«فَبَشِّرْ عِبَادِ * الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ اَحْسَنَهُ اُولآئِکَ الَّذینَ هَدیهُمُ اللّهُ وَ اُولآئِکَ هُمْ اُولُوا الاَْلْبَابِ»(زمر / 17-18)
در شماره پیشین مجله مشکوة (بهار 1383) مقاله ای با عنوان «عرفان سیدالشهدا علیه السلام » چاپ شد که قسمتی از آن مورد اعتراض برخی از خوانندگان دانشمند مجله قرار گرفت، و انگیزه نوشتن این نقد گردید.
در بازخوانی و تأمل بیشتر، مقاله را مستند، تحقیقی یافتم که با نظمی شایسته نگارش یافته بود، و همین مزایا موجب تصویب و چاپ آن شده بود؛ امّا نتیجه ای که از مقدمات بحث گرفته بودند شبهاتی را به وجود آورده بود که بایست در آن تجدید نظر شود، و اینک بر حسب مسؤولیتی که نویسنده دارد آن را طرح می کند و به داوری می گذارد.
موضوع «وحدت وجود» و انواع تفسیرها و توجیهات برای انطباق آن با قرآن و احادیث و ادعیه بحثی است کهنه که قرنهاست در مدارس دینی و دانشگاهها مطرح است و عمرها در اثبات یا ابطال آن صرف شده، و مطلبی نویافته نیست، امّا تازگیِ مقاله در این است که نویسنده محترم آقای دکتر محمّد کاظم فرقانی نظر علاّمه محمّد باقر مجلسی رحمة اللّه علیه را که بخش پایانی دعا را موافق مذاق صوفیان و از افزوده های آنان دانسته رد می کنند. عباراتی که در این بخش موافق اندیشه صوفیه یعنی وحدت وجود یافته اند چنین است:
«کَیفَ یُستَدَلُّ علیکَ بما هو فی وجودِه مُفتَقِرٌ اِلَیک. ألِغَیرکَ مِنَ الظُّهور ما لیسَ لَک حتّی یَکونَ هُو المُظهِرُ لک».
درباره استنباطی که از این جمله شده و استدلالی که کرده اند، ایرادها و تناقضاتی به نظر می رسد که برای روشن شدن خوانندگان به شرح زیر بیان می شود:
1 نویسنده محترم بعد از مقدماتی سخن را به بحث درباره تفسیرهایی که از وحدت وجود شده می کشاند و «وحدت در کثرت» را از راه تحلیل حقیقت علیت و معلولیت بیان کرده نتیجه می گیرند: «جهان هویتی جز هویت حق تعالی ندارد، پس عالم خود اوست و خلق حق است»(1).
اگر هویت جهان همان هویت حق تعالی باشد و عالم خود او، این «همه خدایی» (panthéism=) اتحاد خالق و خلق یا وجود و موجود نیست؟ در حالی که در سه صفحه قبل (ص 48) نوشته اند: «باید مواظب بود تا به دام قول به حلول خدا در جهان یا اتحاد خدا با جهان گرفتار نیامد»(2). آیا بین این دو تعبیر اختلاف نیست و نویسنده محترم خود در دام «اتحاد خدا با جهان» گرفتار نیامده؟ گویا نویسنده محترم خود نوعی تناقض یا پارادوکس در مقدمات برهان احساس کرده اند که می نویسند: «اما ملاصدرا برای رفع این تناقض ظاهری، یک نوع حمل را ابداع می کند و آن حمل ظاهر و مظهر است...» (ص 51).
آیا معرفت حق تعالی که غایت آمال عارفین و منتهای همّت حکمای الهی است باید با چنین ادلّه صناعی صورت گیرد تا متفکری بزرگ چون صدرالمتألّهین «یک نوع حمل را ابداع کند»! اگر ابداع و نوآفرینی را به آفریدگار جهان و جهانیان نسبت دهیم، و منشأ خلقت را «فیضان» ندانیم، و تعبیر قرآنی «خلق» را به کار بریم، به چنین تکلّفات و تناقضاتی دچار نمی شویم.
