اسلام سیاسی از منظر علی شریعتی با تکیه بر واقعۀ عاشورا

مقدمه

بدون آنکه بخواهیم آثار پرشمار شریعتی (١٣١٢ تا ١٣٥٦) را به دور از هرگونه لغزش و خطا بپنداریم، لازم است بر این نکته تأکید کنیم که این متفکر مسلمان در مقطعی از تاریخ به تولید اندیشه و ارائۀ راهکار برای خروج از بن بست های فکری و اجتماعی پرداخت. زمانی که قشر تحصیل کرده در جایگاه انتخاب برتر به شدت به چنین نظریه پردازیهایی نیازمند بود. شریعتی رسالت خود را در برهه ای حساس برای رهنمون ساختن اهل نظر بر ضرورت «بازگشت به خویشتن» به خوبی انجام داد (رضایی شریف آبادی، ١٣٩١: ١٠). می توان گفت: «شریعتی روح عصیان گر نسلی بود که... به دنبال اسلامی نومی گشت تا هم پاسخی به ندای درونش باشد و هم به نیاز برونش» (حسینیان، ١٣٩٠: ٩). از این رو، درباره او گفته شده که «تردیدی وجود ندارد که دکتر شریعتی برای عده شایان توجهی از دانشجویان در سال های ١٣٤٤ به بعد به صورت بتی یا پیامبری درآمده بود که او را به راستی می پرستیدند و در سیمای او همان «ابوذر» و «سلمان» رامی دیدند که وی در کتاب هایش آنان را به عنوان دو چهره بسیار تابناک صدر اسلام معرفی کرده بود» (متینی، ١٣٧٢: ٨٣٦). در همین زمینه، می توان با شهید بهشتی هم سخن شد که گفت: «شریعتی در توسعه و تقویت شور انقلابی جامعۀ ما به ویژه نسل جوان تأثیر بسزایی داشت و توانست ذهن جوانان ما را برای درک پیام های امام خمینی آماده تر و به پذیرش این پیام های انقلابی نزدیک کند. او توانست پیوند میان نسل جوان و روحانیت متعهد را در راستایی انقلابی برای نسل جوان فهم پذیرتر کند (حسینی بهشتی، ١٣٧٨: ٩٥).

ضرورت بررسی و تبیین ابعاد مختلف اندیشۀ سیاسی شریعتی در راستای هرگونه پژوهش پیرامون تحولات سیاسی و اجتماعی ایران معاصر به ویژه دهۀ منتهی به پیروزی انقلاب اسلامی آشکار می شود. برای تحدید موضوع، در نوشتار حاضر وجهۀ دین اندیشی شریعتی را با تکیه بر حادثۀ عاشورا با استفاده از روش توصیفی تحلیلی بررسی می کنیم. پرسش اصلی پژوهش این است که خوانش شریعتی از اسلام سیاسی، به ویژه واقعۀ عاشورا دارای چه ویژگیهایی بوده است ؟ در پاسخ به این پرسش، مدعای پژوهش این است با توجه به ویژگی نواندیشانه ای که در تفکر دینی شریعتی وجود داشت، می توان خوانش وی از تاریخ اسلام را خوانشی نوآیین خواند که امروزه با عنوان «اسلام سیاسی» شناخته می شود. بر این اساس، این نوشتار در سه محور اصلی بررسی و ارائه خواهد شد: ١. مفهوم شناسی «اسلام سیاسی» و شاخصه های آن در اندیشۀ سیاسی شریعتی؛ ٢. خوانش جدید از تاریخ اسلام به مثابۀ «اسلام سیاسی» در مجموعۀ افکار شریعتی؛ ٣. تجلی عاشورا به مثابۀ نماد «اسلام سیاسی» در اندیشۀ شریعتی.

مفهوم شناسی «اسلام سیاسی» و شاخصه های آن در اندیشۀ سیاسی شریعتی

«اسلام سیاسی» اصطلاحی است که تولد آن، هم زمان با انقلاب اسلامی ایران است. «اسلام»ی که به عنوان دینی توحیدی در عصر حاکمیت سکولاریسم و لائیسیته در ایران وارد عرصۀ سیاست شده است و با انقلابی اجتماعی رژیم پهلوی را سرنگون و حکومتی اسلامی را جایگزین آن کرد (خرمشاد، ١٣٨٧: ٢١)؛ اگرچه بعدها بیشتر توسط غربیها با پسوند «سیاسی» ترکیب و رایج شد؛ اما پیش از آن در خوانش های نوآیین از «اسلام» شکل گرفته بود و به ترتیب دادن جنبشی فکری و سیاسی منجر شد که نتیجۀ آن در انقلاب اسلامی سال ١٣٥٧ دیده شد. در میان خوانش های نوآیینی که به شکل گیری «اسلام سیاسی» منجر شد، بیتردید سهم دین اندیش نوگرایی مانند شریعتی انکارناپذیر است؛ بنابراین در اینجا به تبیین شاخصه های این مفهوم در تفکر شریعتی در محور نخست این نوشتار می پردازیم.

مفهوم «اسلام سیاسی»

در نگرشی مثبت به پدیده «اسلام سیاسی»، اسلام گرایان خواهان درک مدرنیته، یادگیری علوم جدید و درنظرداشتن پیش زمینه های اجرای شریعت هستند. استدلال اصلی این است که «اسلام سیاسی» پیش از آنکه جنبشی ضدمدرن باشد، در متن مدرنیته فهم پذیر است (نظری، ١٣٨٧: ٣٢٤).

به تعبیر سعید، اسلام گرایی گفتمانی است که تلاش دارد تا اسلام را در کانون نظام سیاسی قرار دهد و طیفی از وقایع، از ذهنیت اسلامی تا تلاشی همه جانبه برای بازسازی جامعۀ مطابق با اصول اسلامی را در بر گیرد (سعید، ١٣٩٠: ٢٩). از منظر اسلام گرایان تشکیل جامعه از مسلمانان کافی نیست؛ بلکه باید اسلام اساس آن باشد (روا، ١٣٧٨: ٤٢) و استانداردهای سیاسی به ارزش های دینی اطلاق شود تا «اسلام سیاسی» معنا یابد (شیخ الاسلامی، ١٣٧٦: ١٩).

از «اسلام سیاسی» به معنای بیداری و آگاهی جدید در جوامع اسلامی یاد شده است که در جریان آن «بسیاری از اندیشمندان به ضرورت بازگشت به ریشه های اسلامی و احیای نقش دین در زندگی اجتماعی پی بردند». در این نوع از اسلام تمایز بین دین و سیاست از بین رفته است و دین مرجعیت امور سیاسی و الزامات آن را بر عهده دارد. به طورکلی «اسلام سیاسی» در رویکرد ایجابی به معنای تأسیس حکومت در میان اقتضائات مدرن است (جمشیدیراد و محمودپناهی، ١٣٩١: ١٢٨). مواجهۀ «اسلام سیاسی» با مدرنیسم غربی و به ویژه مقابله جویی حامیان آن با آموزه های مدرنیسم غربی نیز از علل اهمیت این پدیده است. در برابر دو چالش انحطاط درونی «تمدن اسلامی» و تهاجم همه جانبۀ مدرنیسم غربی به دنیای اسلام در سده های اخیر، اسلام گرایان برخلاف غرب گرایان و باستان گرایان راه حل خروج جوامع مسلمان از بحران موجود را تقلید از غرب یا بازگشت به دوران باستانی ندانسته اند؛ بلکه در بازگشت به سنت اسلامی می دانند؛ بنابراین احیای جامعۀ اسلامی، در برابر مدرنیسم غربی شکل گرفته است که واکنشی به آن جریان های غرب گرا در درون جوامع اسلامی است (بهروزلک، ١٣٨٥: ١٤٦). در اسلام گرایی، اسلام به مثابۀ «ایدئولوژی» مطرح است که برای بسیج جامعه، در پی ارائۀ مجموعه ای از گزاره های سیاسی اجتماعی است که به طور منطقی از فلسفۀ تاریخ استنباط شده اند. از این فرایند با عنوان تبدیل «آیه» به «شعار» و «ایدئولوژی» در اسلام یاد شده است(نظری، ١٣٨٧: ٣٢١). در اینجا حداقل سه شاخصۀ «بازگشت به گذشتۀ اسلامی»، «تقابل با دیگری غرب» و «اسلام به مثابۀ ایدئولوژی» برای «اسلام سیاسی» برشمردیم. لازم است در ادامه به این سه شاخصه در آرای شریعتی مروری اجمالی داشته باشیم.

