسفه و رجوع به دیدگاه های ارسطو زمینه را برای بازگرداندن امانت فلسفه یونانی به صاحبان اصلی اش، یعنی اندیشمندان غربی، فراهم کرد.
گروه دومی که اصالتی برای فلسفه اسلامی قائل نیستند، کسانی اند که از منظر اصالت «قرآن» و «عترت» به فلسفه اسلامی حمله می کنند و آن را به این دلیل که از متون دینی (کتاب و سنت) اخذ نشده است، تفکری التقاطی و آمیخته به شرک می دانند. جالب این است که این گروه از افراد ناخواسته با دیدگاه های نژادپرستانه شرق شناس ها، که فلسفه (و بنابراین عقلانیت) را فقط برای اقوام غربی به رسمیت می شناسند و تصور فلسفه در تاریخی خارج از تاریخ غرب را ممتنع می دانند، همدل و هم زبان اند و فلسفه اسلامی را چیزی غیر از صورت تحریف شده تفکر نوافلاطونی، که قشری از دین بر روی آن کشیده شده است، نمی دانند.
پرسشی که از این دو گروه (و در واقع یک گروه) باید پرسید از این است که اگر فلسفه در جهان اسلام تفکری زائد و بیگانه بود، چگونه با حیات فکری مسلمانان درآمیخت و حتی در نهایت با فقه، کلام و عرفان یگانه شد و به ویژه عرفان را که حضوری قدرتمند در جهان اسلام داشت، صورتی فلسفی بخشید؟ اگر فلسفه شأنی متناسب با جهان دینی مسلمانان پیدا نمی کرد و فاقد اصالت بود، قطعا نمی توانست جایی در تاریخ تفکر اسلامی باز کند و تا عصر حاضر دوام آورد. در اینجاست که نگاه هرمنوتیکی به ما کمک خواهد کرد تا بتوانیم بین فلسفه اسلامی با کلیت حیات معنوی و باطنی اسلام پیوند برقرار کنیم. واقعیت این که فلسفه اسلامی صورت متبدل فلسفه یونانی نبوده است، بلکه اندیشمندان مسلمان و در رأس آنها فارابی کوشیدند در نظم جهان دینی اسلامی، برای فلسفه جایی باز کنند. آنها منشأ فلسفه و فکر فلسفی را همان وحی الهی می دانستند و مسائل فلسفه اسلامی را بر اساس چنین درک و دریافتی طرح و حل می کردند. هانری کربن در سرآغاز «تاریخ فلسفه اسلامی» خود و در دفاع از عنوان «فلسفه اسلامی» گفته است: «ما از فلسفه اسلامی به عنوان فلسفه ای سخن خواهیم گفت که تکوین و صورت های متنوع آن، به طور اساسی، با امر دینی و معنوی اسلام پیوند یافته و مؤید این است که اسلام، چنان که به نادرست گفته اند، بیان دقیق و اساسی خود را در فقه پیدا نمی کند».(2)
این سخن که فلسفه اسلامی بخشی از زندگی معنوی و باطنی مسلمانان است نه تفکری بیگانه و دارای روح شرک آلود یونانی، سخن مهمی است. تصور بیشتر شرق شناس ها این بوده که اسلام دینی خشن و مبتنی بر شریعتی مناسک محور و فاقد هر گونه جنبه باطنی و عقلانی است. که صورت اصلی خود را فقه می یابد. بر اساس این تلقی، فلسفه نمی توانست در قوام جهان اسلام سهمی داشته باشد. بیشتر این ایرادها از آنجا ناشی شده است که آنها گمان کرده اند فلسفه غیر از ظهوری که در تاریخ غرب داشته است، نمی توانست در سایر تاریخ ها و در نزد سایر اقوام به گونه ای متفاوت از صورت غربی اش ظهور پیدا کند. کربن در این باره گفته است: «معنی و تداوم تأمل فلسفی در اسلام در صورتی به درستی فهمیده خواهد شد که نخواهیم به هر قیمتی در آن، امری معادل آن چیزی بیابیم که در مغرب زمین از سده ها پیش به معنی دقیق کلمه فلسفه خوانده می شود. حتی اصطلاحات فلسفه و فیلسوف، که از واژه های یونانی به عربی انتقال یافته و به فیلسوفان مشائی و اشراقی نخستین سده های اسلام اطلاق می شود. به طور دقیق، با مفاهیم غربی فلسفه و فیلسوف معادل نیست». (3)
علت این تفاوت در چیست؟ چرا نمی توان آنچه را در جهان اسلام با عنوان «فلسفه» مطرح بوده با آنچه در جهان غرب از فلسفه مراد می شد، یکی دانست؟ کربن پاسخ را در سکولاریسم معرفتی غرب جسته است: «در مغرب زمین، تمایز اساسی میان فلسفه و الهیات به دوره مدرسی سده های میانه باز می گردد. این تمایز، مبتنی بر عرفی شدنی بود که در اسلام تصوری از آن وجود ندارد و نخستین دلیل، آن بود که در اسلام پدیدار کلیسا با الزامات و نتایج آن وجود نداشته است».