2 نوشته اند: در تفسیرهایی که از «وحدت وجود» کرده اند دست کم سه تفسیر برای این نظریه قائل شده اند «که با آموزه های دینی ناسازگار نیست» (ص 46). بعد از توضیح دو تفسیر نخستین، تفسیر سوم را که سازگار با آموزه های اسلامی دانسته اند این است که «تنها وجود حقیقی وجود خداست، و اشیای دیگر هر چند موهوم و سراب نیستند، اما جز مظهری از وجود خدا و جلوه ای از جلوات او نیز چیزی نیستند» (ص 47). و در شرح برهان «وحدت در کثرت» می نویسند: «ظهور و شأن و تجلّی یک شی ء از جهتی خود آن شی ء است» (ص 51).
از ربط دادن این دو عبارت نویسنده نیز نتیجه همان می شود که در بند 1 نقل کردیم: «در نتیجه جهان هویتی جز هویت حق تعالی ندارد...». به نظر بنده تهافت و ناشایست بودن چنین تعبیراتی در تحلیل و توضیح دعای امام حسین علیه السلام که طبعا منسوب به حضرت می شود واضح است. اصولاً استنباط ذهن عادی و اندیشه نیامیخته با تعلیمات بشری غیر از آن است و وحدت در کثرت وجود را نتیجه نمی گیرد.
3 بعضی از تعبیرهای نویسنده محترم از تعبیرهای متعارف اسلامی و ادب شرعی دور است، چنان که گویی آفریدگار متعال در دسترس ماست و ذاتش را در آزمایشگاه ذهن خود تجزیه کرده به کُنه آن پی برده ایم که می نویسیم «این وجود واحد ساری و جاری در همه هیاکل ممکنات، ظهور کُنه ذات حضرت حق است، و این همان کلمه امری «کن» است...» (ص 50). نیز نوشته اند: «پس حقیقت ذات خدا همه اشیاء است و هیچ یک از آنها نیست» (ص 50). آیا سخن گفتن از «کُنه ذات» یا «حقیقت ذاتِ» خدا عقلاً و منطقا صحیح است؟ مگر تعبیر «غیب الغیوب» که از خود عارفان است در چه مورد و برای چیست؟
تذکّرا عرض می شود: در کلام اللّه آمده: «وَ اَنَّ اِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی» (نجم / 42)؛ و در کتاب التوحید از اصول کافی، «باب النَّهی عن الکلام فی الکیفیة» از امام صادق علیه السلام روایت شده که بعد از تلاوت آن آیه فرمودند: «إذا انتهی الکلامُ الَی اللّه فأَمْسِکُوا» (ص 92) و در «بابُ اطلاق القول بأنه شی ء»، زرارة بن اعیَن می گوید از حضرت ابا عبداللّه الصادق علیه السلام شنیدم که می فرمود: إنّ اللّه خِلْوٌ مِن خَلقِه و خَلْقِه خِلوٌ منه، و کلُّ ما وَقعَ عَلیه اسمُ شی ءٍ ما خلا اللّه فَهوَ مخلوقٌ و اللّه ُ خالِقُ کلِّ شی ءٍ تَبارَک الَّذی لَیسَ کَمِثلهِ شَی ءٌ و هُوَ السَّمیعُ البَصیر» (ص 82-83) به این مضمون در همان منبع از حضرت امام باقر علیه السلام نیز حدیثی نقل شده است. تصدیق می فرمایید نوع تعبیر و معرفی حق تعالی غیر از آن است که فیلسوفان گفته و معرفی کرده اند؛ زیرا نگرش و شیوه بحث متفاوت است: یکی مبتنی بر فکر و عقل بشری و دیگری بر اساس قرآن است.
4 برتر و بهتر از آن قبیل احادیث تعبیر قرآن کریم است که از زبان حضرت عیسی علیه السلام می فرماید: «تَعْلَمُ مَا فی نَفْسی وَلاَآ اَعْلَمُ مَا فی نَفْسِکَ اِنَّکَ اَنْتَ عَلاَّمُ الْغُیُوبِ» (مائده / 116).