شاخصه های «اسلام سیاسی» در اندیشۀ سیاسی شریعتی

در بررسی شاخصه های سه گانۀ «اسلام سیاسی» در افکار شریعتی، می توان گفت با درهم تنیدگی خاصی این شاخص ها در آرای وی موجود است: شاخص اول که شامل مقولۀ «بازگشت» است به طور کامل در مفهوم «بازگشت به خویشتن» جلوه گر شده است که در ادامه به تفصیل ویژگیهای آن بیان می شود. از آنجایی که شریعتی متفکری نواندیش است در این «بازگشت» خوانش های جدیدی از مفاهیمی مانند شهادت، عاشورا و بزرگانی چون علی (ع) ارائه داده است که نوشتار حاضر بیشتر سعی در بررسی این شاخصه از «اسلام سیاسی» در تفکر شریعتی دارد و با توجه به گستره ابعاد فکری وی، پس از مروری کلی بر خوانش جدید از تاریخ اسلام، به طور خاص بر واقعۀ عاشورا به عنوان یکی از نقاط عطف این تاریخ تأکید کرده که ظرفیت خوانش های جدید را داشته است.

در خصوص شاخص دوم، «اسلام سیاسی» که تقابل هویتی با غرب یا «بحران هویت» در جوامع اسلامی است، شریعتی ضمن اذعان به وجود این مسئله و متصل کردن شاخص «بازگشت» به «بحران هویت»، آن را درمان این می داند. از نظر شریعتی در رابطه با مسئلۀ هویت، در جامعۀ امروز، ما دچار «الیناسیون» یا «از خود بیگانگی» هستیم. جزئیات این مسئله در نزد شریعتی در دوگانۀ شرق - غرب به مثابۀ دوگانۀ خویشتن - دیگری است؛ اما در همین جا باید این نکته را متذکر شد که شریعتی از درون «سنت» فکری اسلام گرا به بررسی «بحران هویت» در جامعۀ خود پرداخته و روایتی که از داستان این «خویشتن» در طول تاریخ آن ارائه می دهد، روایتی است که در درون «سنت» فکری اسلام می گنجد و در نهایت راه حل آن نیز در «بازگشت» به همین «سنت» فکری است (زیرکی حیدری، ١٣٩٣: ١٢٢-١٢٣).

درباره شاخص سوم به معنای خوانش ایدئولوژیک از اسلام، شریعتی جزء معدود متفکرانی است که به صراحت به داشتن چنین برداشتی اذعان دارد. برای نمونه تفسیر وی از حادثۀ عاشورا و خطاب وارث آدم به امام حسین (ع) درواقع، تلاشی است برای ارائۀ الگوی عمل مبتنی بر ایدئولوژی اسلامی برای فراخواندن مخاطب خود و اشاره ای به ظرفیت های ارائۀ چنین برداشت جدیدی از اسلام در برابر ایدئولوژیهای رایج سده بیستم است. در جمع بندی می توان به گفتن این جمله خطر کرد که شریعتی متفکری است که مرزهای فرقه ای و غیردینی را درهم نوردید و تفکر اصلاح گری را با آرمان های ناب اسلامی ترکیب کرد (میلتون ادواردز، ١٣٩٢: ١٥٩). جزئیات این شاخصه ها به تفصیل در بررسی اندیشۀ سیاسی شریعتی به ویژه در خوانش واقعۀ عاشورا قابل تبیین است که در ادامه در پی این امر خواهیم بود.

خوانش جدید از تاریخ اسلام به مثابۀ «اسلام سیاسی» در مجموعۀ افکار شریعتی

شریعتی درد دین دارد و صبغۀ روشنفکری او دردمندیاش را مضاعف کرده است. هر شخصیتی یا هر پدیده ای از صدر اسلام، زمانی که در پرتو نگاه شریعتی قرار می گیرد به صورت زنده و پویایی احیا می شود. وی از چهره های بزرگان دین که به نظرش شکل قدیسانی دست نیافتنی به خود گرفته اند، غبارروبی کرده است و آنان را در جایگاه پیام دهندگان قرن بیستم قرار می دهد. امام علی (ع)، امام حسین (ع) و ابوذر در نگاه شریعتی با نگاه دیگر شیعیان علاقه مند آنان بسیار متفاوت است. امام حسین (ع) نه تنها با یزید مبارزه می کند؛ بلکه حقیقت زنده ای است که امروز نیز با استعمار و استحمار زمانه درگیر است؛ بنابراین کسی که دم از حسین می زند باید در مسلخ دیگری به خون خود غلطیده و به مبارزه ادامه دهد (سپاهی، ١٣٨٥: ٤-٥). چرا که به باور شریعتی، «امام حسین (ع) [که]... خودش را، زندگیش را، خانواده اش را، همه چیز و همه کس خود را به دم شمشیر ستم و زور و جنایت داد و شهادت را انتخاب کرد برای زندگی» ما در زمان حاضر بود. درواقع هدف امام «برای آزادی مردم و بسط عدل و احیای حق» بود (شریعتی، ١٣٨٩ ب: ٩٢). ازاین رو، شریعتی معتقد است، امام یک «مافوق انسان» نیست، بلکه او یک «انسان مافوق» است که با شیوه زندگی خود راه چگونه زیستن را به ما نشان داده است و ما نیز باید در این مسیر از وی الگو بگیریم (شریعتی، بیتا د: ١٠٨-١١٠).

چرا که جامعه ای که امام در آن به عنوان «امامت» راه زندگی و طریقۀ حرکت را ترسیم می کند، جامعه ای بر مبنای خون و نژاد و سرزمین خاصی نیست؛ بلکه جامعه ای است که «امت» نامیده شده است. به بیان او «زندگی مصرف پرستی، زندگی خوش بودن و زندگی رفاه فلسفۀ این جامعه نیست. زندگی جهاد و حرکت دائم و رفتن و در یک راه و رهبری شرکت کردن و مسئولیت این حرکت را با گوشت و پوست خودش حس کردن، فلسفۀ امت است».

بدین سان، «امت انسان هایی هستند که در یک رفتن با هم هماهنگ اند. بنابراین معنی حرکت کردن به طرف یک جهت و در یک راه مشترک زیربنای اساسی ساختمان امت در اسلام است»(شریعتی، ١٣٧٨ ج: ١٩٨ و ٢٠٤). در نتیجه هدف امت، «کمال» در برابر «سعادت» است؛ زیرا «سعادت»، عبارت است از «خوش بودن» در مقابل «کمال» که به معنای «خوب شدن» است (شریعتی، ١٣٧٨ د: ٤٠-٤٢).

از نظر شریعتی، علت وجودی امت «خوب شدن» یا «خوب رفتن» به مثابۀ تکامل یا پیشرفت است. با این حال، دو چیز این علت وجودی را تهدید می کند: یکی خطر «بودن» یا «ماندن» به جای «شدن» یا «رفتن»؛ دوم خطر «خوشی» به جای «خوبی» است که دامن گیر امت می شود.

خطر اول «شدن» را از امت می گیرد، حتی اگر «خوب باشد» و خطر دوم «خوبی» را از آن سلب می کند. اکنون برای اینکه امت از شر این خطرها در امان باشد، به عامل حیاتی و حتمی نیرومندی نیاز دارد که سد راه بروز این دو خطر شود. این عامل، در واقع همان «امامت» یا رهبری و رهنمونی است که عامل حیات و حرکت امت است؛ زیرا وجود و بقای او، وجود و بقای امت را ممکن می سازد (شریعتی، ١٣٧٨ د: ٤٦-٤٨). او در پی ارائۀ خوانشی نوآیین از اسلام است که به تعبیر خودش «مجاهد» بپروراند نه «عالم». به طوری که به صراحت می گوید: «من اسلام را یافته ام، نه اسلام فرهنگ را که عالم می سازد؛ که اسلام ایدئولوژی را که مجاهد می پرورد. نه در مدرسۀ علما و نه در سنت عوام، که در ربذه ابوذر» (شریعتی، ١٣٨٩ د: ٤١).

شریعتی در ارائۀ خوانشی نوآیین از اسلام به همۀ وجوه اندیشه و فرهنگ ایرانیاسلامی توجه ویژه دارد. از این رو، معتقد است «خواندن شرح حال مردان بزرگ و روح های نیرومند عاملی است که فرد را که» همواره در زندگی با انسان های زبون و پست مواجه است، با انسان های بزرگی آشنا می کند و به درس آموزی وامی دارد؛ زیرا بر زمانۀ خود، حکومت روحی داشته اند و حتی درحالیکه اسیر بوده اند، «عظمتشان در جلاد عقده حقارت ایجاد می کرده است».

به باور شریعتی، از آنجا که «معاشرت ذهنی همچون معاشرت عینی تأثیرگذار» بوده است، مطالعۀ «ادبیات انقلابی، ادبیات پیشرو، هنر معترض و فرهنگ مقاومت و تهاجم به ویژه برای ما، همچون آب برای زندگی حیاتی است. زیرا روح را دو سرمایه می سازد: یکی فرهنگ و دیگری ایمان». به باور وی، متأسفانه اساس فرهنگ ما که شعر است به تصوف گرایش یافته و شعر غیرعرفانی هم که مدح است یا غزل «و در این دو، انسان همواره سگ می شود! در مدح سگ ممدوح است و در غزل، سگ معشوق». به نظر او مبارزه با این «سگ پروری»، در سطح فرهنگ اجتماعی، مذهبی و ادبی ما و در سطح خودسازی انقلابی نیز یک وظیفۀ حتمی است. یکی از راهکارهای عملی به باور وی، دست یافتن به شعر انقلابی شیعه است. «دعبل ها و... شاعرانی بودند که در خدمت انقلاب و در مبارزه با ستم زمان به تعبیر خودشان: تمام عمر دار خویش را بر پشت خویش حمل می کردند و این چنین می زیستند» (شریعتی، ١٣٩٠: ١٨١-١٨٣).

