نقد وبررسی دیدگاه نصرحامد ابوزید پیرامون وحی

چکیده
 

پدیده ی وحی در اسلام مفهومی بنیادین ومحورواساس همه ی آموزه های دینی است. در میان متون مقدس نیز تنها قرآن به تفصیل از این پدیده وگونه های متفاوت آن سخن رانده است. براساس قرآن لفظ ومحتوای وحی عینا از طرف خداوند به پیامبرابلاغ شده است ودیدگاه رایج پیرامون فهم قرآن به متکلم،متن ومخاطب وحی توجه دارد.
این نوشتار به روش توصیفی _تحلیلی دیدگاه نصر حامد ابوزید(2010-1943) درباره ی ماهیت وحی و روش فهم آن را با تاکید بر وحی قرآنی بیان وبررسی می کند و درصدد است به دومساله پاسخ دهد:
1_ آیا نظر ابوزید پیرامون ماهیت وحی مطابق دیدگاه قرآن دراین زمینه است؟
2_ روش ایشان در فهم قرآن چیست؟
ابوزید با رویکردی سکولاریستی ومتاثر مطالعات زبان شناسی وهرمنوتیک به تبیین سرشت وحی می پردازد.وی معتقد است وحی الهام وتجربه دینی استوحتی هر فعالیت ذهنی وحی را می شمارد و برآْن است که همه ما پیامبریم وبه همه موجودات نیز وحی می رسد. ایشان برهمین اساس الفاظ قرآن را غیر وحیانی می داند. این دیدگاه با نظریه ی وحی در قرآن کاملا متعارض است زیرابر اساس آیات قرآن و آثار و علائم، به اعتراف خود پیامبر،بررسی حالات زندگی ایشان و ویژگی های بی نظیر قرآن وحی پدیده ای فرا روانشناختی است و منشاء این پدیده ی مرموز، حق تعالی است و کندوکاو از آن درمیان پدیده های بشری و طبیعی نتیجه ای شایسته ودرخور به بار نخواهد نشاند.منشاء خطای ایشان خلط معنای لغوی وحی ومعنای کلامی آن است. وی بدون در نظر گرفتن فضای فکری_فرهنگی دین مسیحیت با مولفه های خاص این دین معنای ماهیت وحی مسیحی را به جای معنای ماهیت وحی اسلامی ترویج می کند.
روش ابوزید در فهم قرآن که آن را متاثر ازگادامرحاصل امتزاج افق متن ومفسر می داند، مردود است زیرا توجه به مقصود متکلم نیزکارآمداست. ابوزید دلیلی پذیرفتنی برای نادیده گرفتن این جنبه ی مهم متن ندارد و نمی تواند به دلیل تأکید زیاد دین داران بر مقصود مؤلف و تبعاتی که برای آن بر شمرده است، یکی از عوامل موثر متن را کنار بزند.این روی آورد تکثر بی پایان متن، عدم ارائه معیار صدق وکذب کثرت گرایی دینی ونسبی گرایی محض را به دنبال خواهد داشت.
کلید واژگان:نصر حامد ابوزید؛ ماهیت وحی؛ روش فهم قرآن؛ وحی قرآنی.

مقدمه
 

پدیده ی وحی در ادیان ابراهیمی و به ویژه اسلام مفهومی بنیادین واز جایگاه ویژه ای برخوردار است. در اسلام وحی اساس ومحور همه ی گزره های دینی است. در میان متون مقدس نیز تنها قرآن به تفصیل از این پدیده وگونه های متفاوت آن سخن رانده است. در دوره ی پست مدرن دگر اندیشانی چون ابوزید با رویکرد سکولاریستی به تبیین این پدیده پرداخته اند. نصرحامد ابوزید(2010- م1943)، نویسنده، قرآن پژوه و از نومعتزلیان(1)مصری است. دارای لیسانس زبان و ادبیات عربی دانشگاه قاهره است و فوق لیسانس را با موضوع پایان نامه«مسأله مجاز در قرآن از دیدگاه معتزله»(2)اخذ کرد و دکتری را نیز با موضوع رساله ی«تاویل قرآن از نظر ابن عربی» ازهمان دانشگاه تحت راهنمایی عبد العزیز الاهوانی- که دارای گرایش ملی است- دریافت کرد(3) و در در دانشگاه هلند مشغول تدریس بود. وی در در روز دو شنبه همین هفته به علت بیماری درگذشت.
مطالعات ایشان در سه حوزه ی مطالعات فلسفی، مطالعات سیاسی به طور عام و مطالعات ادبی بوده و نخستین مطالعات وی، کتاب های عباس محمود عقاد،طه حسین، سلامه موسی، شبلی شمیل و از میان ادیبان نیز آثار نجیب محفوظ، توفیق الحکیم، احمد شوقی، صلاح عبدالصبور و عبدالمعطی حجاری بوده است. آثار نویسندگانی چون امین الخولی(1965- 1900 م)(4)-که تفکر ملی، قومی و فرهنگ عربی داشته و از آن ها با عنوان گرایش مصری یاد می کنند- و سید قطب(5)را مطالعه کرده و حتی کتاب «مفهوم النص» او ادامه ی کار ناتمام گرایش مکتب ادبی در تفسیر قرآن امین الخولی است. از تفکرات اسلامی _ لبیرالی خالد محمد خالد، آثار ژان پل سارتر(1980-1905)(6)و نوشته های اگزیستانسیا¬لیزمی آن زمان متاثر شده است(ابوزید ،1383: 88، 85). آثار هنری برگسون و اقبال لاهوری را مطالعه کرده اند و فلسفه اسلامی را نیز از حسن حنفی(7)آموخته است. در زمینه هرمنوتیک آثار معاصرانی چون گادامر (8)، هرش( -1928)(9)و ریکور( - 1913) (10)را مطالعه داشته اند و به آراء میشل فوکو(1984-1926)(11)، لویی آلتوسر( -1990)(12)،عبد القاهر جرجانی(13) ،حمید الدین کرمانی، ابن جنی(14)نیز توجه داشته اند(ابوزید ،5:1379). از همه مهم تر توشیهکو ایزتسو( -1914((15) است که به اذعان خود او ذهن و اندیشه ی ایشان را به پژوهش های زبانی گشوده است. در این حوزه علاوه بر ایزتسو از نظریه های یاکوبسن(1982-1896)(16)، وسوسور(1913-1857) (17)نیز بهره برده است. از کتاب های ابوزید که بالغ بر پانزده مجلد است می توان به: الاتجاه العقلی فی التفسیر، هذا تکلم ابن عربی، الخطاب و التاویل، تأسیس الایدیولوجیه الوسطیه، الخطاب الدینی، دوائرالخوف، فلسفه التاویل، مفهوم النص(ترجمه مرتضی کریمی نیا)، الخطاب الدینی(ترجمه حسن یوسفی اشکوری و محمد جواهر کلام) و هذا تکلم ابن عربی (با دو ترجمه سید محمد راستگو و احسان موسوی خلخالی)اشاره کرد.
از مهم ترین عوامل در شکل گیری اندیشه ی ابوزید می توان موارد زیر را برشمرد:
- تأثیر پذیری از صاحب نظران حوزه ی علوم ادبی، زبان شناسی، معنا شناسی و هر منوتیک که مهمترین آنها در متن و با شرح اجمالی از زندگی، آراء وغیره درپی نوشت ها گذشت؛
- گرایش به تفکر اعتزالی که در فهم آیات قرآن به استفاده از مباحث ادبی و بلاغی همت می گمارد(عدالت نژاد، 1380: 126، 127) ؛
- بنا به اعتقاد خود ابوزید چهره ی سیاسی و اجتماعی معتزله در ساخت اولیه ی خود بر چهره ی علمی و آکادمیک آن غلبه دارد و عکس العملی است در برابر وقایع جامعه ی آن روز (همان: 137). از همین رو فضایی که اندیشه ی ابوزید در آن شکل گرفته تفکر حاکم بر آن اشعری بود و بر تعطیلی عقل اصرار داشته است بنابراین تمایل به گرایش اعتزالی برای او طراوت خود را دارد.
این عوامل اندیشه ی ابوزید را به سمت- به اصطلاح خود ایشان- ارائه شیوه علمی از فهم دین و تجدید میراث گذشته و نوسازی سنت سوق داده است که در این جا سعی داریم به اختصار شیوه ی او را با تأکید برمهم ترین آثار وی یعنی«مفهوم النص» و«نقد الخطاب الدینی» شرح دهیم.
دین مطلوب ابوزید، دینی پیراسته، تحلیلی و مبتنی برفهم و تاویل روشمند علمی برکنار از اسطوره و متکی بر عناصری چون توسعه، عدالت و آزادی است و سکولاریزم نیز در جوهر خود چیزی جز تاویل راستین و فهم علمی از دین نیست(ابوزید، 1383: 56). بنابراین دین مطلوب ابوزید یک دین سکولار است. ایشان با آسیب شناسی فضای علمی و فرهنگی حاکم بر اندیشه ی دینی- که از این فضا به عنوان «گفتمان دینی» یاد می کند- به طرح روش خویش یعنی« روش فهم ساختاری متون» می پردازند.