(4) ساختار معرفتی و اجتماعی غرب مستعد عرفی شدن و تقدیس زدایی از جهان فکر و فلسفه بود، ولی این استعداد در جهان اسلام وجود نداشت و بنابراین می بینیم که پس از انتقادات امام محمد غزالی و فخر رازی، فلسفه در شرق جهان اسلام هرچه بیشتر با روح دیانت هماهنگ شد و سرانجام در قالب حکمت متعالیه بین شریعت، تصوف، کلام و فلسفه هماهنگی کامل برقرار گردید. نفس این مسئله که هر چه در تاریخ دوره اسلامی به جلو می آییم، فاصله بین کلام و فلسفه، به ویژه نزد فیلسوفان شیعه کمتر و کمتر می شود بسیار مهم و شایان تأمل است؛ برای مثال کلام فلسفه در تفکر خواجه نصیرالدین طوسی چنان با هم یگانه اند که تفکیکشان از یکدیگر بسیار دشوار و بلکه نشدنی است. این امر بدان دلیل بود که اندیشمندان مسلمان، افتراقی بین فلسفه و دین نمی دیدند، بلکه می توان گفت که فلسفه را صورت عقلی دین می دانستند: «تصوری که تاریخ نویسان اسلامی (از شهرستانی در سده ششم ق [قمری]/دوازدهم [میلادی]. تا قطب الدین اشکوری در سده یازدهم ق[قمری]/هفدهم[میلادی]). از فرازنگان یونانی داشته اند، این بود که حکمت آنان نیز از مشکلات نبوت ناشی شده است. به همین دلیل، اگر به انتقال مشکل رابطه میان فلسفه و دیانت، به گونه ای که به طور سنتی در مغرب زمین طرح شده، به اسلام بسنده کنیم، مشکل به درستی طرح نخواهد شد؛ زیرا تنها بخشی از وضعیت بر ما روشن خواهد شد. بدیهی است که فلسفه در اسلام در وضعیتی مشکل قرار داشته است؛ با این حال مشکلات، همان هایی نبوده که مسیحیت با آنها روبه رو بوده است. تحقیق فلسفی در اسلام، در آنجایی در محیط مناسب بود که درباره امر بنیادین نبوت و وحی نبوی همراه با مشکلات و وضعیت تأویلی به تأمل پرداختند که این امر بنیادین متضمن آن بود. بدین سان، فلسفه، صورت حکمت نبوی به خود می گیرد».(5) در فلسفه اسلامی مسئله «عقل مستفاد» پیش آمد و پیامبر و فیلسوف کسانی دانسته شدند که به مرحله عقل مستفاد رسیده اند، اما چون پیامبر ماموریت نبوت دارد و باید مردم را به صراط مستقیم الهی هدایت کند، باید معقولاتی را که از عقل دهم (یا عقل فعال) دریافت کرده است به زبان تمثیل بیان کند، حال آنکه فیلسوف چون چنین ماموریتی ندارد. یافته های خود را به زبان برهان بیان می کند؛ برای مثال در نزد فارابی، فیلسوف، رئیس، مَلِک و امام به یک معناست و شرط رسیدن به این مقام آن است که انسان به درجه عقل مستفاد رسیده و به عقل فعال پیوسته باشد. پیامبر و فیلسوف هر دو به این مرتبه رسیده اند، اما پیامبر از طریق پیامبر متخیله این اتصال را حاصل می کند و فیلسوف از طریق بحث و نظر. از این رو که از چنین نظر گاهی، یافت حقیقت از نوع افاضه است و فیلسوف نیز برای یافتن حقیقت باید به سیر و سلوک معنوی دست زند، می توان باطن فلسفه اسلامی را همان عرفان دانست که مبتنی بر سیر و سلوک باطنی برای رسیدن به مقام انسان کامل است. بر همین اساس است که کربن بیان کرده است: «بدون بحث درباره عرفان، یعنی تصوف در وجوه مختلف آن، اعم از تصوف به عنوان تجربه معنوی و حکمت نظری که ریشه در تعلیمات باطنی شیعی دارد، نمی توان به توضیح حکمت در اسلام پرداخت».(7) تلقی ای که بزرگان حکمت و فلسفه از ماهیت فلسفه اسلامی داشته اند نیز همین نکته را تأیید می کند. قاضی میر حسین میبدی در رساله ای با عنوان «فواتح سبعه» از قول شیخ شهاب الدین سهروردی، گزارش یک رویا را به شرح زیر روایت کرده است: «ارسطو را در خواب دیدم که مدح و ثنای افلاطون می گفت. پرسیدم که هیچ یک از فلاسفه اسلام به مرتبه او رسید؟ گفت: نه به او رسیدند و نه به جزئی از هزار جزء مرتبه او. پس من جمعی را که می شناختم می شمردم و او ملتفت نمی شد [:اعتنا نمی کرد] و چون ابویزید بسطامی، ابومحمد سهل بن عبدالله تستری و امثال ایشان را نام بردم، خرم شد و گفت ایشان فلاسفه و حکمای بحق اند و از علوم رسمیه گذشته اند و به عالم حضوری اتصالی شهودی رسیده اند و مشغول نبودند به علایق هیولی. جنبش ایشان از آنجاست که جنبش ماست و سخن ایشان از آنجاست که سخن ماست».(8) این سخن که در واقع سخن شهاب الدین سهروردی است نه ارسطو، نشان نمی دهد که با کوشش های فیلسوفان مسلمان و ابتکارات آنها، «فلسفه دیگر امری بیگانه و وارداتی نیست، بلکه از همان چشمه آبشخور عارفان و ارباب معرفت عالم اسلام جوشیده است».
پی نوشت ها :
1.آنتی کربی، «هرمنوتیک» دانشنامه نظریه های ادبی معاصر، ترجمه مهران مهاجر و محمد نبوی، تهران: آگه، 1388، ص462.
2.هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه واد طباطبایی، تهران: کویر، 1373، ص3.
3.همان، ص4.
4.همان جا.
5.همان، صص5-4.
6.حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1383، ص445.
7.هانری کربن، همان، ص5.
8.رضا داوری اردکانی، ما و تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1389، صص64-63.
9.رضا داوری اردکانی، نگاهی دیگر به تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: موسسه انتشارات دانشگاه تهران، 1387،ص17.
منبع: ماهنامه زمانه - شماره 13. 