شخصیت هایی مانند حر، ابوذر، امام علی (ع) و امام حسین (ع) مورد توجه ویژه این متفکر قرار دارد. در این زمینه، تفسیرها و نوع روایت داستان های زندگی این بزرگان از نظر شریعتی، به گونه ای است که بر وجوه انقلابی شخصیت اینان اشاره دارد؛ بنابراین برای نمونه ابوذر صحابی پیامبر (ص) کسی است که شریعتی با دقت به گونه ای زندگی او را بررسی می کند که امروزه نیز می تواند، الگوی مبارزات انقلابی در راستای تحقق عدالت اجتماعی و اقتصادی باشد (شریعتی، ١٣٨٩الف: ٢٣ -٢٤).

بدین سان، از نظر وی برای رهایی از دردی که امروز بدان مبتلا هستیم، ضرورت دارد تا به مطالعۀ تاریخ «تمدن» خود بپردازیم و از آن جهت که اسلام بخشی جداییناپذیر از «تمدن» فعلی ماست، به ناچار باید به «اسلام شناسی» به مثابۀ راهکار شناخت وضع تاریخی خود به مثابۀ زمینه ای برای خروج از وضع رکود کنونی آموزه های اسلامی اقدام کنیم. او ضمن توصیه به «اسلام شناسی» برای توجیه این مسئله می نویسد:

«امروز شناختن اسلام تنها به عنوان وظیفه ای دینی یا تعقیب شعبه ای از مذهب شناسی نیست بلکه راهی نیز هست برای آشنایی با تمدنی بزرگ، تاریخی غنی و پر از شگفتی و یافتن علت یا علل ارتقا و انحطاط جامعه های کنونی ما، و بالأخره، رسوخ در روح جامعه و وجدان حقیقی و زنده مردمی که ما در قبال سرنوشتشان احساس مسئولیت می کنیم» (شریعتی، ١٣٨٩ ج: ٤).

از نظر شریعتی، دشمنان انسانیت مذهب را که احساس ماوراء انسانی و عامل ترقی و آگاهی و فخر و کمال بشری بود، به صورت تخدیر و ابزار توجیه وضع موجود تبدیل کردند. به گونه ای که مذهب را به مثابۀ عامل بیداری از دست انسان گرفتد و آن را از زندگی این دنیا جدا کردند (شریعتی، ١٣٧٨ ب: ٣١٠).

به باور شریعتی، اسلام و شعائر آن با خوانش سنتی موجود به صورت سنت های منجمد و خرافه های پوچی درآمده که نه تنها قادر به ایجاد و رهبری هیچ گونه جنبش اجتماعی نیست؛ بلکه به صورت یک «سد ارتجاعی و سم خرافی و عامل تضعیف و تخدیر اندیشه ها و اراده ها» تبدیل شده است. علت تحجر موجود در خوانش سنتی اسلام، غفلت روحانیت سنتی از ظرفیت های انقلابی موجود در اسلام است. چرا که زنده بودن مذهب به حضور آن در «صحنۀ زندگی و زمان و فکر و حرکت و تحول جامعه» است. به نظر شریعتی، اکنون اسلام از دستگاه تعلیم و تربیت و رسانه های جمعی مانند رادیو، تلویزیون و مطبوعات و عرصۀ هنر و ادب غایب است که سازندگان افکار جامعه هستند. شریعتی در ادامه از علما انتقاد می کند و معتقد است که ریشۀ «ذلت و خمود و عجز را که در وجدان و اراده و عقیده مردم ما رسوخ یافته»، «در عمل و فکر همین ملاها» است که «تشیع را به صورت یک «عقده روانی» درآوردند که تمام هدفش به دست آوردن آزادی سب و لعن و مدح و منقبت است.» او علت این بدبختی و روح ذلت پذیری را در «تقیه در برابر حاکم» و «ریا در برابر عوام» می داند که مجالی برای ظهور حقیقت باقی نمیگذارد (شریعتی، بیتا، ج: ٦-٧ و ١٣-١٤).

به باور شریعتی، امروزه «استعمار» نیز به وسیله ای برای توجیه ضعف ها و کاستیهای ما «در زبان شبه ملاهای جدید» به صورت موجودی موهوم و نیرویی غیبی تلقی می شود که با ناسزاگویی به آن، خود را تبرئه می کنند. درحالیکه «استعمار»، درواقع علت نیست و خود معلول انحطاط داخلی است. ریشۀ اصلی این روح ذلت پذیری و به تعبیر قرآنی «استضعاف»، در دو عامل مهم و تعیین کننده ای است که اندیشه و اراده انسان را شکل می دهد و این دو عامل عبارت اند از: «ادبیات ما» و «مذهب ما». شریعتی پس از بیان این مطالب می نویسد: «هم ادب و شعر، که عامل تلطیف روح و تکامل احساس است، ما را سگ می پرورد و هم مذهب که بزرگ ترین عامل کمال انسان و کسب خلق و خوی خدا و جانشینی خداوند در طبیعت» (شریعتی، بیتا، ج: ١٦ و ٢٢). شریعتی معتقد است که سرنوشت انسان به دست خودش ساخته می شود؛ زیرا جامعه و فرد انسانی مسئول سرنوشت خود هستند. سرنوشت تمدن های گذشته همان بوده که خود به دست آورده است و سرنوشت جوامع کنونی نیز آن چیزی خواهد بود که خود خواهند ساخت. پس انسان مسئولیت عظیمی در برابر خداوند دارد؛ چرا که صاحب اراده و اختیار است (شریعتی، ١٣٧٨ الف: ١٢).

از نظر وی، توده مردم ما که تمام عمر با عشق به ائمه زیسته و در مصیبت های آنان گریسته و ماه ها و سال ها در خدمت به ایشان و در تجلیل نام و احیای یاد آنان دویده و انفاق کرده و اخلاص ها نشان داده اند، در مقابل، امامان خود را که هر یک باید به او درسی آموخته و با زندگی، اندیشه، آزادی، اسارت و شهادتشان به وی آگاهی، حیات، عزت و انسانیت ببخشند، آنان را از روی شماره ردیفشان تشخیص می دهند. او مسئولیت اصلی توفیق نیافتن جامعۀ ما در بهره گیری از مفاهیم حیات بخش موجود در مکتب تشیع را که هر یک می تواند ملتی را زندگی و حماسه ببخشد، متوجه «عالم اسلامی» می داند. او پس از بیان کاستیهای ایمان بدون شناخت مردم جامعۀ ما و پس از تشریح جایگاه علم و عالم اسلامی و وظیفۀ او، با نگاهی آسیب شناسانه به تبیین رسالت عالمان شیعه نیز می پردازد (شریعتی، ١٣٧٩: ٣٣-٣٩).

او در بررسی وضع به وجود آمده کنونی معتقد است که ما مسئولیت داریم اسلام را از شکل «سنت های منجمد و شعائر موروثی و عادات مذهبی ناآگاه و خرافه های پوچ» که فقط برای اقناع «نسل پیر خو کرده» به آن کاربرد دارد و از حرکت زمان و تغییر نهادهای اجتماعی ناتوان است، «به صورت یک ایدئولوژی مسئولیت آفرین خودآگاه و هدایت کننده طرح کنیم» تا نسل فردا نه تنها از آن متنفر نشوند، «بلکه به قدرت سازندگی و نقش مترقی و نیروی بیدار کننده و بسیج کننده آن ایمان پیدا کنند و به دلیل حقیقت یا لااقل مصلحت[1]، بر آن تکیه کنند و به جای مبارزه با آن، به ترویج و تقویت آن بپردازند». شریعتی در ادامه اظهار امیدواری می کند که آینده نه در اختیار «ماتریالیست های غرب زده یا شرق زده، مارکسیست ها یا ناسیونالیست ها» باشد؛ بلکه از آن «روشنفکران و رهبران فکری و سازندگان فرهنگ و فکر و جامعۀ ما» باشد«که اسلام علیوار و خط مشی حسین وار را به عنوان مکتب فکری نهضت اجتماعی و ایدئولوژی انقلابی خود انتخاب کرده اند».