تمایز دین و معرفت دینی
 

باید بین دین و معرفت دینی تمایز قائل شد. دین امری مقدس و از نظر تاریخی قطعی است در حالی که معرفت دینی چیزی جز فهم بشری نیست و نباید آن را مقدس و بدون چون و چرا تلقی کرد. تفکر دینی از قوانین عمومی حاکم بر حرکت فکری بشری جدا نیست، زیرا قداست و مطلق بودن دین را که از مؤلفه های آن است، ندارد و پاسخ بسیاری از مسائل دنیوی را نباید از دین خواست(ابوزید، 1382: 263، 264). در آغاز تاریخ اسلام نصوص دینی فقط در قلمروهای خاص خود وارد می شدند و وارد حوزه های ویژه ی عقل بشری و تجربه های انسانی نمی شدند همان طور که پیامبر (ص) فرمود «انتم اعلم بشوؤن دنیاکم» اما گفتمان دینی ادعای خطیری دارد که می تواند تمامی موانع را از سر راه بردارد و حتی ندای اسلامی کردن تمام علوم را سر می دهد(همان: 82، 77، 264).
ارجاع تمامی پدیده ها بویژه پدیده های دینی به مبدأ واحد
فرهنگ عرب بیش از اسلام در اغلب متون نظم و نثر خود بیشتر بر مخاطب تأکید داشت تا متکلم و انتساب متن قرآن به چنین فرهنگی یک متن مخاطب محورمی سازد.بهترین دلیل چنین رویکردی در متن قرآن فراوانی حروف نداهایی چون «یا ایها الناس»، «یا بنی آدم»، «یا ایها الکافرون»، «یا ایها النبی».. است(ابوزید، 1380: 120). فرهنگ وحی در آغاز انسان را از آن نظر که عضوی از جامعه است، درنظر داشت. تغییر واقعیت برای تحقق مصالح انسان و برآورده ساختن نیازهای مادی و معنوی او بود. اما اشاعره به گوینده ی متن اهمیت دادند و در نظر ایشان از صفات ذاتی خداوند لحاظ شد و اندیشه ی غزالی و ابن عربی نیز بر همین مبناست(همان: 401، 402 و ابوزید، 82:1383). ترویج این نگرش درجامعه مقدمه ای شد که متن مکتوب و قرآن را صرفاً یک شی گران بها، ازلی و ابدی و لوح محفوظ بدانند نه متنی قابل قرائت و فهم و بدین سان قرآن زینت زنان، وسیله ی تعویذ کودکان والواح آویخته بر در و دیوار گردید و در کنار جواهرات قرار گرفت(همان: 481).
این نگرش دو نتیجه اساسی داشت: اول قرآن را از شیء زبانی و قابل فهم و دارای دلالت به متنی صوری و شکلی تبدیل کرد. دوم باور به این که قرآن دارای ژرفای دلالت و تعدد معانی است اما چون منسوب به خداست دست یافتن به آن ممکن نیست(همان: 96، 97).
ابوزید متاثر از اصحاب زبان شناسی و هرمنوتیک بر آن است که نمی توان در تفسیر متون باز مانده از سنت نظیر متون ادبی به مقصود مؤلف تأکید داشت و نمی توان آنرا به لحاظ معرفت شناسی مطرح نمود. بلکه به جای آن می توان از زاویه ی دیگر که همان«شرائط عینی، اجتماعی و اقتصادی و سیاسی جهت پدید آمدن شکل گیری معانی اساسی متن» به متون نگریست(ابوزید،1383: 174). ماگیرنده متون دینی یعنی انسان با تمام واقعیت های اجتماعی- تاریخی پیرامون او را نقطه آغاز و پایان این متون می دانیم(همان: 268).
ما باید تاریخ مسلمانان را به عنوان تاریخی ساخته ی دست خود انسانها مثل هر تاریخ انسانی دیگری که عوامل اجتماعی، اقتصادی و سیاسی با تمام کشاکش آن را به حرکت درآورنده اند مطالعه کنیم نه به عنوان یک تاریخ مقدس(همان: 26). ازحقایق مسلم تاریخی این است که اندیشه ی دینی محصول طبیعی شرائط تاریخی و حقایق اجتماعی زمانه است که با بررسی این شرائط می توان عناصر مثبت آن را شناسایی و از عناصر منفی آن عبور کرد (همان: 265). نادیده گرفتن نگره تاریخی در متون سبب می شود که مشکلات عصر حاضر را با مشکلات و مسائل گذشتگان منطبق بدانیم و در صدد برآییم که با همان راه حل های گذشته آن ها را حل کنیم(همان: 105، 106). نگره ی تاریخی به تاریخچه ی مفاهیمی تعلق دارد که متون دینی از خلال الفاظ خود و بر اثر ماهیت تاریخی زبان آن متون، مطرح می سازند. نادیده گرفتن این مسأله به نادیده گرفتن دلالت متون می انجامد(همان: 141، 142).
این به معنای آن نیست که از سنت گسست کامل داشته باشیم بلکه برآنیم که در حد معنی نصوص در دلالت تاریخی جزئی آن نمانیم و آن فحوا را که بنیان بینش علمی و تاریخی است، کشف کنیم (همان: 273). در بخش دیدگاه ابوزید در مورد وحی با تفصیل بیشتری روش فهم ساختاری قرآن وی را دنبال می کنیم.
در این مجموعه ابتدا به اجمال وحی را از نظر قرآن مطرح وسپس دیدگاه ابوزید را پیرامون وحی وروش فهم آن بیان وبررسی می کنیم ودر پایان به نتیجه گیری می پردازیم.

وحی در قرآن
 

برای واژه ی«وحی» اهل لغت معانی گوناگونی بیان کرده اند از جمله: اعلام و القاء کلام پنهان(فیروزآبادی، ج399:4)، اشاره کردن(طباطبائی،70 13،ج72:18 ، نوشتن(ابن منظور، ج 379:15)، فرستادن(معلوف،881:1371)، الهام(جوهری، 1368، ج6،)، امر کردن (ازهری، 1964،ج296:5). این معانی هر کدام معنایی مستقل برای واژه ی وحی نیست بلکه به کار بردن این واژه در این معانی از جهت استعمال در خصوصیات یا معانی مناسب با معنای اصلی و جامع است و معنای کلی و اصلی وحی«القاء وتفهیم پنهانی وسریع»است که وجه مشترک بین معانی شش گانه فوق است.
بهترین روش دریافت معنای واژه ی «وحی» آیات قرآن است. بر اساس آیاتی که واژه وحی در آن ها به کار رفته است، وحی در یک تقسیم بندی کلی دو نوع است: الف)وحی تکوینی؛ ب)وحی تشریعی.
وحی تکوینی گونه ای از وحی است که شامل تمامی موجودات اعم از جمادات، حیوانات و انسان ها می شود و پیام الهی از آن طریق به این موجودات القاء می گردد. وحی تکوینی چهار قسم است:غریزی(18)، تقدیری(19)، الهامی(20) و امدادی(21).
وحی تشریعی نوعی وحی مخصوص پیامبران است که به منظور انتقال شریعت الهی به بشر صورت می گیرد.
وحی تشریعی بر دو نوع است:وحی مستقیم وغیر مستقیم.(22)
غیر از موارد وحی تکوینی که با وجود قرینه و شاهد به انواع آن پی می بریم، مقصود از وحی همان وحی تشریعی است که تفهیم سریع و پنهانی خداوند بر پیامبر است. این نوع وحی متداول ترین وحی در قرآن است و به این دلیل که پیامبر از طرف حق تعالی شریعت را دریافت و مأمور ابلاغ آن می شود وحی تشریعی نامیده می شود. وحی تشریعی یا مستقیم است و یا با واسطه و واسطه ممکن است یا حجاب یا رسول وحی باشد.
وحی مستقیم وحیی است که خداوند پیام خود را به صورت سریع، نهانی و به بدون هیچ واسطه ای به پیامبرمی رساند. آیه زیر دلالت بر این نوع وحی دارد:
«وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیًا ...» (51/شوری).
هیچ بشرى را نرسد که خدا با او سخن گوید جز [از راه] وحى ..... .
علامه طباطبائی این نوع وحی را بالاترین درجه ی وحی می داند که بین خداوند و پیامبرهیچ واسطه ای نیست (طباطبائی، ج2: 331).( 23)
در این نوع وحی خداوند کلام خود را به وسیله یک حجاب یا پرده ای به پیامبر به صورت پنهانی و سریع تفهیم می کند. قسمت دوم آیه ی فوق موید این نوع وحی است:
«...أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ....»
هیچ بشرى را نرسد که خدا با او سخن گوید جز [از راه] وحى یا از فراسوى حجابى.... .
مانند وحی درآیه زیر:
«فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِی مِن شَاطِئِ الْوَادِی الْأَیْمَنِ فِی الْبُقْعَةِ الْمُبَارَکَةِ مِنَ الشَّجَرَِةأَن یَا مُوسَى إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ»(قصص/30)
پس چون به آن [آتش] رسید از جانب راست وادى در آن جایگاه مبارک از آن درخت ندا آمد که اى موسى منم من خداوند پروردگار جهانیان (24).
وحی با واسطه ی رسول نمونه ای از ارسال و تفهیم سریع پنهانی وحی بوسیله رسول به مخاطب است. بدون این که واسطه و فرستاده ی خداوند دیده شود. قسمت سوم آیه 51 سوره شوری به این نوع وحی اشاره دارد:
«أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ»
هیچ بشرى را نرسد که خدا با او سخن گوید جز [از راه] وحى یا از فراسوى حجابى یا فرستاده‏اى بفرستد و به اذن او هر چه بخواهد وحى نماید آرى اوست بلندمرتبه سنجیده‏کار.
آیه زیر نمونه ای از این نوع وحی است:
«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ (193)عَلَى قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنذِرِینَ»(شعرا /193،194).
روح الامین آن را بر دلت نازل کرد (193) تا از [جمله] هشداردهندگان باشى(25).
مجموع استعمال های واژه ی وحی در قرآن حکایت از آن دارد که معنای لغوی وحی یعنی «تعلیم سریع و پنهانی» در همه استعمال ها لحاظ شده است. وحی در قرآن معنای عامی است که گستره ی مفهومی آن انسان، حیوان، جماد و حتی شیطان را نیز در بر می گیرد اما معنای خاص و مورد نظر همان وحی تشریعی است که بر انسان های خاص و پیامبران به منظور هدایت بشر وارد می شود و آن ها نیز مامور ابلاغ این وحی هستند.لازم به ذکر است در این نوشتار از این پس هر جا از وحی سخن رفت منظور وحی تشریعی است.