«آنچه در نفس من است تو می دانی، و آنچه در ذات توست. من نمی دانم؛ چرا که تو خود دانای رازهای نهانی»(3).
این آیه علاوه بر آموزش توحید و علمِ فراگیر خدای تعالی، محدود بودن شناخت انسان حتّی عیسی روح اللّه را از حق تعالی و ادب سخن گویی و تعبیر را می آموزد، و روشن می کند که بشر نمی تواند به ذات مبدأ متعال راهی داشته باشد تا از «ظهور کُنه ذاتش در هیاکل ممکنات» خبر دهد.
5 نه تنها ما را به ذات آفریدگار راهی نیست، که آفریده های روحانی او نیز از محدوده علم و درک ما بسیار دورند. بهترین استناد و استدلال به منبعی است که همه قبول داریم یعنی قرآن؛ بنابراین خوانندگان ارجمند را به پاسخی که خداوند در سؤال از شناخت روح شده توجه می دهم که می فرماید: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّی وَ مَآ اُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ اِلاَّ قَلیلاً» (اسراء / 85).
می بینیم پاسخ کوتاه و سربست است؛ زیرا آفریدگار توان درک و شناسائی همه واقعیات را به ما نداده است. حال که نسبت به روح مخلوق علم ما و اظهار نظر ما نارساست، نسبت به خالق روح به طریق اولی چنین است. تفصیل این مطلب در بحث معرفت (شناخت) است که فیلسوفان غربی و مسلمان درباره آن داد سخن داده اند، و نتیجه ردّ و ایرادهای عقلی هم تقریبا همان شده که قرآن می گوید؛ یعنی اغلب بر این باورند که ما «نمود» (phénomène) و ظاهر و عوارض اشیاء را می توانیم بشناسیم نه «بود» (nomène) و ذات پدیده ها را، و این حقیقتی است که امروز دانش فیزیک آن را تأیید می کند، و مثلاً اصل صوت و حرارت و نور همه را امواج می داند، که در درجات گوناگون ما آنها را صدا و گرمی و روشنایی احساس می کنیم، و بعضی امواج را هم با آنکه هست حس نمی کنیم.
6 در نگاهی کلی به کتاب خدا، چون در پیِ آن باشیم که تعبیرهای حق تعالی را درباره ایجاد و آفرینش بیابیم و به واژگان قرآن که بسیار دقیق و بلیغ است در این مورد آشنا شویم، تا جایی که به نظر حقیر رسیده، کلمات: خلق، ابداع، انشاء، ربّ و فطرت و مشتقات آنها بیشترین بَسامد را دارد، و الفاظ: فیض یا فیضان، علت یا علت العلل برای آفرینندگیِ خالق سبحان استعمال نشده. اکنون این سؤال پیش می آید که فیلسوفان گرانقدر اسلامی چرا از این واژگان و شیوه بیان که بار معنایی خاص دارد روی برتافتند، و واژه هایی را به کار بردند که در شرح و بیان آن به تهافت یا عَویصه هایی(4) گرفتار شدند؛ مثلاً لوازم صدور معلول از علت را درباره آغاز آفرینش و خلق عالَم هم صادق می دانند، در صورتی که ابتدای خلقت بیرون از ظرف زمان و مکان انجام گرفته. آیا واژگان کتاب خدا برای بیان کیفیت آفرینش از کتم عدم بی ماده و مثال قبلی (که در واژه های خلق و ابداع و فطرت هست) نارسا بوده یا مانعی عقلی در این تعبیرها هست که از آنها استفاده نشده؟
اگر گفته شود این زبان فلسفه و بحثهای عقلی است که با علت، معلول، واجب، ممکن، وجود و ماهیت کار دارد، چنان که شعرا از الفاظ: مَی ساقی، جام، رخ، زلف... معانیی اراده می کنند که در زبان عرف یا شرع تعبیری دیگر دارد، گوییم اشکال در ظاهر لفظ نیست، بلکه از معانیی است که دربر دارد و نتایجی که به بار می آورد؛ مانند آنچه در ابتدای مقال طرح شد. به بیان دیگر، روش استدلال و شیوه بحث (مِتد) در قرآن با فلسفه متفاوت است، لذا به نتایجی متفاوت می انجامد، پس بایسته است از تطبیق نتایج این دو روش پرهیز کنیم تا هر دو سالم ماند.