از نظر شریعتی چنین هدفی هرگز با رعایت «مصلحت اندیشیهای محلی و تقیه پرستیهای سنتی» ممکن نیست و باید با نگاهی انتقادی به بررسی متون و احادیث اسلامی پرداخت. او ادامه می دهد که هدف وی با این روایت از آموزه های اسلامی دعوت جوانان به «بازگشت به تشیع» به عنوان مذهب امامت و عدالت در برابر ایدئولوژیهای غربی است؛ زیرا با توجه به وجود ایدئولوژیهای انقلابی، خوانش سنتی با مصلحت اندیشی از اسلام، قدرت جذب نسل جوان پرشور امروز را نخواهد داشت (شریعتی، بیتا، ج: ٦-١٠). او ضمن اعتقاد به اینکه اسلام متضمن یک ایدئولوژی است، بر این باور بود که به دلیل اعتقاد به وجود خدا این ایدئولوژی نسبت به سایر ایدئولوژیها وجه امتیاز ویژه ای دارد (قریشی، ١٣٨٤: ٢١٦).

یکی از مباحث عمده شریعتی که عبارت است از مفهوم «بازگشت به خویشتن»، به نوعی در منظومۀ فکری وی با دیگر حلقه های آن به ویژه راهکار ارائۀ خوانش نوآیین وی از اسلام مرتبط است. از نظر وی «بازگشت به خویشتن» امروزه نیاز جدی و ضروری همۀ کشورهای جهان سوم است؛ ولی مسئلۀ «بازگشت به خویشتن» در جوامع اسلامی مانند ایران با دیگر کشورهای جهان سوم تفاوت دارد که علت آن نیز به تفاوت در فرهنگ و «تمدن» و تاریخ آن ها و همچنین نوع برخورد غرب با هر یک از این کشورها بر می گردد. از نظر او «بازگشت به خویشتن» به معنای غرق شدن «در یک مفهوم موهوم مطلق به نام بشریت[2]» نیست. چه، اومانیسم، «دروغی است که می خواهد شخصیت فرهنگی و وجودی همۀ ما را نفی کند». در پاسخ به این پرسش که آیا منظور از «بازگشت به خویشتن»، «بازگشت به خویشتن» باستانی ما است؟ شریعتی باور دارد که باید توجه داشت که اگرچه «خویشتن باستانی»، «خویشتن» کهن و تاریخی ما است که در تاریخ نیز برای ما ثبت شده است؛ ولی «فاصلۀ طولانی قرن ها پیوند ما را با آن ها گسسته است»، چرا که امروزه «ملت ما آن خویشتن را به عنوان خویشتن خودش حس نمی کند»، به این دلیل که قیچی «تمدن اسلامی» ما را از «خویشتن» پیش از اسلام منقطع کرده است. شریعتی به این نتیجه خطر می کند که مقصود از «بازگشت به خویشتن»، «بازگشت به خویشتن بالفعل و موجود در نفس و وجدان جامعه است که می شود مثل یک ماده و منبعی از انرژی به وسیلۀ روشنفکر بازشکافته و استخراج شود و به حیات و حرکت بیفتد. آن خویشتن است که زنده است». او با توجه به ویژگی اخیر از «خویشتن» که به مثابۀ «خویشتن» زنده و زاینده ارزش های معنوی و انسانی تعریف می شود، معتقد است که این «خویشتن»، «خویشتن اسلامی» ما است (شریعتی، بیتا ه: ٢١-٢٢ و ٢٧-٣٢).

او که در رجوع به تاریخ اسلام در پی ارائۀ روایتی نوآیین از اسلام است به صراحت اعلام می دارد که «اگر شنیده اید من... به اسلام تکیه می کنم، تکیۀ من به یک اسلام رفورم شده و تجدیدنظرشده آگاهانه و مبتنی بر یک نهضت رنسانس اسلامی است».[3] در نظر او، اسلام به معنای حفظ روایت ها و داستان های موروثی مطرح نیست که به صورت یک «احساس خشک روحانی» درآمده است؛ بلکه او قصد دارد با رجوع به تاریخ اسلام به مثابۀ گذشتۀ «خویشتن»، روایتی هم خوان با «سنت» فکری خود ارائه دهد (شریعتی، بیتا ه: ١١-١٣).

هرچند به نوشتۀ شریعتی دانشمندان شیعه در تعریف ایمان، شرط عمل و به اصطلاح عمل به جوارح را همراه با ایمان قلبی و اقرار به زبان از شرایط ایمان می دانند (شریعتی، ١٣٧٨ د: ٢٢٩)؛ اما در همین جا باید به این ایراد وارده به تقلیل اسلام به ایدئولوژی اشاره شود که این امر به شکل گیری ایمان ایدئولوژیک نیز منجر می شود. از آنجایی که ایمان ایدئولوژیک متفاوت از ایمان فقاهتی است، خود به برداشتی خشک و متصلب از اسلام منجر می شود که با روح ایمان اصیل اسلامی که همانا ایمان فقاهتی است، ناسازگار می نماید؛ زیرا «ایمان فقاهتی، ایمانی متأملانه و همراه با احتیاط و تردیدهای فقهی است و در پایان هر استنباطی باز هم به واژه «الله اعلم» پناه می برد و هر لحظه آماده است که در صورت افاقۀ دلیل، از استنباط خود دست بردارد و فتوای خود را بیدفاع گذاشته و یا حتی نقد کند» (فیرحی، ١٣٩٣: ١٧٠).

شریعتی در طرح مسئلۀ «بازگشت به خویشتن» به عنوان راه درمان درد «الیناسیون»، معتقد است که «ما چند خویشتن تاریخیفرهنگی داریم.» این «خویشتن»های تاریخی فرهنگی به ترتیبی که شریعتی برمیشمارد عبارت اند از:

١. ایران باستان: این ناسیونالیسم ریشه در تاریخ هخامنشی، اشکانی، ساسانی و مذهب زرتشتی دارد و در آثار باستانی آن دوران مدفون است. این «خویشتن فرهنگی» که از نظر شریعتی ریشه در تاریخ دارد، از آنجایی امروزه به کار می آید که هدف روشنفکر جامعه شناس، همانند مورخ «کشف مسیر تاریخ و یافتن علل و عوامل تغییرات و تحولات و قوانین حرکات آن است» (شریعتی، بیتا ه: ١٠-١١ و ٣١٦-٣٢١).

٢. ایران دوره اسلامی: به باور شریعتی، جریان فرهنگی حاکم بر ایران که با پیروزی خاندان هخامنشی در ایران آغاز شده بود با «شمشیر سیاسی، اجتماعی و فرهنگی اسلام» قطع شد و ایران از آن پس از «عهد عتیق خویش بیگانه افتاد». این انقطاع یک باره از گذشته نیز بیشتر از آنکه معلول علت خارجی باشد، متأثر از عوامل داخلی بود؛ زیرا پیش از حملۀ اعراب به ایران فاصلۀ طبقاتی به اندازه ای افزایش یافت که دیگر تحمل پذیر نبود (شریعتی، بیتا ه: ٣١٨-٣١٩ و ٣٢٣). بنا به دلایلی که از حوصلۀ این مختصر بیرون است، دومین موج «الیناسیون فرهنگی» رخ داد که شریعتی از آن با تعبیر «عرب زدگی» یاد می کند. بدین ترتیب، در قرون اولیۀ اسلامی نهضت «بازگشت به خویشتن» در برابر «عرب زدگی»، در اشکال گوناگونی تجلی یافت:

١. شعوبیه: این نهضت «در برابر سیاست دستگاه خلافت اموی که برای توجیه حاکمیت و فضیلت عرب بر ایرانیان پوششی دروغین از اسلام بر تن کرده بود»، شعاری هشیارانه انتخاب کرده بود. شعوبیه دو اصل مهم داشت: «اول، اصل تفکیک اسلام از عرب بود» و «دوم، اصل اثبات اصالت ملیت بود که از متن قرآن استنباط کرده بودند».[4]

٢. ورود در رهبری سیاسی: نهضت شعوبیه دو نیروی معنوی بزرگی را در ملت ایران برانگیخت که عبارت بودند از: خودآگاهی و ایمان به خویش که این دو «قادر است یک ملت را بازآفرینی کند». بنابراین، یکی از جلوه های این امر، «ورود شخصیت های سیاسی ایران در قلب حکومت و دستگاه رهبری سیاسی خلافت بغداد بود».

٣. قیام های نظامی: شریعتی نقش ایرانیان در قیام های نظامی علیه دستگاه خلافت را نیز شاخه ای از نهضت های «بازگشت به خویشتن» محسوب می کند.

٤. نهضت ادبی: این نهضت هم که با شاعرانی چون رودکی و فردوسی در ایران آغاز شد، درواقع در پی «جمع آوری و تنظیم و احیای اساطیر ملی و آثار تاریخی و اسناد و نوشته ها و سرگذشت هایی بود که می توانست گذشتۀ بریده را به نسل های ایرانی پس از اسلام پیوند دهد».