نظریه ی وحی در قرآن
 

برای دست یابی به دیدگاه قرآن در مورد وحی به آیات قرآن مراجعه می کنیم. بدیهی است میزان درستی و نادرستی سایر تئوری ها به مقدار نزدیکی آنها به دیدگاه قرآن بستگی دارد. بر همین اساس ما در آغاز نظریه ی وحی را از منظر قرآن مطرح می کنیم و سپس اشاره ای هر چند گذرا به علائم، آثار و نشانه های وحی الهی درپیامبر اکرم (ص) خواهیم داشت.
وحی در قرآن سه عنصر اساسی دارد: عنصر اول، فاعل ارتباط وحیانی یعنی خداست.عنصر دوم دریافت کننده وحی، یعنی پیامبر و عنصر سوم وحی؛ پیام الهی یعنی محتوا و معنای وحی الهی است. اصل بحث ما مربوط به عنصر دوم دریافت کننده ی وحی یعنی پیامبر (ص) وعنصر سوم یعنی پیام الهی و عنصر اول یعنی فاعل ارتباط وحیانی به صورت مستقیم به موضوع ما مربوط نمی شود.
سؤال اصلی این است که سرشت و ماهیت معرفت وحیانی چیست؟به عبارت دیگر شناخت و آگاهی وحیانی چه نوع شناختی است؟ پیامبر کلام الهی را با کدام ابزار شناخت دریافت می کند؟ این نوع ابزار شناخت آیا از ابزارهای شناخت متعارف بشری است؟
شعورهای انسان دو گونه اند: شعورهای روان شناختی و شعورهای فرا روان شناختی. شعورهای روان شناختی شعورهایی هستند که در همه ی انسان ها با توجه به استعداد و مرتبه ی آنها وجود دارد و شعورهای فرا روان شناختی شعورهای افراد خاصی است. از شعورهای روان شناختی می توان موارد زیر را ذکر کرد: شعورهای حسی تجربی که بوسیله ی حواس پنج گانه حاصل می شود؛ شعورهای فطری وجدانی که بدون تماس با خارج حاصل می شود مانند گرسنگی؛علوم حضوری مانند علم نفس به افعال و قوای خود و شعوری که با نوعی تعلیم همراه است مانند علومی که از طریق اجنه وارواح القاء می شود و در یک نگاه آغازین فراروان شناختی انگاشته می شود اما جزء شعورهای همگانی است و برخی انسان ها به آن دسترسی پیدا می کنند.
شعورهای فرا روان شناختی در انسان های خاص در شکل های مختلفی ظهور می کنند که از نمونه های آن وساوس شیطانی، الهام های روحانی و القاء معانی به بندگان برگزیده چون پیامبران و ائمه اطهار (علیهم السلام) است. شعورهای فراروان شناختی دو دسته اند :دسته اول شعورهایی که جنبه شخصی دارد و برای انسان با کسب یک سری معارف یا انجام اعمالی به همراه امداد الهی یا وساوس شیطانی حاصل می شود مانند الهام های الهی و القاءات نفسانی(باقری اصل، 40:1384). دسته دوم شعور مخصوص پیامبراست که به وسیله آن به دریافت های قطعی و حتمی الهی رهنمون می شود و منشاء آن فقط خداست و ناشی از درون نفس پیامبر نیست. پرداختن به این شعور منوط به پذیرفتن جهان غیب، خداوند و روح مجرد انسانی استو تنها کانال ارتباط پیامبر با جهان غیب و حق تعالی منحصر به این شعور است. آیات قرآن این نظریه ی را تأیید و شعور پیامبری را شعوری غیر از شعور عادی انسان معرفی می کند. این آیات را می توان ذیل سه قسم یادآور شد:
دسته اول،آیاتی که به روح به عنوان امری که خداوند در قلب پیامبر القاء می کند تا پیامبر توسط آن ، معارف الهی را دریافت کند، دلالت دارد.مانند:
«یُنَزِّلُ الْمَلآئِکَةَ بِالْرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَن یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ أَنْ أَنذِرُواْ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَاْ فَاتَّقُونِ»(نحل/2).
فرشتگان را با روح به فرمان خود بر هر کس از بندگانش که بخواهد نازل مى‏کند که بیم دهید که معبودى جز من نیست پس از من پروا کنید.
دسته دوم،آیاتی که به ظرف خاصی برای وحی بنام«نفس الامر»اشاره دارد در مقابل ظرف لفظی که برای بشر قابل درک و حصول است. نفس الامر مافوق عقل بشری است و فقط پیامبر به آن دسترسی دارد.مانند:
«حم (1)وَالْکِتَابِ الْمُبِینِ ﴿2﴾إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ ﴿3﴾وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ ﴿4﴾»(زخرف/4).
حاء میم(1)سوگند به کتاب روشنگر(2) ما آن را قرآنى عربى قرار دادیم باشد که بیندیشید(3)و همانا که آن در کتاب اصلى [=لوح محفوظ] به نزد ما سخت والا و پر حکمت است(4).
دسته سوم؛ آیاتی که با رویکردی مقایسه ای میان دوران قبل و بعد از بعثت پیامبر اشاره به اعطای علم، دانش و ایمان بعد از بعثت داردمانند(طباطبائی، ج 18: 78-77):
«وَکَذَلِکَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا مَا کُنتَ تَدْرِی مَا الْکِتَابُ وَلَا الْإِیمَانُ وَلَکِن جَعَلْنَاهُ نُورًا نَّهْدِی بِهِ مَنْ نَّشَاء مِنْ عِبَادِنَا وَإِنَّکَ لَتَهْدِی إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ» (شوری/52).
وهمین گونه روحى از امر خودمان به سوى تو وحى کردیم تو نمى‏دانستى کتاب چیست و نه ایمان [کدام است] ولى آن را نورى گردانیدیم که هر که از بندگان خود را بخواهیم به وسیله آن راه مى‏نماییم و به راستى که تو به خوبى به راه راست هدایت مى‏کنى.
حاصل این که ماهیت وحی و معرفت وحیانی یک معرفت ویژه، خاص و فرا روان شناختی است که پیامبر در ارتباط با خداوند به دست می آورد و بدان وسیله معارف وحیانی قطعی مورد نیاز برای حصول به کمال و سعادت را به بشر می رساند.
پس از وقوف بر این معناکه پدیده ی وحی، معرفتی فراروان شناختی است؛ برآنیم تصویری هر چند کلی از این موضوع بوسیله ی ویژگی ها، علائم، قرائن و شواهد آن در قرآن کریم ارائه دهیم. این علائم و قرائن برای دریافت کنندگان وحی ظهور پیدا کرده است. از این رو نزدیک ترین و در عین حال از نظر صحت انتساب و سندیت تاریخی معتبرترین آن ها حالات پیامبر اسلام (ص) است. به نمودهایی از ظهور این پدیده در آن حضرت اشاره می کنیم:
- تبلور این پدیده برای آن بزرگوار با عوارض خاصی چون سنگین و گرفته شدن بدن، سرخی چهره و جاری شدن عرق بر جبین توام بوده است:
«إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا»(مزمل/5)
در حقیقت ما به زودى بر تو گفتارى گرانبار القا مى‏کنیم.
پیدایش این حالات خارج از اراده آن حضرت بوده و هیچ وجه اشتراکی با حالات یک انسان هیجان زده نداشته و درعین حال در هوشیاری کامل بسر می برده است:
«أَوَلَمْ یَتَفَکَّرُواْ مَا بِصَاحِبِهِم مِّن جِنَّةٍ إِنْ هُوَ إِلاَّ نَذِیرٌ مُّبِینٌ»(اعراف/184).
آیا نیندیشیده‏اند که همنشین آنان هیچ جنونى ندارد او جز هشداردهنده‏اى آشکار نیست.
- پیامبر فردی امی بود و منطقی نیست که بتواند معارفی فراتر از گستره ی فکری بشری مطرح نماید.هیچ نویسنده ای را زهره ی آن نیست که ادعا کند تمام کلامش عین حقیقت است در حالی که لازمه ی تفکر انسانی تکامل تدریجی، تنقیح و یا پالایش مستمر اندیشه ی خود اوست:
«... وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانًا لِّکُلِّ شَیْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِینَ»(نحل/89).
...و این کتاب را که روشنگر هر چیزى است و براى مسلمانان رهنمود و رحمت و بشارتگرى است بر تو نازل کردیم.
«ذَلِکَ الْکِتَابُ لاَ رَیْبَ فِیهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِینَ»(بقره/2)
این است کتابى که در [حقانیت] آن هیچ تردیدى نیست [و] مایه هدایت تقواپیشگان است.
- چنانچه سبک و ادبیات پیامبر (ص) را قبل از نزول کلام وحی و بعد از آن بررسی کنیم،آشکار می شود که این دوازهم قابل تمییزند. اعراب قبل از بعثت نسبت به سخنان حضرت تعجب نمی کردند ولی پس از نزول قرآن شگفت زده شدند. جالب تر این که این برجستگی کلام وحی حتی پس از بعثت میان قرآن و سخنان حضرت به خوبی نمایان است(سعیدی روشن، 1375: 91-90).
-تأخیر در وحی بر پیامبر یا انقطاع آن در زمان هایی خاص حکایت از این حقیقت دارد که وحی صرفاً از طرف خداوند بوده و پیامبر (ص) جز به عنوان دریافت کننده و رساننده نقشی نداشته است.
بر اساس این آثار و علائم به اعتراف خود پیامبر، بررسی حالات زندگی ایشان، ویژگی های بی نظیر قرآن وغیره به این مهم دست می یابیم که منشاء این پدیده ی مرموز، حق تعالی است و کندوکاو از آن درمیان پدیده های بشری و طبیعی نتیجه ای در خور و کار آمد به بار نخواهد نشاند.