7 ناخواسته سخن به درازا کشید، ضمن اعتذار برای اینکه «خِتامُه مِسک» باشد به نقل حدیثی ارزشمند و روشنگر از مُنشی دعای عرفه حضرت سیدالشهدا علیه آلافُ التحیة و الثناء نقل کرده، نوشته را به پایان می رسانم:
عن ابی عبداللّه علیه السلام ، قال: خَرج الحسینُ بن علیّ علیهم السلام علی أصحابه فقال: ایها الناس! إنّ اللّه َ جلَّ ذِکرهُ ما خَلقَ العِبادَ اِلاّ لیَعرِفوه، فإذا عَرفوه عَبدوه، فإذا عَبدوه إستَغنَوا بعبادتِه عن عبادة ما سواه. فقال له رَجُلٌ: یابنَ رسولِ اللّه : بأبی أنتَ و اُمّی، فَما مَعرفَةُ اللّه ؟ قال: مَعرِفَةُ أهل کلِّ زمانٍ إمامَهُم الَّذی یَجِبُ عَلیهِم طاعَتُه(5).
یعنی حضرت امام حسین علیه السلام به سوی اصحابش رفت و گفت: ای مردم! بدانید خدا که نامش بلند است بندگان را جز برای این که او را بشناسند نیافرید، و چون [به معرفت فطری [او را شناختند به عبادتش می پردازند، وقتی که عبادتش کردند به سبب عبادت [و معرفتی که یافته اند] از عبادت غیر او بی نیاز می شوند. مردی گفت: ای فرزند پیامبر! پدر و مادرم فدایت، معرفت [حقیقی] خدا چیست؟ فرمود: معرفت اهل هر زمان امامشان را، همان امامی که طاعتش بر ایشان واجب است.
علاّمه مجلسی بعد از نقل حدیث در بحارالأنوار می نویسد:
«بیان: یحتمل أن یکونَ المُراد أنّ مَعرِفةَ اللّه تعالی إنّما ینفع مع سائرِ العقاید الّتی منها معرفة الإمام؛ أو أنَّ معرفَةَ اللّه انّما یَحصُلُ مِن معرفةِ الإمام اذ هو السبیلُ الی معرفته تعالی».
آری امام معصوم منصوص است که معرفت راستین حق تعالی را به ما می آموزد.
1 «عرفان سیدالشهداء علیه السلام »، مشکوة، بهار 1383، ص 51، ستون اول.
2 ظاهرا عبارت منقول از الشواهد الربوبیة، تحقیق و تعلیق سید جلال الدین آشتیانی، صفحه 50 است که البته مستند و مورد قبول ایشان است.
3 قرآن مجید، ترجمه استاد محمّد مهدی فولادوند. فضل بن حسن طبرسی ذیل آیه مذکور در توضیح لغوی اش «نفس» را به معنی «روح یا جان» که مایه حیات است، و نیز «ذات، خود چیزی» معنی می کند که هر دو در قرآن به کار رفته (مجمع البیان لعلوم القرآن، ج 3، ص 412).
4 دو واژه است که در کتب فلسفی به کار می رود و هر دو بار منفی دارد. تهافت: پیاپی افتادن لغزش (فرهنگ فارسی، دکتر معین). العویص من الکلام: الغریبة الّتی یعسرفهم معناها (اقرب الموارد)؛ یعنی سخن ناشناخته ای که فهم معنی اش دشوار است.
5 محمّد باقر مجلسی، بحارالأنوار، چاپ سوم: بیروت، دارُ إحیاء التراث العربی، ج 5، ص 313؛ و سید محمّد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، منشورات مؤسسة الأعلمی، ج 18، ص 386، که جزءِ پایانی حدیث را نیاورده است.