٥. رستاخیز فلسفی و علمی: این مسئله نیز نشان دهنده «شکوفایی شگفت نبوغ ایرانی در درون یک تمدن بزرگ جهانی است». بدین معنا که «یک ملت همیشه به طور مستقیم ابراز وجود نمی کند و گاه، غیر مستقیم لیاقت، استعداد، رهبری و فرهنگ زایی خویش را ظاهر می سازد».

مشاهیر علم و فلسفۀ ایرانی نظیر فارابی، بوعلی و بیرونی نمونه هایی از این دست هستند (شریعتی، ١٣٨٨: ٢٢١-٢٢٢، ٢٢٩، ٢٣٣، ٢٣٦-٢٤٧، ٢٦٠-٢٦١، ٢٧٠-٢٧٢). از نظر شریعتی، برای رهایی از دردی که امروز بدان مبتلا هستیم، ضرورت دارد تا تاریخ «تمدن» خود را مطالعه کنیم و از آن جهت که اسلام بخشی جداییناپذیر از «تمدن» فعلی ماست، به ناچار باید به «اسلام شناسی» به مثابۀ راهکار شناخت وضع تاریخی «خویشتن» اقدام کنیم؛ زیرا یکی از شاخصه های انسان متمدن، «داشتن وجدان تاریخی و معرفت و عشق به تاریخ است» (شریعتی، بیتا ه: ١٠٧-١٠٩). به باور شریعتی «تمدن» اسلام واسطه العقد تاریخ عمومی انسان و ناقل «تمدن»های باستانی به «تمدن» جدید است. بدین صورت که «تمدن تاریخ که نخست در بین النهرین به وجود آمد، بعد به کرت و بعد به یونان و بعد به رم و بعد به اسلام آمد. این تمدن ها با تمدن هند و تمدن چین مخلوط شده و تمدن جدید آمد. این مسیر حرکت تمدن ها در تاریخ بشر است؛ بنابراین تمدن اسلام واسطه العقد است و می توان گفت که این تمدن از پنج هزار سال پیش از میلاد است... بنابراین برای مطالعۀ سیر تمدن باید تمدن اسلام را که واسطه العقد است بشناسیم» (شریعتی، ١٣٧٧: ٥٣٠-٥٣١).

به باور شریعتی با اینکه فلسفه، علم و تکنولوژی می توانند تکیه گاهی مادی داشته و به مذهب توجهی نداشته باشند، اصولا روشنفکری، آگاهی خاصی است که در طول تاریخ، همواره حاملان آن بر روی زمین و برای انسان، پیامبران الهی بوده اند. از این رو، بسیار طبیعی خواهد بود که «آگاهی» روشنفکر از اسلام و به ویژه از تشیع گرفته شده باشد و ایدئولوژی انسانیاجتماعی ما بر مبنای زیربنای «جهان بینی توحیدی» شکل گرفته باشد (شریعتی، ١٣٧٨ د: ١٧-١٨). به این معنا توحید که زیربنای جهانی اسلام است، فقط بحثی غیبی و مربوط به ذات خداوند نیست؛ بلکه در جهان بینی و طبیعت بینی و زندگی فردی و در رابطۀ بین سوبژکتیویته و ابژکتیویته نیز انعکاس دارد (شریعتی، ١٣٨٢: ٢١٠). به دیگر سخن، «اساسا در جهان بینی توحیدی انتساب حقیقی هر چیز – قدرت، تقدس، علم، اراده و مالکیت – از همه نفی شده است و فقط و فقط به خدا نسبت داده می شود» (شریعتی، ١٣٨١ ب: ٣٠٦-٣٠٧).

به گفتۀ شریعتی، رسالت اسلام و تشیع، فقط بر پاداشتن امتی نیست که برخلاف جوامع دیگر، تنها هدف آن «خوب شدن» یا «کمال» خود باشد؛ بلکه هدف دیگری نیز دارد.[5] هدف مهم تر «امت برتر اسلام» این است که برای تمام جهانیان الگو و سرمشق باشد؛ همان گونه که پیامبر (ص) برای آن سرمشق است. همین مسئله نشان گر این است که امت به «حزب» کامل بیش از جامعه ای ایدئال نزدیک تر است. چرا که علاوه بر «تعالی» و «کمال» در ورای حصارهای وجودی خویش، رسالت جاودانه ای دارد (شریعتی، ١٣٧٨ د: ٤٨، ٥٤-٥٥، ١١٤).

شریعتی از اسلامی به مثابۀ مبنای ایدئولوژی سخن می گوید که در مرحلۀ انقلابیاش، به عنوان عقیده و حرکت، بزرگ ترین جنبش یگانگی بود و نه اسلامی که در مرحلۀ تاریخی خود به فرهنگ و قدرت در مقدس ترین پوشش بدل شد. شریعتی استدلال جالبی برای این نظر خود دارد؛ به باور وی، اسلامی که دین طبقۀ محروم و محکوم جامعه بوده، تبدیل به ابزاری در دست طبقۀ حاکم شد و با اتحاد «تیغ و طلا و تسبیح»، اسلام در طول تاریخ ویژگی انقلابی و آگاهیبخش خود را از دست داد. در اینجا می توان به اخذ این نتیجه خطر کرد که تمام کوشش شریعتی از نشان دادن تصویر اسلام به مثابۀ ایدئولوژی که از تأثیر و تحرک در حیات سیاسی و اجتماعی زمانه برخوردار باشد، نشان دادن همان سویۀ انقلابی اسلام در قالب عقیده و نه در فرهنگ و قدرت در پوششی مقدس است (شریعتی، ١٣٥٩: ٦٥-٦٨).

شریعتی معتقد است که تشیع ابعاد گوناگونی دارد که شامل ابعاد فکری، کلامی، فلسفی، تاریخی و امثال آن می شود؛ اما وی تشیع را به مثابۀ پدیده عظیمی که از نظر مذهبی در جامعۀ بشری و در تاریخ اسلام، به وجود آمد و حرکتی اجتماعی ایجاد کرد و سرنوشت و نقشی تاریخی داشت، نگریسته و طرح می کند. او مدعی می شود که آنچه به نام تشیع بدان می پردازد، توجیه تشیعی نیست که در ذهن مردم عوام وجود دارد، چرا که روشنفکر توجیه کننده ذهنیات عوام نیست؛ بنابراین مذهب باید به مثابۀ عامل بیداریدهنده و مسئولیت بخش در جامعه و زمان خویش نقش ایفا کند. تشیع در نظر شریعتی، در تعریفی عام و به مثابۀ نظرگاهی که از آنجا به جامعه و تاریخ می نگرد، «عبارت است از اسلام طبقۀ محروم و محکوم، در برابر اسلام طبقۀ حاکم و برخوردار در تاریخ اسلام» (شریعتی، ١٣٨١ الف: ٦- ٨).

تجلی عاشورا به مثابۀ نماد «اسلام سیاسی» در اندیشۀ سیاسی دکتر شریعتی

محرم هر سال یادآور قیام امام حسین (ع) است. حسین همواره مشعل فروزانی برای نهضت های اسلامی بوده و جامعۀ تشیع قرن ها است به یاد حسین گریسته و خون او را حیات بخش نهال آزادی و حق و عدالت می داند. مسلمان شیعه در هر کجای دنیا محرم را به عنوان عاشورای حسینی شناخته و پیوند معنوی با حسین او را به تفکر در قیام خون و «شهادت» برده است و بر حسب استعداد نکاتی از پیام امام را از فراز نسل ها می گیرد (مدنی، بیتا: 39).

تجلی عاشورا در منظومۀ افکار شریعتی، برگرفته از نوع نگرش وی به فلسفۀ تاریخ است که از نظر او تاریخ بر اساس تضاد میان دوگانه هایی چون معروف و منکر، استکبار و استضعاف، طاغوت و خدا، شرک و توحید، جور و قسط و امثال آن استوار است. وی در ایضاح فلسفۀ این تضادها، از ابتدای تاریخ که با جنگ آغاز می شود، معتقد است که:

«زمان، در فلسفۀ تاریخ ما با جنگ آغاز می شود و با جنگ پایان می یابد. از هابیل تا امام زمان (ع) جنگی که در آغاز زمان، انسان حق پرست در تجاوز حریصانۀ انسان حق کش، به شهادت می رسد و در آخر زمان با واژگونی رژیم سفیانی و نابودی توطئۀ مردم فریب دجالی، با یک انقلاب مسلحانۀ جهانی، انتقام انسان مظلوم، غصب شده و فریب خورده گرفته می شود و برابری در نتیجه، برادری، صلح و روشنایی پیروز می شود، و به تعبیر قرآن «زمین را انسان های راست اندیش و درست کردار به میراث می برند، و محکومین زمین، رهبران زمان می شوند و وارثان تاریخ» و این است که تاریخ سرگذشت خون خواهی هابیل است و هر دوران تاریخی صحنه ای است از این نبرد مستمر؛ بنابراین هر اصلی و هر نسلی و هر نقطه ای از خاک که در آن انسان زندگی می کند، خدا و طاغوت در چهره حسینی و یزیدی، رویاروی هم می جنگند و انسان ها را به یاری خویش می خوانند» (شریعتی، بیتا الف: ٥٦-٥٧).