دیدگاه ابوزید پیرامون وحی
 

نصر حامد ابوزید نظر خود را در مورد وحی به تفصیل در قالب یک کتاب با عنوان «مفهوم النص» و در ضمن آثاری چون «نقد الخطاب الدینی»و«اشکالیات القرائه و آلیات التاویل» مطرح کرده است.علاوه بر این در این زمینه مصاحبه ا ی مطبوعاتی هم انجام شده که در دریافت رای ایشان رهگشا خواهد بود.
ابوزید در پاسخ¬ پرسمان علت عقب افتادگی مسلمانان، علت را شکست های پی درپی جهان عرب در برابر دشمنان و نزاع و اختلاف های فکری و اجتماعی جامعه ی خود می داند(ابوزید،12:1379 ، ابوزید، 1383: 55،54) وراه برون شد را رویکرد تجدید و نوسازی سنت دانسته وبرآن شده است از طریق تاویل متجددانه میراث اسلامی (نص) میان سنت و تجدد و مقتضیات عصر الفت و یگانگی ایجاد کند. ایشان با این رویکرد متاثر از نظریه پردازان هرمنوتیک چون گادامر و صاحب نظران زبان شناسی مانند سوسور، هرش و به ویژه ایزتسو روش فهم ساختاری قرآن را ارائه کرده است.
ابتدا دیدگاه ابوزید را در زمینه وحی مستقیما و در ادامه روش وی را عیناً گزارش می کنیم و در بخش تحلیل و ارزیابی آن را بررسی می کنیم.
ابوزید براین باور است که آیه 51 سوره ی شوری«وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاءُ...»در مورد کلام الهی است نه وحی که دیدگاه غالب است. کلام الهی بر اساس این آیه سه نوع است (ابوزید، 1380: 92):
الف- وحی به معنای الهام «...إِلَّا وَحْیًا...»؛
ب- سخن گفتن از پس حجاب «...أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ...» که فقط در ماجرای حضرت موسی (ع)اتفاق افتاده است؛
ج- فرستادن رسول (فرشته) که به اذن خدا مطلبی را الهام می کند «..أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاءُ...»
این نوع سوم همان وحی معهود است که در آن جبرئیل کلمات را به پیامبر الهام وحیانی می کند نه ابلاغ قول وحیانی.آیات نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ (193)عَلَى قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنذِرِینَ»(شعرا /193،194).و« ..نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللّهِ..»(بقره/979)نیز با این رای سازگار است. الهام به معنای سخن گفتن زبانی نیست، الهام با دایره ی اندیشه و افکار پیوند دارد نه زبان. بنابراین قرآن کلام ملفوظ از جانب پیامبر (ص) است که به آن ساخت عربی داده است و در مورد خود اصل کلام ا... نمی دانیم که از چه نوع است. قرآن کریم بیان زبانی و شخصی پیامبر از تجربه روحی و نبوی اوست که این جا وحی اسلامی تا حدودی مشابه وحی مسیحی است.
آیه 109 سوره کهف «قُل لَّوْ کَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِّکَلِمَاتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَن تَنفَدَ کَلِمَاتُ رَبِّی...»بگو اگر دریاها بر نوشتن کلمات پروردگارم مرکب شوند پیش از آن که این کلمات به سرآیند دریاها تمام خواهند شد. به ما می گوید کلام الهی منحصر به وحی دینی انبیاء نیست.در این صورت وحی و الهام یک معنای عام می یابد: خداوند بر هریک از انسان ها حتی تمامی موجودات وحی و الهام می کند اما فرشته ای نمی فرستد. کلام ا... برای عموم انسان ها وحی و الهام است.کلام ا... همه ی هستی را پر کرده است. و هر یک از ما بسته به استعدادش از کلام ا... بهره می گیرد. این نظریه پیوند آدمی را با همه ی هستی تعمیق می بخشد(ابوزید،24:1379).
ابوزید مباحثی چون:
- صورت تعدد و اختلاف قرائات؛
- روایات موجود مبنی بر کتابت قرآن؛
- نظریه¬ی اشاعره که کلام الله را قدیم اما قرائت ما را حادث می داند؛
- نظریه¬ی معتزله که قرآن را حادث می خواند؛
- و از همه مهمتر برای او دیالکتیک متن و واقعیت را به عنوان موید دیدگاه خویش می آورد(ابوزید، 1380: 96).
در نظریه ی دیالکتیک متن و واقعیت ابوزید از یاکوبسن مدد گرفته است؛ وی بر آن است که چگونه ممکن است خداوند فارغ و خارج از تاریخ سخن بگوید، فرآیند تعلیم مستلزم وجود گوینده و گیرنده است. لذا باید عالم و مخلوقات وجود داشته باشند و متن نمی تواند در فرهنگ پس از خویش تأثیر بگذارد مگر این که خود در فرهنگ زمان خود شکل گرفته باشد. خداوند سبحان هنگام فرستادن وحی نظام زبانی مخصوص همان نخستین گیرنده را برگزیده است، گفتار و زبان هم جدا از فرهنگ نیست زیرا هر امتی در چهارچوب نظام زبانی خود قرار دارد. رابطه ی متن با فرهنگ دیالکتیکی است یعنی از سویی تأثیر می پذیرد واز سوی دیگر تأثیر می گذارد.
بنابراین قرآن ارتباط دقیقی با فرهنگ عرب آن زمان دارد و محصول فرهنگی آن است اما محصول آن جنبه برتر فرهنگ که آهنگ تغییر فرهنگ موجود را دارد. این متن بازتاب صرف و منفعلانه فرهنگ نیست(ابوزید،24:1379). زیرا بازتاب منفعلانه فرهنگ، با موت فرهنگ می میرد، یعنی چنین بازتابی جزء اجزاء مرده ی فرهنگ است اما قرآن پاره ی زنده ی فرهنگ ما بوده است. قرآن به گونه ی فعالانه عمل می کند؛ یعنی اولاً فرهنگ را به شیوه ای مؤثر بازسازی می کند؛ عناصر منفی آن را کنار می زند و برخی دیگر را می پذیرد و عناصر جدیدی به آن می افزاید. ثانیاً پس از آن که این متن در جامعه حاکم و غالب شد بر واقعیت پیرامون خود قویاً اثرمی گذارد(ابوزید، 1380: 13).
ابوزید در ضرورت و اهمیت روش پیشنهادی خود معتقد است که«یگانه راه موجود برای پژوهش علمی آن است که کلام الهی از طریق محتویاتش در چهارچوب نظام فرهنگی که در آن ظهور یافته، بررسی شود»(ابوزید19:1379).
در روش فهم ساختاری ابوزید علاوه بر ساختار کلی و اجتماعی و تاریخی زمانه ما قبل وحی باید به مراحل و سطوح دیگر: ساختار ترتیب نزول وحی؛ تمایز ساختار نقلی از ساختار تشریعی؛ بافت لغوی متن و تمایز ساختار جدلی و وصفی در قرآن نیز مد نظر قرار گیرد.
ساختار نزول وحی ساختار تدریجی است. بر همین اساس یک لفظ دارای تطور ساختاری است و در موقعیت های گوناگون معنای مختلف دارد. البته شان ترتیبی کنونی قرآن که در آن اهتمام بر تأثیر زیبایی های باطنی و روان شناختی قرآن هست را می پذیریم و هر دو را لحاظ می کنیم.
منظور از تمایز ساختار نقلی از ساختار شریعتی این است که بین آیاتی که برای حکم قطعی و تشریع آمده است و سایر آیاتی که بر سبیل توصیف، تحدی و غیره رسیده، تفکیک قائل شد.
در مرحله بافت لغوی متن علاوه بر ساختار دستوری و نحوی- که غالب مفسران درنظر دارند- باید ساختار لغوی چون فصل و وصل جملات تقدیم و تأخیر، اظهار و غیره نیز لحاظ شود تا بتوان سطوح بیشتری از معنای کلام الهی را کشف کرد.
بین ساختار جدلی و ساختار وصفی قرآن نیز باید تمایز قائل شد مثلاً زمانی که قرآن در مساله ی تحقیر زنان با امت آن زمان جدال می کند نباید نتیجه گرفت که گفتمان قرآنی نسبت به زنان برخوردی تحقیر آمیز دارد.
ابوزید در کتاب«مفهوم النص»، حالات نخستین گیرنده وحی، حالات مردم زمان نزول، بحث مکی و مدنی، اسباب نزول، ناسخ و منسوخ را موید دیالکتیک متن و واقعیت می داند(ابوزید، 1380: 144، 145، 259).با الهام از سوسور معتقد است که متون حکم گفتار را دارد ودر تحول زبان نقش دارند. پس تحول زبان موجب سیالیت دلالت متون می گردد و اغلب دلالت های آن را به دلالت مجازی می کشاند(ابوزید، 1383: 280).
نتیجه ی ابوزید از نظریه ی دیالکتیک متن واقعیت این است که؛ «نص از واقعیت پدید آید و از زبان و فرهنگ مفاهیم نص پرداخته شدند و از خلال تحول واقعیت، به مدد فعل و انفعالات بشری دلالت نص متحول می گردد. بنابراین واقعیت، اول و آخر هر متن است و نادیده گرفتن واقعیت به سود نص، هم نص و وحی و هم واقعیت را به اسطوره، تبدیل می کند و هم اهداف عام وحی را نادیده می گیرد و به عبارت بهتر نتیجه ی این فرایند فروگذاری هر دوست»(ابوزید، 1383: 162، 166).
با این دستاورد از بحث دیالکتیک متن و واقعیت زمینه ی طرح جنبه¬ی دیگر نظریه ی ابوزید فراهم می گردد؛ در مواجهه ی متن علاوه بر قرائت آن در افق تاریخی و در نظر گرفتن دیالکتیک متن و واقعیت باید به افق فکری و فرهنگی خواننده و مفسر نیز به عنوان جنبه ی مهم دیگر توجه لازم را مبذول داشت. ایشان با انگشت تأکید گذاشتن بر این قسمت از دیدگاه خویش مؤید آن را دو حدیث از حضرت علی (ع) می داند که می فرماید: «قرآن حامل وجوه مختلف است» و «قرآن سطوری است نوشته شده بین دو جلد و فقط افراد آن را به سخن در می آورد»(ابوزید، 1383: 146، 147).
علاوه بر این ابوزید_ همان طور که در معرفی اجمالی ابوزید و سیر اندیشه¬ی او گذشت_ در این مورد برفرهنگ ما قبل نزول وخطاب های مخاطب محور قرآن و دیدگاه معتزله که در آن مقصد اصلی قرآن انسان است- نیز اصرار دارد. ابوزید این جا نیز از تأکید گادامر بر افق فکری خواننده و مفسر متن مدد گرفته است و به این صورت قائل به «امکان فهم های متعدد از دین» می شود.
متون خالصاً دینی باشند یا بشری به هر حال محکوم به مجموعه ای از قوانین ثابت هستند و خاستگاه الهی، این متون را از شمول این قوانین خارج نمی کند، چرا که این متون از وقتی که به تاریخ و زبان راه یافته و با الفاظ و مدلول خود در واقعیت تاریخی محدودی با بشر سروکار پیدا کردند جنبه انسانی پیدا کردند(ابوزید، 1383: 142-143). اساساً متن از نخستین لحظه ی نزول یعنی با قرائت پیامبر از آن در لحظه ی نزول وحی از متنی الهی به متنی بشری تبدیل شد چرا که به وسیله انسان فهم شد و از تنزیل به تاویل رسید. فهم پیامبر از متن نخستین مراحل از فرایند برخورد عقل بشری با متن را نشان می دهد و نباید مانند گفتمان دینی گمان کرد که فهم پیامبر ازمتن با معنای ذاتی نص- بر فرض وجود چنین دلالتی- برابر است (همان: 155). ایشان در ادامه چنین پنداری را شرک و منجر به الوهیت پیامبر می داند.
ابوزید در کتاب«الخطاب و التاویل» نظر خود را به صورت منسجم و خلاصه این گونه می آورد برای به دست آوردن مفهوم، فحوا و مغزای متن باید سطوح الف)افق تاریخی متن(دیالکتیک متن و واقعیت)؛ ب )افق تاریخی مفسر (افق فکری و فرهنگی خواننده) را در نظر گرفت. نتیجه داد و ستد معنای متن در افق تاریخی آن با افق دید مفسر به مفهوم متن در پیوند افق¬ها خواهد بود(علوی نژاد،21:1380). این جا ابوزید عیناً به همان چیزی نظر دارد که در دیدگاه گادامر به «پیوند افق ها» معروف است.
ابوزید پس از طرح ایده ی خود در مرحله ی عمل متون را سه دسته می داند:
الف)متونی که صرفاً تاریخی اند و واقعیت اجتماعی زمان خود را منعکس می کند. این جا ایشان نظریه ی سوسور را که «واژگان بر واقعیت خارجی دلالت ندارد بلکه صرفاً به مفاهیمی اشاره دارند وجود عینی ندارند» را پذیرفته است (ابوزید، 1383: 293-285). ایشان برای این دسته متون موارد زیر را مثال می آورد: احکام مربوط به کنیزان، گرفتن جزیه از اهل کتاب، کشتن مشرکان غیر اهل کتاب، نصوص مربوط به سحر، حسد، جن، شیطان، چشم زخم، احکام ربا و تفاوت حقوق زن و مرد؛
ب)متونی که قابلیت تاویل مجازی دارند.حاکمیت ها معنای بعضی نصوص را به صورت ایدئولوژیک برگردانده اند که این واژه ها با تغییر معنا قابل استفاده اند مثلاً واژه «عبودیت در زمره مجازهای مرده نیست »، در زمان متن،رابطه خدا و به انسان صورت بردگی شکل گرفته است امادر فرهنگ قرآن عبودیت به معنای رحمت و مودت است پس این کلمه را باید به معنای مجازی آن باز گرداند؛
ج) متونی که قابلیت توسعه ی معنایی دارند .این جا ما وارد فرآیند اجتهاد می شویم. ابوزید در این قسمت بر نظریه ی هرش در مورد معنای لفظی «مراد»، تأکید دارد.معنا مفهومی مستقیم است که از ساختار زبانی در بافت فرهنگی به دست می آیداما فحوا هر چند از معنا جدایی ندارد و از آن نشأت گرفته و وابسته به آن است اما جنبه ی عصری دارد، محصول قرائت عصر غیر از عصر نص است که بسته به افق قرائت جنبه ی پویا دارد و افق واقعیت جاری اوضاع زمانه حرکت آن را جهت می دهد مثلاً ارث دختران در فرهنگ عصر نزول بر اساس روابط متعصبانه و پدرسالارانه که مبنای اقتصادی داشت و توانایی تولیدی فردی و مسولیت پذیری ملاک قرار داده شده بود، شکل گرفته است اما هم اکنون این مساله باید جهت گیری معنایی پیدا کند(ابوزید، 1383، 310-285).
دیدگاه ابوزید درزمینه ماهیت قرآن وروش فهم آن محل مناقشه است. ابوزید دین مطلوب خود را دینی پیراسته، تحلیلی و مبتنی بر تاویل روشمند علمی می داند اما دلائل کافی بر علمی بودن روش خود ارائه نداده است. ایشان روش خود را تنها روش ممکن فهم متن می داند درصورتی که روش او فهم قرآن در پرتو نظریه های زبان شناسی و نظریه های هرمنوتیک است و همانطور که گذشت بسیاری از نظریه های الگوی ابوزید یا منسوخ شده یا انتقادات جدی بر آن وارد شده است. چون نظریه های علوم مختلف در حال تکامل اند این نظریه نمی تواند تنها روش فهم متن باشد.
برای دریافت معنا و مقصود متن صرفاً نمی توان بر مفسر آن تأکید داشت بلکه علاوه بر این ها توجه به مقصود متکلم نیزکارآمداست. ابوزید دلیلی پذیرفتنی برای نادیده گرفتن این جنبه ی مهم متن ندارد و نمی تواند به دلیل تأکید زیاد دین داران بر مقصود مؤلف و تبعاتی که برای آن بر شمرده است یکی از عوامل موثر متن را کنار بزند.
ابوزید در فهم متن از نظریه ی امتراج افق ها (افق متن و مفسر) گادامر الهام گرفته است. تمام انتقادهای وارد بر دیدگاه گادامر از جمله منجر شدن به تکثر معنای متن، عدم ارائه ی معیار صدق وکذب، قرائت های بی پایان متن، نسبی گرایی محض و غیره(واعظی،1380: 485، 486،474، 475، 317، 312، 298) بر نظر ایشان نیزوارد است.
با توجه به جنبه ی اعجاز و تحدی قرآن، به کار بردن تعابیری چون «قول» (طارق:3)، «قرائت» (نحل:98)، «تلاوت» (آل عمران:58)، «ترتیل» (مزمل:4) نسبت به وحی، عدم اختیار پیامبر در تغییر و تبدیل قرآن (یونس:15)، اطمینان دادن به پیامبر مبنی بر حفظ و نگهداری قرآن (قیامت:16)، تفاوت بارز آیات قرآن واحادیث پیامبر (ص) و شواهد تاریخی (کلانتری،81 20:13)،الفاظ قرآن وحیانی است (حسینی،48:1379 ،جمعی از نویسندگان، 1384: 130).
از پیامدهای نظریه ی غیر وحیانی بودن الفاظ قرآن می توان قداست زدایی از الفاظ قرآن، نفی اعجاز قرآن (به ویژه اعجاز بیانی)و نادیده گرفتن مرجعیت قرآن در فهم دین را ذکر کرد(حسینی، 1379: 40).
ابوزید از یک طرف معتقد است «که دین و معرفت دینی را نباید یکسان انگاشت چرا که دین امری مقدس و از لحاظ تاریخی قطعی است اما معرفت دینی چیزی جز فهم بشری هست بنابراین نباید آنرا مقدس و بدون چون و چرا تلقی کرد» (ابوزید، 1383: 263،264) و از طرف دیگر نیز بر آن است «اساس متن از نخستین لحظه ی نزول یعنی با قرائت پیامبر از آن در لحظه ی نزول وحی از وحی الهی به متنی بشری تبدیل شد و نباید گمان کرد که فهم پیامبر از متن قرآن فعلی، همان متن است» (همان: 155) بنابراین می توان نتیجه گرفت که از نظر وی پدیده ای بنام دین که مقدس و بدون چون چرا باشد در دسترس بشر نیست.
ایشان قرآن کریم را تعبیر (بیان زبانی) تجربه ی روحی و نبوی پیامبر می داند(ابوزید، 14:1379)و در کتاب «نقد الخطاب الدینی» در فصلی که روش گفتمان چپ اسلامی- همان گرایش که خود قبلاً به آن تعلق داشته است(عدالت نژاد ،1380: 41 )- را بررسی می کند این عقیده آن ها که «وحی صرف حادثه ای نیست که در گذشته چند بار روی داده باشد و سپس متوقف شده و بشریت را به حال خود رها کرده است بلکه وحی عنوانی است که بر هر فعالیت ذهنی انسان در هر زمان و مکان اطلاق می شود» را فهمی روشنگرانه از وحی می داند (ابوزید، 1383: 253). تا این جا ابوزید هر فعالیت ذهنی انسان را وحی می پندارد و در گام بعدی نیز می پذیرد که همه ما پیامبرانی هستیم که از طبیعت به ما وحی می رسد؛در نتیجه در نزد ما صدای طبیعت همان صدای خداست. ایشان با مبانی سکولاریستی خود وحی را کاملاً طبیعی می کند و معتقد است که خداوند علاوه بر این بر تمامی موجودات وحی و الهام می کند(ابوزید،14:1379).
نظریه ی دیالکتیک متن و واقعیت قرآن و محصول فرهنگی دانستن آن پذیرفتنی نیست زیرا قرآن از ادبیات و زبان قوم بهره گرفته است و این امری کاملاً طبیعی است این نشان از تأثیر از فرهنگ نیست به عبارت بهتر قرآن ناظر بر فرهنگ عصر نزول است نه متأثر از آن زیرا اگر قرآن از فرهنگ عرب سخن رانده اولاً به منزله ی تأیید آن نبوده است و ثانیاً با بسیاری از آن ها به مبارزه برخاسته است(نصری، 1381: 305-303) خداوند خواسته است سطح و افق فکری مردم عرب را رعایت کند، قرآن از 6236 آیه تنها در 460 آیه هر چند به اموری پرداخته که احیاناً جنبه محدود زمانی و جغرافیایی دارد اما آموزه های آن کلی و گسترده است (ایازی، 5:1376). ابوزید در انفعال و تأثیر پذیری از فرهنگ و واقعیت اجتماعی مشخص نمی کند که ملاک و میزان این تأثیر پذیری چیست؟(عدالت نژاد، 77:1380).
ایشان در توضیح مفهوم وحی همچون ایزتسو بر اعتقاد عرب ها به جن و شعر وکهانت پای می فشارد و آن را به درک ویژه زمان جاهلیت وابسته می کند. از پیامدهای دیدگاه ایشان، محدود کردن قرآن به عصر جاهلیت، نفی جهانی و جاودانگی بودن قرآن و لازمه آن راه یافتن باطل در کتاب الهی است. ایشان برای اثبات این که برخی متون صرفاً تاریخی اند به نظریه ی سوسور که واژگان بر واقعیت خارجی دلالت ندارند بلکه صرفاً به مفاهیمی اشاره دارند و وجود عینی ندارد،استفاده می کند. این اصل زبان شناسی صحیح است اما ممکن است درساحت های مختلف گفتاری چون علوم تجربی، فلسفه، دین، رمان، وغیره دلایلی بر معرفت بخشی یا عدم آن وجود داشته باشد. در مورد گزاره های تاریخی قرآن نیز دلایلی بر معرفت بخشی وجود دارد (ساجدی، 1383: 282-281) و هیچ قرینه ای مبنی بر عدم معرفت بخشی این گزاره ها وجود ندارد و نه تنها چنین قرینه ای وجود ندارد بلکه تأکید قرآن بر عبرت آموز بودن داستان ها مثلاً (یوسف:111) واقعی بودن آن ها (آل عمران:63) و افسانه نبودن آیات قرآن بر معرفت بخش بودن گزاره های قرآن دلالت دارد(همان:317-315).
ابوزید بسیار کلی گویی می کند و از وارد شدن به جزئیات ادعا های خود می پرهیزد مثلاً منظور خویش را از واژگان کلیدی یعنی (نص) معلوم نمی کند و سعی ایشان طرح اندیشه های سکولار در دین در عین حفظ قداست آن است اما از هر دو جا مانده است.
ابوزید قائل به تاویل متجددانه ی میراث اسلامی (نص) به منظور ایجاد الفت و یگانگی میان سنت وتجدد و مقتضیات عصر است. وی در این راه متاثر از اصحاب هرمنوتیک وزبان شناسی است. از طرفداران هرمنوتیک از گادامر و ازنعمه سازان زبان شناسی از سوسور،هرش،ریکور و بویژه ایزتسو متاثر شده است. ایشان درصدد فهم علمی دین برآمده است (ابوزید، 1383 :56)وبا الگو پذیری ازگادامر قائل به پیوند افق ها است و تاکید زیادی بر افق تاریخی متن دارد ودر این زمینه نظریه ی دیالکتیک متن و واقعیت را ارائه داده ومعتقد است شرایط عینی ، اجتماعی و اقتصادی در شکل گیری متن موثرند. وی برافق تاریخی خواننده ومفسر نیز تاکید دارند و برآنند که با درنظر گرفتن این دو افق می توان به مفهوم متن دست یافت. ایشان معتقد است که تاکید بر متکلم متن آثار زیان باری چون تبدیل قرآن به متنی مقدس نه متنی غیر قابل فهم را به دنبال خواهد داشت. براین اساس که وی پیروی از گادامر قائل به امکان فهم های متعدد از دین اند( ابوزید،1383 :166 ،162) لازمه ی دیدگاه ابوزید کثرت گرایی دینی است و رأی او حتی به نسبیت گرایی نیز منجر خواهد شد.
ابوزید درخصوص وحی برآن است که جبرئیل کلمات را به پیامبرالهام وحیانی می کند نه ابلاغ قول وحیانی و الهام نیز با اندیشه وافکار پیوند دارد نه زبان. بنابراین قول ،وحی بیان زبانی و شخصی پیامبر(ص)از تجربه روحی و نبوی اوست واین جا وحی اسلامی تاحدودی مشابه وحی مسیحی است (مجله کیان ، سال دهم، مهر وآبا ن78 ،شماره 54). ایشان از این مرحله هم گامی فراتر می نهد و به اصطلاح خود ایشان در فهمی روشنگرانه از وحی معتقدند وحی عنوانی است بر هر فعالیت ذهنی انسان درهر زمان ومکان ودرنهایت به این فرجام می رسند که همه ی ما پیامبرانی هستیم که از طبیعت به ما وحی می رسد در نتیجه در نزد ما صدای طبیعت همان صدای خداست( ابوزید،1379 :14).«کلام الله همه ی هستی را پرکرده و هر یک بسته به استعدادش از کلام الله بهره می گیرد»(ابوزید،20:1379).
از این رو که ابوزید قائل به کثرت گرایی دینی است معتقدند که دولت وحکومت باید سکولار باشد. اوباتوجه به واقعیت های جهانی ومنطقه ای، پذیرش قدرت سیاسی با ماهیت ایدئولوژیک در قرن بیست و یکم مخصوصا بر اساس آموزه های دینی را غیر قابل قبول می داند و به سکولار کردن عرصه ی قدرت سیاسی و دولت معتقد است. زیرا درنظر او هنگامی قدرت سیاسی بردین تکیه زد تنها پیروان خود را به عنوان شهروندان صاحب حق می پذیرد و پیروان سایر ادیان وغیر معتقدان را نادیده می گیرد واین آشکارا به تبعیض می انجامد. بنابراین کثرت فرهنگی موجود در دنیا ولزوم حفظ آن امری اجتناب ناپذیر است. تجربه ی دینی خواندن وحی همان دیدگاه رایج درخصوص وحی در مسیحیت است که با دیدگاه اسلام در این زمینه در تقابل قرار دارد.