از نظر شریعتی، سیر تاریخ جدال بین دو چهره متضاد یزیدی و حسینی است که واقعۀ عاشورا نیز نماد بزرگی از این جدال است. بدین سان، انسان که احساس می کند در این سیر متضاد گرفتار است، تلاش به ایدئال سازی می کند برای دستیابی یا حداقل «تقرب به آنجایی که می خواهد و نیست» (شریعتی، ١٣٨٥: ٦٤). با توجه به تلاش برای مطلق سازی، شیعیان نیز از واقعۀ عاشورا به عنوان نمادی از این نبرد همیشگی تاریخ یاد می کنند و به بزرگداشت این حادثه به مثابۀ نقطۀ عطفی از تلاش دردمندانۀ امام و پیشوای خود، حسین بن علی (ع) می پردازند.

شریعتی معتقد است که نهضت حسینی را باید در اتصال با تسلسل نهضتی که در تاریخ ادیان ابراهیمی وجود دارد، نگریست تا ضمن معنایابی آن، انقلاب او نیز تفسیر و توجیه شود؛ زیرا مطرح کردن نهضت حسینی در تاریخ به عنوان واقعه ای مجرد موجب انتزاع آن از پایگاه های اجتماعی و تاریخیاش می شود. به بیانی دیگر، نباید آنچه را که معنای ابدی داشته و همواره زنده بوده است به صورت «حادثۀ غم انگیز گذشته» درآورد و فقط در برابر آن گریست. چرا که جداکردن حسین و کربلا از اندام تاریخی، اعتقادی و مکتبیاش به مثابۀ قطع عضوی از پیکر زنده ای است که جداگانه مطالعه یا نگهداری کنیم (شریعتی، ١٣٦٠: ١٢٧).

از نظر شریعتی امام حسین با توجه به آگاهی عمیق انسانی و ایمانیای که دارد، همانند اسلاف خود در ادیان ابراهیمی، به ویژه مانند جد، پدر و برادرش مسئول است که به دلیل سرنوشت خود و دیگران قیام کند. او در برابر از بین رفتن حقیقت و حق مردم، نابودشدن همۀ ارزش ها و خاطره انقلاب اسلامی ایجادشده توسط جدش و تلاش های پدر و برادرش برای بارورشدن آن و از بین رفتن پیام آن انقلاب، وسیله شدن عزیزترین فرهنگ و ایمان مردم به دست پلیدترین دشمنانش و انحرافات فراوان دیگری از این قبیل، مسئول است.

در مقابل این پرسش چه باید کرد؟ ظاهرا پاسخ این است که «حسین بودن» او را به نبرد با «یزیدبودن» می خواند؛ حتی اگر سلاحی هم نداشته باشد؛ زیرا برای او «زندگی، عقیده و جهاد است». اساسا زنده بودن مسئولیت «جهاد» در راه عقیده را دارد. نفس انسان بودن، آگاه بودن، ایمان داشتن، زندگیکردن، انسان را «مسئول جهاد» می کند و حسین نمونۀ اعلای «انسانیت زنده عاشق و آگاه» است.

به عقیده شریعتی، «توانستن یا نتوانستن، ضعف یا قدرت، تنهایی یا جمعیت، فقط «شکل» انجام رسالت و «چگونگی» تحقق مسئولیت را تعیین می کند نه «وجود» آن را». اکنون شرایطی پدید آمده که این انسان آگاه، مسئول و درعین حال تنها، «جز «مرگ» سلاحی ندارد. اما او فرزند خانواده ای است که «هنر خوب مردن» را در مکتب حیات، خوب آموخته است». امام حسین (ع) از علی (ع) آموخته که «شهادت» در معنای اخص آن یک حالت نیست، قتل مجاهد به دست دشمن نیست، بلکه خود «حکم»ی مستقل از «جهاد» و پس از «جهاد» است.

«آموزگار بزرگ «شهادت» اکنون برخاسته است، تا به همۀ آن ها که جهاد را تنها در «توانستن» می فهمند و به همۀ آن ها که پیروزی بر خصم را تنها در «غلبه»، بیاموزد که: «شهادت»، نه یک «باختن»، که یک «انتخاب» است، انتخابی که در آن، مجاهد با قربانیکردن خویش، در آستانۀ معبد آزادی و محراب عشق، پیروز می شود. و حسین، وارث آدم که به بنی آدم زیستن داد و وارث پیامبران بزرگ که به انسان، «چگونه باید زیست» را آموختند، اکنون آمده است تا در این روزگار، به فرزندان آدم، «چگونه باید مرد» را بیاموزد» (شریعتی، ١٣٦٠: ١٥٥-١٥٦، ١٦٦-١٦٧، ١٧١).

به باور شریعتی، نهضت عاشورا را که عالیترین جلوه گاه مکتب «شهادت» است، برای ما بد مطرح کرده اند. به طوریکه به مکتب عزا تبدیل کرده اند.

در نتیجه بدون آنکه آن را بشناسیم و به آن بیندیشیم، همۀ عمر از آن یاد کرده و بر آن می گرییم. زیرا درخشان ترین ابعاد این نهضت، تاریک ترین و ناشناخته ترین بعد آن است و آن هم آثاری است که نهضت عاشورا در تاریخ سیاسی، اجتماعی و فکری اسلام داشته است.

پیرامون این آثار به خوبی تأمل فکری صورت نگرفته است و آن را فقط در مسیر تاریخی شیعه و نهضت های انقلابی شیعیان کرده اند. این درحالی است که عاشورا ضربۀ کوبنده عظیمی بود که برای همیشه، دستگاه های قدرت حاکم را طی چهارده قرن تاریخ سیاسی و اجتماعی اسلام، با هر لباسی و شعاری و در هر مذهبی و مسلکی چنان رسوا کرد که هر شخصیت اسلامی علمیای که به اصالت ایمان و تقوای خود متعهد بود، از نزدیک شدن به قدرت نفرت داشت.

به طوری که ائمۀ بزرگ اهل سنت با وجود آزادی و امکاناتی که داشته اند و از سوی خلافت در برابر ائمۀ شیعه تقویت می شدند، همگی دارای جبهه گیری منفی علیه رژیم های اموی و عباسی بودند. شریعتی از اینکه شیعیان به جای تعمق و درس گرفتن از این مسائل عمیقی که در تاریخ اسلامی مطرح است به ویژه در تشیع، عاشورا و رسالت «شهادت»، «مسئولیت خود را تنها با گریاندن و گریستن و خود را به گریه زدن (تباکی) تمام یافته» دانسته اند افسوس می خورد (شریعتی، ١٣٦٠: ١٧٢-١٧٤).

شریعتی می نویسد، برخی درباره آثار «شهادت» امام حسین تردید کرده و آن را قیامی شکست خورده نامیده اند. او ضمن اظهار شگفتی از بیان این نظر با طرح این پرسش پاسخ می دهد که «کدام «جهاد» و کدام «جنگ» پیروزی بوده است که دامنۀ فتوحاتش، در سطح جامعه در عمق اندیشه و احساس و در طول زمان و ادوار تاریخ، این همه گسترده و عمیق و بارآور باشد؟» «شهادت» هفتادودو تن «شهید برگزیده» مهر «ظلمه» بر پیشانی تمامی وارثان یزید و تکیه کنندگان بر تکیه گاه یزید، زده است. آن چنان که هیچ «جهاد»ی نقش آن را از پیشانی آنان نمیزداید. آنان فقط اجساد شهدا را فتح کردند، درحالیکه افکار شهدا آنان و رژیم آنان را محکوم کرد. پس می توان با شریعتی هم آوا شد که:

«حسین، با شهادت، ید بیضا کرد، از خون شهیدان، دم مسیحایی ساخت که کور را بینا می کند و مرده را حیات می بخشد و زراندوزان یهود و احبار مردم فریب عیسیکش هم دست قیصر و نیز، قدرت جهانگیر قیصری را مهر باطله می زند؛ اما نه تنها در عصر خویش و در سرزمین خویش که شهادت، جنگ نیست، رسالت است. سلاح نیست، پیام است. کلمه ای است که با خون تلفظ می شود! خیانت را نابود نمی توان کرد! اما تابش نوری است، در ظلمت عام که فضا را روشن می کند و خیانت را نشان می دهد!» (شریعتی، ١٣٦٠: ١٨٧-١٨٨).