نتیجه
 

دیدگاه ابوزید درباره ی امتزاج افق متن ومفسر که آن را از گادامر اخذ کرده، مردود است وتکثر بی پایان متن، عدم ارائه معیار صدق وکذب ودر نهایت نسبی گرایی محض را به دنبال خواهد داشت وروشی که ایشان در فهم قرآن ارائه می دهد مبتنی بر نظریه های زبان شناسی وهرمنوتیک مطرود شده است. همچنین نظر ابوزید درباره غیر وحیانی دانستن الفاظ قرآن مخالف نظریه ی وحی در قرآن ولازمه ی آن قداست زدایی از الفاظ قرآن، نفی اعجاز قرآن،نادیده گرفتن مرجعیت قرآن در دین وکثرت گرایی دینی است.
ابوزید وحی را الهام وتجربه ی دینی می داند واین رویکرد همان دیدگاه رایج در خصوص وحی در مسیحیت با زمینه های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی خاص آن است که با نظریه ی وحی در قرآن در تعارض آشکار است.
ایده ی سکولاریستی وی که هر فعالیت ذهنی وحی است وهمه ما پیامبریم وحتی به همه موجودات وحی می رسد، باطل است. ایشان بین معنای واژه وحی که«القای پنهانی سریع»است وهمه موجودات را در برمی گیرد ومعنا کلامی آن که همان معنای وحی تشریعی است خلط کرده است.