دکتر شریعتی با نگاهی آسیب شناسانه به اندیشۀ سیاسی شیعه و با الهام از نهضت عاشورا، می نویسد: «امروز شهیدان پیام خویش را با خون خود گذاشتند و رو در روی ما بر روی زمین نشستند، تا نشستگان تاریخ را به قیام بخوانند». منظور وی این است که پیام حادثۀ جاودانی عاشورا نه تنها به مردمان زمانۀ خویش، بلکه به تمامی مردمان در طول تاریخ بود که با هر قیمتی باید برای برپا داشتن ارزش های الهی و اقامۀ قسط به نفع طبقات مستضعف جهان قیام کنند. شریعتی نقش عمده ای برای شیعیان امام حسین (ع) قائل است. در نظر وی، شیعه مکلف به قیام در این راه بوده است و حتی اگر چون مقتدا و امام «شهید» خود هرگونه سلاح و امکان مبارزه و «جهاد» نیز از آنان سلب شده باشد و در این راه تنها باقی بمانند، باز هم به انجام رسالت انسانی خود از راه انتخاب مرگ با عزت و «شهادت» مکلف هستند؛ بنابراین از آنجایی که شیعه وارث این ارزش های والای انسانی است، مسئول ساختن امتی از خویش است تا برای بشریت نمونه باشد؛ تا برای مردم دنیا شاهد و «شهید» به معنای اسوه و الگو باشد؛ همان طور که پیامبر (ص) نمونه و «شهید» است (شریعتی، ١٣٦٠: ١٩٩-٢٠٠).

به باور شریعتی، ما به جای درس گرفتن از عاشورا و «شهادت» امام خود، به پوسته ای ظاهری از تشیع دل بسته ایم و از تشیع راستین جوشان بیدارکننده توشه ای برای خود برنچیده ایم. درحالیکه مکتب تشیع سرشار از درس ها و پیام های بزرگ، غنیمت های بسیار، ارزش های خدایی و سرمایه های عزیز و روح های حیات بخش به جامعه و تاریخ است که در درون آن نهفته است. از حیات بخش ترین سرمایه هایی که در تاریخ تشیع وجود دارد، «شهادت» است. در مقابل ما به جای بهره گیری و درس آموزی از چنین مفاهیم روح بخش، پیام اصلی آن را وانهاده و از هنگامیکه «سنت شهادت را فراموش کرده ایم و به مقبره داری شهیدان پرداخته ایم، مرگ سیاه را ناچار گردن نهاده ایم» و از زمانیکه به جای شیعۀ علی بودن و از وقتی که به جای شیعۀ حسین و زینب بودن، «زنان و مردان ما «عزادار شهیدان شده اند و بس»، در عزای همیشگی مانده ایم!» درحالیکه وقتی اباعبدالله (ع) پس از کشته شدن همۀ عزیزان و یاران خود و زمانی که می داند دیگر یاریگری برای او نیست، صلا در می دهد که «هل من ناصر ینصرنی؟» درواقع تاریخ فردای بشری را مخاطب قرار می دهد. در نتیجه این پرسش، پرسش از آینده و از همۀ ما است. در مقابل، این دعوت و انتظار یاری او را که «شیعه می خواهد» و در هر عصری «شیعه می طلبد»، ما خاموش کردیم. بدین معنا که به مردم گفتیم که حسین «اشک می خواهد» و دیگر هیچ پیامی ندارد (شریعتی، ١٣٦٠: ٢٠٢-٢٠٣).

شریعتی مدعی است که از زمان صفویه و در جهت استقرار یک «نظام» در برابر یک «نهضت» رخت عزا بر تن تشیع کردند و مذهب «تشیع» را که خود «فرهنگ شهادت» بود از درون مایه های انقلابی و مبارزاتی آن خالی کردند؛ به طوری که مذهب امروز که به نام تشیع به دست ما رسیده، به جای اینکه «تشیع سرخ» باشد، تبدیل به «تشیع سیاه» و مذهب عزا شده است (شریعتی، ١٣٨٦: ١٢٩-١٣٠).

با این همه وی منکر ارزش عزاداری و اشک ریختن برای اباعبدالله (ع) نیست؛ بلکه او با استفهام انکاری و اتخاذ رویکرد انتقادی در برابر آداب و رسوم رایج مذهبی، در پی بیان این حقیقت است که وظیفۀ شیعیان اباعبدالله (ع) بیش از آنکه گریستن برای ایشان باشد، درس آموزی عمل گرایانه از نهضت حسینی است که کارویژه سیاسی و اجتماعی برای عصر حاضر نیز دارد. وگرنه شریعتی نیز به جایگاه، فلسفه و کارویژه سوگواری اباعبدالله (ع) واقف بود؛ از نظر وی «سوگواری» «برای طرح مداوم جنگ تاریخی شیعه، انحراف تاریخ، غصب ها و خیانت ها و ظلم ها و سرچشمه های فریب و دروغ و انحطاط و به ویژه، برای زنده نگه داشتن خاطره شهیدان» (شریعتی، ١٣٨٦: ٧) در فرهنگ شیعی جاری و نهادینه شده است.

در واقع فلسفۀ این مراسم نشر «شهادت» و پیام آن در جامعه است که بعدها فقط به پوستۀ ظاهری آن توجه شد. چرا که هدف اصلی قیام حسینی رساندن پیام «شهادت» به گوش بشریت بود که ما به جای دریافت این پیام به یکی از مسائل فرعی آن خود را مشغول و از وظایف اصلی خود عاشورا غفلت کرده ایم.

از نظر شریعتی، فلسفۀ وقوع حادثۀ «عاشورا» و قیام حسینی در فرهنگ اسلامی این بوده است که شکل مبارزه با حکومت جور را تعیین کرده است. به طوریکه خود «عاشورا» به حادثه ای جاوید تبدیل شده که برای هر روز بشریت پیام دارد. بنابراین این معنای آن سخن حکیمانه است که «همۀ روزها عاشورا است و همۀ زمین ها کربلا است». این بیان به خوبی چرایی وقوع «عاشورا» را بیان کرده است.

«برای رسواکردن نظام حاکم که خود را وارث سنت رسول می نامد و اثبات اینکه وارث جلادان و قاتلان ذریۀ رسول است و برای نشان دادن راه کار، پاسخ گفتن به این پرسش همیشگی که: «چه باید کرد؟» و تعیین شکل مبارزه با حکومت جور و سرپیچی از بیعت ظلم و طرح تسلسل پیوستۀ تاریخ و اعلام جنگ انقطاع ناپذیر میان «وارثان آدم» و «وارثان ابلیس» و تعلیم این واقعیت جاری که اسلام حاضر، اسلام قاتل است، در جامۀ «سنت» و اسلام راستین، اسلام غایب است، در ردای سرخ شهادت...» (شریعتی، بیتا ب: ٦-٧).

در پایان این پژوهش باید گفت که «عاشورا» و نهضت حسینی در اندیشۀ سیاسی شریعتی تجلی بارزی دارد. به باور او در زیارت نامۀ وارث که خطاب به امام حسین است، فلسفۀ تاریخ را می توان دید. بدین معنا که وارث در بینش اسلامی به معنای وحدت تاریخی است. یعنی امام حسین رهبر نهضت، جنگ یا انقلابی که خود به وجود آورد یا پیغمبر (ص) یا علی (ع) یا حسن (ع) پیش از او به وجود آوردند نیست؛ بلکه حسین وارث پرچمی است که در تاریخ بشریت، در مبارزه با ستم از آدم دست به دست شده تا خاتم و بعد به او رسیده است. پس او وارث این امانت و وارث آدم است. چنان که پیدا است، این نهضت با حسین نیز تمام نشده است، بلکه اعلام می کند: «کل یوم عاشورا» (شریعتی، ١٣٦٠: ٣٤٧-٣٤٨).

نتیجه

اکنون می توان ادعا کرد که فرضیۀ مطرح شده در این پژوهش درباره آرای شریعتی قابل اثبات است. وی با اینکه در عصری زندگی می کرد که ایدئولوژیهای مادی چپ و راست در اوج قدرت تبلیغاتی و سیطره بر جوامع بشری بودند، از جمله کسانی بود که به دنبال ارائۀ راه سومی به عنوان بدیل این ایدئولوژیها و جلوگیری از انحراف جوانان بود. در این میان افراد نادری همانند شریعتی در پی پاسخ به روح پرسشگر نسل جوان زمان خود در مقابل ایدئولوژیهای رایج بودند. پاسخ شریعتی، همان طور که ملاحظه شد، «بازگشت به خویشتن اسلامی» بود. اما نه اسلامی که به تعبیر وی تبدیل به «تشیع صفوی» شده بود؛ بلکه اسلامی که نماد بارز آن «تشیع علوی» به مثابۀ فهم درست اسلام از دریچۀ نگاه اهل بیت پیامبر (ص) بود. از آنجایی که وی به لوازم سفر «بازگشت به خویشتن اسلامی» واقف بود، به مفاهیم خاصی مانند «شهادت» توجه ویژه کرد؛ بنابراین شریعتی نیازمند طرح اسلامی نوآیین بود که ضمن اینکه انقلابی باشد، بتواند پاسخ گوی ندای درونش و نیاز برونش هم زمان باشد. درواقع هدف وی از طرح نگاه جدید به پدیده مذهب این بود که بدین وسیله بتواند از جاذبۀ اسلام در برابر ایدئولوژیهای چپ و راست به عنوان نهضتی انقلابی سخن بگوید.