پی نوشت ها :
 

1- تفکر معتزله یا مکتب کلامی اعتزال به عنوان یکی از مهمترین جریان های فکری عالم اسلام در اوایل قرن دوم به وسیله ی واصل ابن عطاء (هـ.931) با تأکید بر بکارگیری عقل و استدلال در فهم دین پایه گذاری شده است. حدود دو قرن میدان دار مباحث نظری بود اما به علل سیاسی، اجتماعی و فرهنگی در جهان تسنن از قرن چهارم تا سیزدهم اشعریت مکتب غالب بوده است. گرچه افکار عمومی اصول و مبانی اشعریت را پذیرفت اما عالمان اهل تسنن نتوانستند با اصول اشعریت کنار بیابند. از همین رو تفکر اعتزالی کم و بیش پیروانی داشته است هم اکنون نیز در میان مسلمانان جهان عرب نهضت عقل گرایی جدیدی در حال پیدایش است که می توان آنها را نو معتزلیان نامید. برخی از مهم ترین اندیشمندان آن ها عبارتند از: امین الخولی محمد احمد خلف ا...، حسن حنفی، طهطاوی، محمد عابد الجابری و عبدالرحمن بدوی. برای اطلاع بیشتر ر.ک به مقاله های معرفی معتزلیان معاصر و عوامل پیدایش فرقه های کلامی معتزله_سعیده غروی.
2- این رساله بعدها به عنوان کتابی تحت عنوان «الاتجاه العقلی فی التفسیر» به چاب رسیده است.
3- ابوزید در سال 1992 تقاضای ارتقاء به درجه ی استادی نمود ولی کمیته ارتقاء به دلیل محتوای نوشته هایش بویژه کتاب¬های او با تقاضای ایشان مخالفت نمود.این مساله به محافل عمومی و سیاسی راه یافت، حدود سه سال موافقان و مخالفان در گیر این کشمکش بودند (ابوزید،1379 :20).
4- امین الخولی (-1895) از پایه گذاران جنبش نو معتزلیان است که بر نقش عقل در تفسیر و تاویل متون دینی تأکید دارد. در نظر او قرآن کریم را باید به عنوان مهم ترین ویژگی آن، یک اثر ادبی بی مانند دانست که مطالعات ادبی عرب را شکل داده و دارای ابعاد زیر است: 1- با واژه شناسی امروزی، دستاوردهای ساختار گرایی، سبک شناسی و معنا شناسی مرتبط است. 2- در پیوند با هزمنوتیک و قرائت های معاصر است. 3- با جامعه شناسی درارتباط است. از مهم ترین شاگرادان او شکری محمد عباد و عائشه عبدالرحمن بنت الشاطی است. نگرش ایشان اخیراً در برخی کشورهای عربی مورد توجه قرار گرفته است (عدالت نژاد، 1380: 7، 14: و کریمی نیا، 1380: 19-15)
5- سید قطب ابراهیم حسین شاذلی از نویسندگان، ادبیان، قرآن پژوهان و نواندیشان مصر است. فارغ التحصیل ادبیات دانشکده دارالعلوم بود. با اعطای بورس تحصیلی به او، مدرک کارشناسی خود را از دانشگاه شمال کلرادو ایالت متحده دریافت کرده و تأثیر گذارترین مبلغ اخوان المسلمین بوده است. به خاطر فعالیت سیاسی اش زندان شد و دو اثر بسیار مهمش تفسیر سی جلدی «فی ضلال القرآن» و «معالم الطریق» را در آن جا نگاشت به خاطر اتهام های برگرفته از اثر اخیر به دارآویخته شد. از همین رو به عنوان «مفسر شهید»معروف شد. برخی دیگر از آثار ایشان: المستقبل لهذا الدین- که توسط رهبر معظم انقلاب(مدظله العالی)نیز ترجمه شده است- تصورات الاسلامیه، النقدالادبی، اصوله و منهاجه. اغلب نظریات وی در «فی ضلال القرآن» آمده است روش تفسیری این اثر با پیروی از امین الخولی تحلیل ادبی است. (خرمشاهی،20:1381).
6- ژان پل سارتر در حوزه های گوناگونی چون فلسفه گرایش اگز یستانسیالیسم، نمایشنامه نویسی و روزنامه نگاری دارای تألیف است. او از طرفداران کمونیست بود و از آثار او می توان به تهوع، دست های آلوده و... اشاره کرد.
7- حسن حنفی از اساتید ابوزید بوده و وی نیز بیشتر از دو اثر ایشان «من العقیده الی الثوره» و «التراث و التجدید» تأثیر پذیرفته است (عدالت نژاد، 1380: 14).
8- هانس گئورگ گادامر لهستانی شاگرد نیکلایی هارتمن و بعد مارتین هایدگر بوده است از طرفداران هر منوتیک فلسفی و کار هایدگر را دنبال می کند. پایان نامه تحصیلی او با عنوان «اخلاق دیالکتیکی افلاطون» منتشر شد و کتاب های زیادی در زمینه هر منوتیک فلسفی نوشته که مهم ترین آن ها «حقیقت و روش» نام دارد (احمدی، 1382: 571، 57). او معتقد است فهم برآیند امتزاج افق ذهنی مفسر با افق معنای متن است. ذهنیت و پیش داوری مفسر مولد عمل فهم است نه مانع آن. این امر برای فهم ضروری است. منتها از پیش داوری هایی که موجب بد فهمی می شود باید اجتناب کرد (حسین زاده، 1383: 11،11) نقدهایی زیادی بر گادامر وارد شد که مهم ترین آن خود متناقض بودن و منجر شدن به نسبیت فهم است (همان: 115-112) ابوزید آن جا که متن را دارای دو وجه عام و وجه خاص می داند و وجه عام آن را جنبه ی زنده پویای متن می شمارد که با هر قرائتی نو می شود (افق معنای مفسر) وجه خاص آن جنبه معنایی متن است که بر زمینه ی فرهنگی و تاریخی نص دلالت دارد (افق معنای متن)، از نظریه ی گادامر الهام گرفته است (نصری: 1381، 217).
9- اریک هرش از نویسندگان و طرفداران هرمنوتیک کلاسیک، آمریکایی اما آلمانی تبار است در هر منوتیک مولف محور است. از مهم ترین آثار ایشان «اعتبار تاویل» و «اهداف تاویل» است که در هر دو کتاب هدفش بنیان نظریه ای است که اعتبار متن را در ارزیابی نیت مؤلف می داند و تأویل را بر اساس این ضابطه می سنجد (احمدی، 1382: 590، 591) ابوزید در تمایز میان «مراد» و «معنا» از هرش متاثر شده است (عدالت نژاد 1380:83) برای اطلاع بیشتر ر.ک به نصری، 1381: 47، 98، 127،128).
10- پل ریکورفیلسوف و ادیب فرانسوی است و در دهه اخیر برجسته ترین نظریه پرداز ادبی محسوب می شود. مهمترین آثار او در زمینه هر منوتیک عبارتند از درباره تاویل، بحثی درباره فروید، اختلاف تاویل ها، استعاره زنده واز متن تاکنش (احمدی، 6151382، 614، 627). مهم ترین اثر او کتاب «زمان و گزارش» است. ریکور قائل به دو مؤلف است: 1- مؤلف واقعی که یک شخصیت تاریخی است. 2- مؤلف ضمنی که باسبک خاصی اثر را آفریده است. هدف از تفسیر متن یافتن قصد مؤلف واقعی نیست زیرا معنای متن از قصد مؤلف جدا نیست و گاه ممکن است متن معنای فراتر از تفسیر مؤلف دانسته باشد. از همین رو باید متن را صرف نظر از زمینه ی پیدایش تفسیر کرد تا باعث غنای متن شود وامکان قرائت های مختلف را فراهم کرد بنابراین به استعنای معنای متن از مؤلف اعتقاد دارد (نصری، 1381: 125-124).
11- میشل فوکودر حوزه های چون ادبیات و علوم انسانی دارای تألیف است. از آثار او می توان دیرینه شناسی دانش، واژگان و چیزها، تاریخ دیوانگی، زایش در دستگاه، مراقبت و مجازات، و آثار دیگر در مورد شخصیت های ادبی (احمدی، 1382: 193-192).
12- لویی آلتوسر پایه گذار مارکسیسم ساختار گرا بود و کوشید با تحولات زبان شناسی ساخت گرا و نیز روان کاوی کلانی به تبیین جدیدتری از مسائل بنیادین مارکس دست یابد از جمله آثار تأثیر گذار این نویسنده ی فرانسوی: برای مارکس، قرائت سرمایه و لنین و فلسفه است.
13- عبدالقاهر جرجانیاز پیروان اشاعره بود ، «روش ادبی» را پایه گذاری کرد که مبنای معرفت شناسی مکتب ادبی معاصر در فهم و تفسیر قرآن کریم قرار گرفت و دستاوردهای زیادی در زبان شناسی، بلاغت و نقد ادبی دوره ی جدید داشته است مهم ترین اثر او «دلائل الاعجاز» است (کریمی نیا، 1380: 23).
14- ابن جنی از دانشمندان معروف در صرف و نحو، لغت، قرائت، ادب، بلاغت شعر و عروض و قافیه و از برجسته ترین شاگردان ابن سینا بوده و استاد دیگر او متنبی بوده است و شاگردانی چون سید مرتضی و شریف رضی تربیت کرده است ایشان در هیچ رشته ای به اندازه صرف تبحر نداشته است. ابن حنبی دارای 50 اثر است که برخی از آن ها عبارتند از : الالفاظ المهموزه، المصنف، الخصائص، صرالصناعه، علل التثنیه، المذکر و المونث(دایره المعارف بزرگ اسلامی: 258-252)
15- پرفسور توشیهیکو ایزتسو استاد فلسفه دانشگاه مک گیل کانادا و استاد ممتاز دانشگاه توکیو در رشته ی ادبیات و فلسفه ی زبان فوق لیسانس و در سال 1940 و در همان دانشگاه دکتری گرفت. او برهفده زبان تسلط کامل داشت، زبان انگلیسی، آلمانی اسپانیایی و چینی، روسی و ... در آغاز به تدریس متون فلسفی و یونانی و لاتین پرداخت. سپس به تدریس مباحث علم زبان شناسی و معنی شناسی مشغول شد. ایشان تالیفات زیادی دارد که از جمله می توان به کتاب های تفکر عربی یا اسلامی، زبان و سحر، خداوند و انسان در قرآن (ترجمه مرحوی استاد احمد آرام)، ساختمان معنایی مفاهیم اخلاقی در قرآن (ترجمه فریدون بدره ای)، فلسفه تطبیقی و ابن عربی در موضوع فلسفه ی ذهن)، تولد اسلام، تاریخ تفکرات اسلامی، منشاء فلسفه اسلامی (هر سه در مورد فلسفه ی اسلامی)، ترجمه قرآن کریم به ژاینی، فیه مافیه ملای رومی، معالم الاصول (به زبان ژاپنی) و تلاوت قرآن و... اشاره کرد (خرمشاهی، 1381: 332 و موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 1380: 6-3).
16- رومن یاکوبسن زبان شناس و ادیب روسی است و نظریه های مهمی در زمینه های گوناگون چون واج شناسی، ارتباط شناسی، نقد ادبی، نظریه ی ادبی، شناخت اسطوره ها و فوکلور ملت های اسلاو ارائه کرده است.مهم ترین دستاورد یا کوبسن در نظریه ی ادبی آثاری است که درباره زبان و شعر نوشته است. از جمله این آثار می توان به «زبان شناسی و نظریه ادبی» و «مقاله های درباره ی زبان شناسی همگانی» اشاره کرد. ایشان معتقد بود این پندار که شعر صرفاً دارای کار کرد ادبی است نادرست است، اهداف یا نیت های درونی شعر با فلسفه و دیالکنیک اجتماعی پیوند دارد. ابوزید «دیالکنیک متن و واقعیت» را از یاکوبسن وام گرفته است. (احمدی، 1382: 65، 78 ،ابوزید ،25:1379)
17- مونژن فردینان دو سوسوراز نخستین کسانی است که بر اهمیت نشانه شناسی تأکید کرد و شهرت او نتیجه کتابی است که با عنوان «درس هایی درباره زبان شناسی همگانی» منتشر کرد. از جمله نظریات ایشان که ابوزید آن ها را بکار گرفتند نظریه های «تمایز میان زبان و گفتار» و «تصویر ذهنی و دال و مدلول» ایشان است. (احمدی، 1382: 12، 14، 15).
18_ وحی تکوینی غریزی گونه ای الهام غریزی که موجود به فهم خاصی هدایت می شود. این وحی شامل موجودی می شود که از حداقل مرحله ی پایین شعور برخورداراست.مانند وحی به زنبور عسل :
«وَأَوْحَى رَبُّکَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبَالِ بُیُوتًا وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا یَعْرِشُونَ»(نحل /68).
و پروردگار تو به زنبور عسل وحى [=الهام غریزى] کرد که از پاره‏اى کوهها و از برخى درختان و از آنچه داربست [و چفته‏سازى] مى‏کنند خانه‏هایى براى خود درست کن.
19_ وحی تکوینی تقدیری القاء و تفهیم نهانی در سرشت موجودات عالم در زمان خلقت است که بیشتر جمادات یا موجودات را از آن جهت که جمادند، در بر می گیرد. مانند:
«فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِی یَوْمَیْنِ وَأَوْحَى فِی کُلِّ سَمَاء أَمْرَهَا وَزَیَّنَّا السَّمَاء الدُّنْیَا بِمَصَابِیحَ وَحِفْظًا ذَلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ»(فصلت/12).
پس آنها را [به صورت] هفت آسمان در دو هنگام مقرر داشت و در هر آسمانى کار [مربوط به] آن را وحى فرمود و آسمان [این] دنیا را به چراغها آذین کردیم و [آن را نیک] نگاه داشتیم این است اندازه‏گیرى آن نیرومند دانا.
20_ وحی الهامی القاء نهانی از طرف غیب، خداوند یا شیطان بر قلب انسان است که نوع اول را رحمانی و نوع دوم را شیطانی گویند. وحی رحمانی مانند:
«فَلَمَّا ذَهَبُواْ بِهِ وَأَجْمَعُواْ أَن یَجْعَلُوهُ فِی غَیَابَةِ الْجُبِّ وَأَوْحَیْنَآ إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُم بِأَمْرِهِمْ هَذَا وَهُمْ لاَ یَشْعُرُونَ»(یوسف/15).
پس وقتى او[یوسف] را بردند و همداستان شدند تا او را در نهانخانه چاه بگذارند [چنین کردند] و به او وحى کردیم که قطعا آنان را از این کارشان در حالى که نمى‏دانند با خبر خواهى کرد.
21_ وحی امدادی گونه ای امداد الهی است که خداوند بوسیله القاء و تفهیم انسان را به کارهای نیک رهنمون می کند. این نوع وحی را وحی تسدیدی یا تاییدی نیز نامیده اند (طباطبائی، 70 13 ،ج 12: 305).
مانند وحی در آیه:
«وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاِة وَإِیتَاء الزَّکَاةِ وَکَانُوا لَنَا عَابِدِینَ »(انبیاء/72).
و آنان را پیشوایانى قرار دادیم که به فرمان ما هدایت مى‏کردند و به ایشان انجام دادن کارهاى نیک و برپاداشتن نماز و دادن زکات را وحى کردیم و آنان پرستنده ما بودند.
بر اساس این آیه پیامبران توسط خداوند به انجام کارهای خیر ترغیب می شوند و منظور از وحی این جا وحی تشریعی نیست زیرا فقط مخصوص خود پیامبران است و علاوه بر این سیاق فوق دلالت بر آن دارد که پیامبران قبلاً این کار (خیر) را انجام می دادند. (باقری اصل، 1384: 15).
22- مبنای این تقسیم بندی آیه 51 سوره شوری است:
«وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ»
و هیچ بشرى را نرسد که خدا با او سخن گوید جز [از راه] وحى یا از فراسوى حجابى یا فرستاده‏اى بفرستد و به اذن او هر چه بخواهد وحى نماید آرى اوست بلندمرتبه سنجیده‏کار.
23- آیه 6 سوره نمل نیز از این نوع وحی حکایت دارد(جواد آملی، 1364: 251):
«وَإِنَّکَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِن لَّدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ»
و حقا تو قرآن را از سوى حکیمى دانا دریافت مى‏دارى.
24- مثال دیگر آیه 14-11 سوره طه است.
«فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِی یَا مُوسَى(11) إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى(12) وَأَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِمَا یُوحَى(13) وَأَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِمَا یُوحَى»
.پس چون بدان رسید ندا داده شد که اى موسى(11)این منم پروردگار تو پاى‏پوش خویش بیرون آور که تو در وادى مقدس طوى هستى (12)و من تو را برگزیده‏ام پس بدانچه وحى مى‏شود گوش فرا ده(13)منم من خدایى که جز من خدایى نیست پس مرا پرستش کن و به یاد من نماز برپا دار(14)
25- آیه 97 سوره بقره نمونه ای دیگری از وحی با واسطه ی رسول است:قُلْ مَن کَانَ عَدُوًّا لِّجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللّهِ مُصَدِّقًا لِّمَا بَیْنَ یَدَیْهِ وَهُدًى وَبُشْرَى لِلْمُؤْمِنِینَبگو کسى که دشمن جبرئیل است [در واقع دشمن خداست] چرا که او به فرمان خدا قرآن را بر قلبت نازل کرده است در حالى که مؤید [کتابهاى آسمانى] پیش از آن و هدایت و بشارتى براى مؤمنان است.
Jan Paul Sarte-1
E.D.Hirsch-
Paul Reekoor -
Meeshel Foco-4
- Louis Althusser
Toshihiko Isutsu -
Roomen Yakoobsen -
Ferdinand De Saussur

منابع وماخذ
قرآن کریم،ترجمه محمد مهدی فولادوند.
ابوزید، نصرحامد،(1385). نقد الخطاب الدینی(نقد گفتمان دینی). ترجمه حسن اشکوری و محمد جواهر کلام، چاپ دوم، یادآوران، تهران.
---------، (1385). هذا تکلم ابن عربی. ترجمه احسان موسوی خلخالی، چاپ اول، نیلوفر، تهران.
---------،(1387). معنای متن. ترجمه مرتضی کریمی نیا، چاپ اول، طرح نو، تهران.
---------،«تاویل، حقیقت ونص»، گفت¬وگوی اختصاصی، گفت وگوکننده مرتضی کریمی نیا، مجله کیان، شماره 54، مهر وآبان، 1379.
احمدی، بابک، (1382). ساختار و تاویل متن. چاپ ششم، مرکز، تهران.
حسین زاده، محمد،(1383). درآمدی بر معرفت شناسی و معرفت دینی. چاپ اول، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، قم.
حسینی، موسی،«وحیانی بودن الفاظ قرآن»، پژوهش ها ی قرآنی، شماره 21 و 22 بهار و تابستان،1379.
خرمشاهی، بهاء الدین، (1380).دانشنامه قرآن و قرآن پژوهی. چاپ دوم، ناهید، تهران.
دایره المعارف بزرگ اسلامی.(1370)،چاپ اول ،مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی ،تهران.
ساجدی، ابوالفضل،«وحی شناسی مسیحی با گذری بر وحیقرآنی»، قبسات، شماره47، بهار،1387.
سعیدی روشن، محمد باقر ،(1375).تحلیل وحی از نگاه اسلام ومسیحیت. چاپ اول، اندیشه، تهران.
طباطبائی، محمد حسین، (1370). تفسیر المیزان.ج 18،5،3، ترجمه محمد باقر موسوی همدانی، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامی، قم.
عدالت نژاد، سعید(1380).نقد وبرسی هایی درباره اندیشه ای نصر حامد ابوزید. چاپ اول، مشق امروز، تهران.
موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، (1380).سخنگوی شرق در غرب(مجموعه مقالات همایش بزرگداشت توشیهیکو ایزتسو). چاپ اول، دانشگاه تهران و موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، تهران.
نصری،عبدا...،(1381).راز متن(هرمنوتیک، قرائت پذیری متن و منطق فهم دین).چاپ اول، آفتاب توسعه، تهران.
واعظی، احمد،(1380).در آمدی بر هرمنوتیک. چاپ اول، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران.

ارسالی از طرف کاربر محترم : amirpetrucci0261
/ج