آنچه از دیدگاه پژوهش حاضر اهمیت دارد، توجه شریعتی به برخی لوازم و احکام خاصی در شریعت اسلام بود که در کارایی سیاسی و اجتماعی آن در برابر جهان بینیهای رقیب و به تعبیر وی نشان دادن اسلام به مثابۀ ایدئولوژی مؤثر بود. ازاین رو است که وی بر احکام و گزاره های خاصی از آموزه های اسلامی تأکید دارد که آشکارا از کارویژه سیاسی و اجتماعی برخوردار است و در ارائۀ خوانش ایدئولوژیک و انقلابی از اسلام مؤثر است. در جامعۀ ایران که از ایدئولوژیهای چپ و راست خسته و سرخورده شده بود و به دنبال مأمنی همچون «اسلام» بود، قرائتی از اسلام، توان جذب بیشتری داشت که در برابر این ایدئولوژیها آموزه های رهاییبخش و روح افزای انقلابی داشت. این خوانش نوآیین از اسلام که امروزه به نام «اسلام سیاسی» شناخته می شود، همان گونه که در این پژوهش ملاحظه شد در خوانش شریعتی از آموزه های اساسی اسلام هویدا است.

منابع و مآخذ

١. اسپوزیتو، جان ال (١٣٨٢)، انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن، ترجمۀ محسن مدیرشانه چی، تهران: انتشارات باز.

٢. بهروزلک، غلامرضا (١٣٨٥)، «اسلام سیاسی و جهانی شدن»، فصلنامۀ مطالعات راهبردی، سال ٩، شماره ١، بهار، صص 168-145.

٣. جمشیدیراد، محمدصادق و سیدمحمدرضا محمودپناهی (١٣٩١)، «مفهوم اسلام سیاسی در انقلاب اسلامی ایران»، پژوهشنامۀ انقلاب اسلامی، سال ٢، شماره ٥، زمستان، صص ١٢٧ -١٤٩.

٤. حسینیان، روح الله (١٣٩٠)، دکتر علی شریعتی، چاپ ٣، تهران: انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

٥. حسینی بهشتی، سیدمحمد (١٣٧٨)، دکتر شریعتی جست وجوگری در مسیر شدن، تهران: بنیاد نشر آثار و اندیشه های آیت الله بهشتی.

٦. خرمشاد، محمدباقر (١٣٨٧)، «انقلاب اسلامی ایران و اسلام سیاسی»، در گفتارهایی درباره انقلاب اسلامی ایران، تهران: دانشگاه امام صادق (ع).

٧. رضایی شریف آبادی، مسعود ( ١٣٩١)، مسلمانی در جست وجوی تعالی، تهران: خانۀ کتاب.

٨.. روا، الیویه (١٣٧٨)، تجربۀ اسلام سیاسی، ترجمۀ محسن مدیرشانه چی و حسن مطیعی امین، تهران: انتشارات بین المللی الهدی.

٩. زیرکی حیدری، علی (١٣٩٣)، روشنفکران و مفهوم خویشتن در ایران معاصر، به راهنمایی داوود فیرحی، دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران.

١٠. سپاهی، مجتبی (١٣٨٥)، «تحلیلی بر دیدگاه سیاسی شریعتی»، در مردی از سلسلۀ سوختگان، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

١١. سعید، بابیاس (١٣٩٠)، هراس بنیادین: اروپامداری و ظهور اسلام گرایی، ترجمۀ غلامرضا جمشیدیها و موسی عنبری، چاپ ٢، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

١٢. شریعتی، علی (بیتا الف)، دو شهید، بیجا: بینا.

١٣.  (بیتا ب)، تشیع علوی و تشیع صفوی، بیجا: سازمان انتشارات حسینیۀ ارشاد.

١٤.  (بیتا ج)، با مخاطب های آشنا، مجموعۀ آثار ١، بیجا: بینا.

١٥.  (بیتا د)، امت و امامت، بیجا: بینا.

١٦.  (بی تا ه)، بازگشت، مجموعۀ آثار ٤، تهران: حسینیۀ ارشاد.

١٧.  (١٣٩٠)، خودسازی انقلابی، مجموعۀ آثار ٢، چاپ ١٢، تهران: انتشارات الهام.

١٨.  (١٣٨٩ الف)، ابوذر، مجموعۀ آثار ٣، چاپ ١٥، تهران: انتشارات الهام.

١٩.  (١٣٧٨ د)، شیعه، مجموعۀ آثار ٧، چاپ ٧، تهران: انتشارات الهام.

٢٠.  (١٣٨٦)، تشیع علوی و تشیع صفوی، مجموعۀ آثار ٩، چاپ ٨، تهران: انتشارات چاپخش.

٢١.  (١٣٥٩)، جهت گیری طبقاتی اسلام، مجموعۀ آثار ١٠، تهران: دفتر تدوین و تنظیم مجموعۀ آثار معلم شهید دکتر علی شریعتی.

٢٢.  (١٣٨١ الف)، تاریخ و شناخت ادیان (٢)، مجموعۀ آثار ١٥، چاپ ٨، تهران: شرکت سهامی انتشار.

٢٣.  (١٣٨٢)، اسلام شناسی (٢): درس های ارشاد، مجموعۀ آثار ١٧، چاپ ٧، تهران: انتشارات قلم.

٢٤.  (١٣٨١ ب)، اسلام شناسی (٣): درس های ارشاد، مجموعۀ آثار ١٨، چاپ ٧، تهران: انتشارات الهام.

٢٥.  (١٣٦٠)، حسین وارث آدم، مجموعۀ آثار ١٩، تهران: انتشارات قلم.

٢٦.  (١٣٧٩)، زن، مجموعۀ آثار ٢١، چاپ ١٢، تهران: انتشارات چاپخش.

٢٧.  (١٣٨٩ ب)، مذهب علیه مذهب، مجموعۀ آثار ٢٢، چاپ ٩، تهران: انتشارات چاپخش.

٢٨.  (١٣٧٨ الف)، انسان، مجموعۀ آثار ٢٤، چاپ ٧، تهران: انتشارات الهام.

٢٩.  (١٣٧٨ ب)، انسان بیخود، مجموعۀ آثار ٢٥، چاپ ٣، تهران: انتشارات قلم.

٣٠.  (١٣٨٨)، بازشناسی هویت ایرانی- اسلامی، مجموعۀ آثار ٢٧، چاپ ٩، تهران: انتشارات الهام.

٣١.  (١٣٧٧)، روش شناخت اسلام، مجموعۀ آثار ٢٨، چاپ ٣، تهران: انتشارات چاپخش.

٣٢.  (١٣٧٨ ج)، میعاد با ابراهیم، مجموعۀ آثار ٢٩، چاپ ٤، تهران: انتشارات آگاه.

٣٣.  (١٣٨٩ ج)، اسلام شناسی (درس های دانشگاه مشهد)، مجموعۀ آثار ٣٠، چاپ ١٠، تهران: انتشارات چاپخش.

٣٤.  (١٣٨٥)، هنر، مجموعۀ آثار ٣٢، چاپ ١٠، تهران: انتشارات چاپخش.

٣٥.  (١٣٨٩ د)، دفترهای خاکستری: ایمان، احساس، اندیشه، به کوشش محمدرضا حاج بابایی، چاپ ٢، تهران: نشر نگاه امروز.

٣٦. شیخ الاسلامی، رضا (١٣٧٦)، «اسلام سیاسی و غرب»، ماهنامۀ اسلام و غرب، شماره ٥ و٦، صص ٣-٢٨.

٣٧. فیرحی، داوود (١٣٩٣)، فقه و سیاست در ایران معاصر: تحول حکومت داری و فقه حکومت اسلامی، جلد ٢، تهران: نشر نی.

٣٨. قریشی، فردین (١٣٨٤)، بازسازی اندیشۀ دینی در ایران: تحریر و تبیین جریان های مسلط، تهران: قصیده سرا.

٣٩. متینی، جلال (١٣٧٢)، «خاطرات دکتر علی شریعتی در دانشگاه مشهد (فردوسی)»، ایران شناسی، شماره ٢٠، زمستان، صص ٨٣٥-٨٩٩.

٤٠. مدنی، سیدجلال الدین (بیتا)، تاریخ سیاسی معاصر ایران، جلد ٢، چاپ ٣، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

٤١. میلتون ادواردز، بیورلی (١٣٩٢)، سیاست و حکومت در خاورمیانه، ترجمۀ رسول افضلی، چاپ ٣، تهران: بشیر علم و ادب.

٤٢. نظری، علیاشرف (١٣٨٧) «غرب، هویت و اسلام سیاسی: تصورات و پنداشت های غرب از اسلام»، فصلنامۀ سیاست، دوره ٣٨، شماره ١، بهار، صص ٣١٧-٣٣٤.

پی نوشت ها: