اشاره
در بخش اول
(1) به ذکر توجیهات و اجتهاداتی در زمینه تحلیل درجاتی از ربا پرداختیم. در آن جا سه نکته کلیدی مورد توجه بود:
الف - عده ای، ربای حرام را در اسلام محدود به ربای خاص عهد جاهلیت می دانستند.
ب - عده ای دیگر قائل به تفصیل بین رباهای مصرفی و تولیدی (سرمایه گذاری) بوده، ربای مصرفی را حرام و سرمایه گذاری را مباح می دانند.
ج - به عقیده عده دیگر میزانی از ربا جهت جبران تورم، از دایره حرمت خارج است.
در این مقال به بررسی دو قول اول می پردازیم.
(2) تذکر این نکته لازم است که نقد ما نسبت به درجاتی شدن ربا به این معنا است که مطالعات رایج در توجیه حلیت درجاتی از ربا را غیر کافی می دانیم و زمینه اجتهادهای فوق و استدلال های مرتبط به آن را ناقص و شکننده تلقی می کنیم. به عبارت دیگر ارزش تحقیقات صورت گرفته را محترم می شماریم، اما در عین حال معتقدیم برای حصول چنین اجتهاداتی یک بررسی وسیع تر و همه جانبه تر لازم می باشد. الف - انحصار ربا در ربای جاهلی
بدیهی است اگر ربای حرام
(3) منحصر در ربای رایج در عصر جاهلی باشد، تنها نوع خاصی از ربا حرام خواهد بود. این تنها در صورتی است که قرض گیرنده به خاطر عدم تمکن مالی، در سررسید مقرر، توان پرداخت دین را نداشته، تقاضای تمدید مهلت نماید و مقرض نیز بر میزان ربا بیفزاید. به عبارت دیگر در این صورت نوعی ربای مرکب (ربای روی ربا) و به تعبیر ظاهر آیه شریفه قرآن «اضعافا مضاعفا» اعمال می گردد. در این صورت قاعده و یا حکمی به نام حرمت ربا از شمول و دوام می افتد و کارآیی آن محدود به حالاتی خاص (و شاید استثنایی) می گردد. ضمنا اگر این نوع انحصار ربا در مورد جاهلی اثبات گردد راه اثبات دو نوع دیگر (تولیدی و تورمی) بسیار هموار خواهد شد. زیرا این سه نوع در یک امر مشترک هستند و آن رسیدن به توجیهی است که تحت آن درجاتی از ربا تحلیل گردد و حکم حرمت ربا از کلیت و اطلاق بیفتد. همین طور در صورتی که دلایل و شواهد برای اثبات امر مذکور کافی نباشد، برای دو نوع دیگر ربا نیز محدودیت ایجاد خواهد شد.
(4) در این جا ابتدا به آیات قرآن در رابطه با قول مذکور اشاره می کنیم. سپس به بیان روایات موافق یا معارض با انحصار ربا در ربای عهد جاهلی می پردازیم و سرانجام به طور اختصار به ادله عقلی و نظریات فقها و احیانا شواهد تاریخی و تجربی مرتبط با بحث مذکور، اشاره می کنیم. بررسی آیات
(1) همان طور که در بخش اول نیز اشاره شد مهمترین دلیل قایلین به انحصار ربا به عهد جاهلی آیه شریفه «یا ایها الذین امنوا لا تاکلو الربا اضعافا مضاعفه و اتقواالله لعلکم تفلحون...» (آل عمران/130) می باشد که اهل ایمان را از خوردن ربای خاص (اضعافا مضاعفه) نهی کرده است. استدلال مدافعین انحصار ربای جاهلی این است که: مطلق ربا در صدر آیه حرام شده است، اما پس از آن قیدی آورده شده و تنها ربای خاصی (با ویژگی اضعاف مضاعفه) را مشمول حرمت قرار می دهد. به عبارت اهل اصول و منطق، متعلق نهی هر نوع ربا نبوده بلکه ربای خاصی می باشد. البته صدر آیه به طور صریح بر حرمت ربا دلالت دارد و این مورد توافق تمامی صاحب نظران (حتی موافقین تحلیل درجاتی از ربا) می باشد. به عنوان مثال محمد رشید رضا که از طرفداران بسیار آشنای انحصار ربا در مورد خاص می باشد، بیان قابل توجهی دارد:
«فهذاما وردالقرآن بتحریمه لم یحرم فیه سواه و قد وصفه فی آیه آل عمران التی جاعت دون غیرها بصیغته النهی و هذه اول آیه نزلت فی تحریم الربا فهو تحریم لربا مخصوص بهذا القید و هو المشهور عندهم ».
(5) ملاحظه می شود که وی هر نوع ربای غیر از مورد فوق (اضعافا مضاعفه) را مشمول نهی خداوند نمی داند و مشهور در نزد عرب جاهلی را نیز همان ربا می داند. همان طور که می دانید وی به قاعده ای اصولی تمسک می کند و معتقد است که حکم مطلق اول آیه بر حرمت، بر بخش مقید پایان آیه حمل گردیده است.
(6) وی پس از تثبیت قول خود (بر انحصار ربا در نوع خاص)، آن ربا را نه تنها در اسلام بلکه در قوانین کلیه امتها ممنوع و قبیح می شمارد.
(7) (2) توجه دارید که نهی اول آیه مذکور تقریبا از نظر تمامی صاحب نظران دلالت بر حرمت دارد. البته اختلاف نظرهایی در مورد اثر وضعی این قبیل از نهی ها وجود دارد. یعنی در حرمت شکی نیست اما به طور کلی در بطلان و صحت این قبیل معاملات دیدگاههای مختلفی وجود دارد.
(8) اما مساله مهم در استدلال مورد بحث پیرامون این آیه استفاده از قید (در صورت اثبات چنین قیدی) «اضعافا مضاعفه » می باشد. اگر ثابت شود که عبارت مذکور قید می باشد، می توان پذیرفت که حرمت ربا منحصر در معامله خاصی است. بدیهی است موضوع مطلق و مقید از مباحث وسیع و پر ثمره علم اصول می باشد و در این مقاله وارد جزئیات آن نمی شویم، در اینجا تنها باید شرایط کلی و زمینه های اصولی چنین استدلالی را در نظر گرفت.
(9) یکی از این نکات این است که اصولا (ممکن است کسی بگوید) بحث مطلق و مقید در علم اصول در جاهایی وارد می شود که صلاحیت مقید بودن موضوع یا متعلق آن در بحث وجود داشته باشد. حال اگر کسی قایل بود که اصولا ربا یک امری کلی و مطلق و تقسیم و تفکیک ناپذیر است و لذا نمی توان آن را مقید ساخت. همانطور که در بخش اول اشاره شد افرادی مانند سنهوری معتقدند که ربا کم و زیاد دارد و ماهیت آن درجاتی است و ربای کم مورد حرمت واقع نشده است.
(10) البته می توان این احتمال را به این صورت نپذیرفت و گفت این بحث در جایی مانند قصد قربت است که اساسا زمینه مقید شدن ممکن نباشد ولی در قضیه ربا چنین نیست.
(11) (3) مطلب دیگری که با این موضوع ارتباط دارد، مفهوم داشتن یا نداشتن اضعافا مضاعفه است. به عبارت دیگر بر فرض که بپذیریم ربا درجه درجه است و می توان آن را مقید ساخت، اما آیا قید اضعافا مضاعفه می تواند آیه را از اطلاق بیندازد. در اصطلاح اهل اصول برای آنکه قیدی مؤثر باشد و بتواند مفاد حکم واقع شود باید دارای مفهوم باشد. مثلا اگر قید «اضعافا مضاعفه » مفهوم شرطی می داشت (مضمون آیه چنین می بود «...لا تاکلوا الربوا ان کان من اضعافا مضاعفه ») در آن صورت قید مذکور صلاحیت داشت که آیه را از اطلاق بیندازد. زیرا مشهور بین صاحب نظران اصول این است که شرط مفهوم دارد. البته اختلاف نظرهایی پیرامون دلالت و یا عدم دلالت قید شرطی جهت علیت شرط برای جزای آن و موارد مشابه وجود دارد که مشکلی برای بحث ما و فرض ما ندارد.
(12) لذا در صورتی که قید مورد بحث به صورت شرط باشد روشن خواهد شد که تنها آن نوع ربا حرام خواهد بود که ویژگی جاهلی (اضعافا مضاعفا) را دارا باشد.
(4) تقریبا بجز قایلین به درجاتی شدن ربا (آنهم برخی از آنان) هیچ کدام از صاحب نظران اصولی و حتی مفسرین و یا علمای قرآن شناس و اهل نحو، قایل به مفهوم داشتن قید مذکور نمی باشند. ابتدا بیان قایلین به مفهوم داشتن و سپس مخالفین آن را نقل می کنیم.
(1-4) محمد رشید رضا در دفاع از مفهوم داشتن عبارت «اضعافا مضاعفه » تلویحا قید مذکور را دارای مفهوم دانسته حتی گویی از لحاظ ادبی نیز «ال » موجود در «الربا» مربوط به آیه مذکور را «ال عهد» تلقی می کند و لذا منحصر در ربای جاهلی می داند. وی پس از ذکر آیه مورد بحث و اشاره به نظر استادش محمد عبده به بیان نظر خود پرداخته، در بخشی از آن می گوید:
«و المراد بالربا فیها ربا الجاهلیة المعهود عنه عند المخاطبین عند نزولها لا مطلق المعنی اللغوی الذی هو الزیاده فما کل ما یسمی زیاد محرم ».
(13) (2-4) یکی از صاحب نظران مشهور و متقدم در قرآن شناسی، متفکر و نحوی بزرگ اوایل قرن پنجم هجری، علامه مکی بن ابی طالب می باشد که در مورد قید مذکور در آیه مورد نظر می گوید: «قوله تعالی اضعافا مصدر فی موضع الحال و مضاعفه نعته ».
(14) به عبارت دیگر وی منکر قید بودن عبارت فوق بوده و آن را صفت می داند (در مورد مفهوم داشتن و یا نداشتن صفت در همین بخش اشاره خواهیم کرد).
(3-4) مفسر بزرگ علامه طبرسی در دلالت این آیه و آیات دیگر بر حرمت ربا فرقی قایل نشده، تنها حرمت آیه اخیر با قید (اضعافا مضاعفه) را شدیدتر تلقی کرده است. وی پس از نقل اقوال مختلف در مورد این آیه و همچنین ضمن بیان قول ربای جاهلی توضیح قابل توجهی در مورد علت (و یا شاید حکمت) تکرار بحث تحریم در آیه مورد بحث دارد که مناسب است به بخشی از آن ملاحظه شود:
«...انما اعاد تحریم الربا مع سبق ذکره فی سورة البقرة لامرین. احدهما، التصریح بالنهی عنه بعد الاخبار بتحریمه لما فی ذلک من تصریف الخطر له و شدة التحذیر منه و الثانی، لتاکید النهی عن هذا الضرب منه الذی یجری علی الاضعاف المضاعفه...».
(15) (4-4) امام فخر رازی مفسر مشهور اهل سنت نیز قید «اضعافا مضاعفه » را به عنوان «حال » ذکر می کند
(16) و لذا وی نیز قایل است که قید مذکور نوعی وصف بوده در نتیجه صلاحیت افاده حکم ندارد.
(17) (5-4) صاحب تفسیر فی ظلال از مفسران بزرگ اهل سنت می باشد که وصف بودن قید مورد نظر را با صراحت بیشتری بیان می کند. وی معتقد است که حرمت مطلق ربا (و اتمام حجت الهی) در آیات قبلی اعلام شده و جایی برای مقید ساختن باقی نمی ماند. نکته دقیقتری که ایشان تاکید می نمایند این است که اصولا صفت «اضعافا مضاعفه » در هر نوع معامله ربوی وجود دارد. وی تصریح می کند که معامله ربوی از این نوع مخصوص جزیرة العرب و یا اعراب جاهلی نبوده است. بخشی از بیان ایشان قابل دقت است:
«...انه فی الحقیقه لیس وصفا تاریخیا فقط للعملیات الربویه التی کانت واقعة فی الجزیره، و التی قصد الیها هنا بالذات. انما هو وصف ملازم للنظام الربوی المقیت، ایا کان سعر الفایده. ان نظام الربوی معناه اقامة دورة المال کلها علی هذه القاعده. و معنی هذا ان العملیات الربویه لیست عملیات مفرده و لا بسیطه. فهی عملیات متکررة من ناحیته و مرکبة من ناحیته اخری. فهی تنشی مع الزمن و التکرار و الترکیب اضعافا مضاعفه بلا جدال...»
(18) در صورتی که قالب معاملات مبتنی بر نرخ بهره
(19) در اقتصاد جهانی، به ویژه ماهیت بدهی های جهان سوم به جهان ثروتمند غرب را بیان کنیم، تا حد زیادی می توان یک سری مصادیق برای کلام مرحوم سید قطب به دست آورد. به این صورت که در حال حاضر عامل اصلی بدهکار شدن جهان سوم بیشتر بهره روی بهره (بهره مرکب) می باشد. یعنی مبلغ بهره معین شده در ظاهر ناچیز است، اما بخاطر طولانی شدن پرداخت آن (معمولا در نتیجه عدم توانایی پرداخت بدهکاران)، مجموع بدهی مربوط به نرخ بهره بسیار سنگین می گردد. «ویلی برانت » صدر اعظم سابق آلمان و صاحب نظر آشنا در صحنه های سیاسی، اقتصادی و حقوقی در ارتباط با ماهیت بدهی های جهان سوم بحثی دارد که نکاتی از آن قابل توجه دقت خاص است. وی تحت عنوان بدهی روی بدهی می گوید:
«بهره ای که امروزه کشورهای رو به رشد می پردازند (یعنی متجاوز از 100 میلیارد دلار در سال) از مجموع بدهی آنها در آن زمان بیشتر است. جمع بازپرداخت اقساط وامهای جوامع عقب مانده بیش از سه برابر کمکی است که این جوامع از غرب دریافت می کنند. اصولا میزان 360 میلیارد دلار بدهی [مربوط به چند کشور آمریکای لاتین] به معنای همراه داشتن 45 میلیارد دلار بهره بانکی در سال است که همه ساله [از کشورهای جهان سوم] به نیویورک، لندن و فرانکفورت سرازیر می شود. در واقع انتقال خالص سرمایه آمریکای لاتین در سال 1984 [به سوی کشورهای غربی] معادل 55 میلیارد دلار بود...».
(20) اصولا گاهی رقم بهره اولیه خیلی هم بالا نمی باشد ولی همان مقدار کم نیز با توجه به مرکب شدن آن (بهره روی بهره و یا اضعاف مضاعفه) به رقمهای بسیار بالایی می رسد. مثلا در سال 1984 که نرخ بهره وامهای آمریکا به کشورهای آمریکای لاتین حدود 3 درصد افزایش یافت، ناگهان حدود 5 میلیارد دلار بر میزان بدهی آنها افزوده شد. اصولا میزان بهره ای که این کشورها در سالهای 1983 و 1984 پرداخته اند، حدود 50 درصد درآمدهای صادراتی آنان بوده است. در کشور برزیل، نسبت پرداخت بهره بدهی ها از محل درآمدهای صادراتی از 24 درصد درآمد صادراتی در سال 1978 به بیش از 40 درصد آن افزایش یافته است. این نسبت در آرژانتین از 10 درصد به 57 درصد رسیده است.
(21) کشور «پرو» ناچار است، 80 درصد درآمد صادراتی خود را صرف بازپرداخت تعهداتش در سال 1984 نماید.
(22) (6-4) مفسر بزرگ علامه طباطبایی نیز از سویی قید مورد نظر را وصف تلقی می کند و در ضمن مانند مرحوم سید قطب به نحوی آن را مربوط به اغلب معاملات ربوی می داند. وی با زبانی ساده مکانیسم «ربا روی ربا» را نیز توضیح می دهند:
«اضعافا مضاعفه یسیر الی الوصف الغالب فی الربا فانه بحسب الطبع یتضاعف فیصیر المال اضعافا مضاعفه با تفاد المال الغیر و ضمه الی راس المال الربوی ».
(23) بنابراین با توجه به شواهد مذکور و مؤیدات دیگر، به نظر ما نیز عبارت «اضعافا مضاعفه » وصف بوده، دلالیل قایلین به مقید شدن آیه (به خاطر عبارت فوق) را کافی نمی دانیم. آیه شریفه اساسا در مقام اطلاق و تقیید نبوده، بلکه در مقام اشاره به نوع شدیدی از معاملات ربوی دارد که در اوایل پیروزی اسلام بین مردم جاهلیت رایج بوده است. به عبارت دیگر شکل غالب معاملات ربوی به آن نحو خاص بوده است. اما حداکثر در صورتی که حرمت شدید این قبیل معاملات خاص را بپذیریم، انحصار ربا را در آن قبول نداریم. شاید تذکر یک نکته در ارتباط با مفهوم وصف لازم باشد. و آن این است که برخی از قبیل محقق عراقی قدس سره قایل به مفهوم وصف شده اند، لذا پذیرش بنای فوق می تواند به نحوی دست آویزی برای انحصار ربای جاهلی در آیه مذکور محسوب گردد. این بحث با ربا ارتباط مستقیم ندارد و جایگاه آن در مطالعات علم اصول است.
(24) اما اشاره به این نکته مفید است که بر فرض پذیرش مفهوم وصف در دید مذکور، نفی کلی نسبت به غیر مدلول وصف محسوب نمی گردد. بلکه در آنجا به این صورت است که هر جا وصف مذکور وجود داشت، موضوع حکم به نوع خاصی از متعلق مربوط است نه عناصر غیر را خارج کند. مرحوم صدر در این ارتباط بیان دقیقی دارند:
«اذا تعلق حکم بموضوع و انیط بوصف فی الموضوع کوصف العداله الذی انیط به وجوب الاکرام فی اکرام الفقیر العادل، فهل یدل بالمفهوم علی انتفاء طبیعی الحکم بوجوب الاکرام عن غیر العادل من الفقرا... ان مفاد هیئة اکرم هو حصة خاصة من وجوب الاکرام فغایة ما یقتضیه الربط المخصوص (انتفاء تلک الحصة الخاصه عند انتفاء العدالة لا انتفاء طبیعی الحکم)».
(25) بنابراین در ارتباط با عبارت «اضعافا مضاعفه » باید نتیجه گرفت که حتی در صورت قایل به مفهوم داشتن وصف مذکور تاکید بر نوع خاصی از ربا را می رساند و به معنای منحصر ساختن ربا در آن نمی باشد.
(5) با مروری اجمالی بر دیگر آیات ربا، می توان نشان داد که درک ظواهر برخی آیات و دلالت دیگر آیات جای هیچ گونه زمینه برای قایل شدن به انحصار ربا در نوعی خاص و یا استثنا سازی بر نوعی دیگر (جاهلی و غیر جاهلی) باقی نمی ماند. اینکه «رباخواران در دنیا و آخرت رفتاری چون جن زدگان از خود بروز می دهند.» «الذین یاکلون الربوا لایقومون الا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس...» (بقره/ 276) و «هر کس به رباخواری روی آورد جایگاهش جهنم است » «...و من عاد فاولئک اصحاب النار هم فیها خالدون » (بقره/ 276) و «خداوند ربا را نابود می سازد و ربا خوار سخت بی ایمان و کافر است » «یمحق الله الربوا ویربی الصدقات و الله لا یحب کل کفار اثیم » (بقره/ 277) «اگر ایمان دارید دست از ربا بردارید» «یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و ذروا مابقی من الربوا ان کنتم مؤمنین » (بقره/ 279) و «ربا خوار اعلام جنگ با خدا و رسول نموده است » «فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله...» (بقره/ 280) و ... به طور صریح مطلق ربا را نشان می دهد. تقریبا تمامی مفسرین در مطلق بودن دلالت آیات قرآنی و شدت نگرانی شارع مقدس از راه اندازی و وجود ربا بحث های مفصلی دارند که می توان به آنها رجوع کرد. در اینجا صرفا به برخی از آنها اشاره می شود. صاحب مجمع البیان در تفسیر آیات مذکور می گوید:
«از پیامبر نقل شده که در شب معراج از کنار مجموعه ای از انسانها رد می شدیم که قیافه های بسیار زشت (غیر معمول) داشتند و وقتی از جبرائیل سؤال کردم آنها چه کسانی اند ایشان جواب داد: اینان رباخواران هستند».
(26) صاحب تفسیر کبیر می گوید:
«رباخواران معمولا دنبال اشتغالات غیر خدایی می روند و افراط در شهوات و لذات می کنند و خود اینها همان ارتباطات شیطانی است و اینها در دنیا و آخرت ارتباط مذکور را همراه دارند».
(27) صاحب تفسیر الجلالین، در ارتباط با آیات ربا آن را در کالاها و معامله نقدی چه در مقدار و چه در زمان معامله جاری می داند.
(28) مرحوم علامه طباطبایی معتقد است که انسان رباخوار [آن چنان غرق در منافع مادی می گردد] که خیلی امور معاملات و غیر آن را به طور عادی [نرمال] نمی تواند انجام دهد لذا گاهی به این دلیل بیع و ربا را خلط می کند.
(29) با ملاحظه اینها و دقت در تفاسیر دیگر آیات ربا، در همه موارد ذکر شده تقریبا تمامی مفسرین اطلاق در ربا را تاکید دارند.
(6) اینکه خداوند به طور صریح معامله ربوی را در کنار بیع آورده است خود مؤید مستقلی بر اطلاق ربا می باشد. زیرا به نظر می رسد، خدای تعالی می خواهد بفرماید بحث و تفاوت بین این دو ماهوی است. و اصولا حقیقت ربا حرام می باشد نه اینکه بخشی از آن حلال باشد و بخشی یا نوعی دیگر از آن حرام. دقت در «احل الله البیع و حرم الربوا» به طور روشن این مطلب را می رساند. در غیر این صورت تقابل مذکور از ناحیه خداوند محل تامل می باشد. صاحب تفسیر طبری قید و عمومی بودن آیات ربا را نیز ذکر می کند «الا ان کل ربا موضوع...».
(30) دیگر تفاسیر نیز در حرمت کلی ربا چنین دیدگاهی دارند.
(31) صاحب تفسیر جوامع الجامع در تفسیر آیه مربوط به خلط بیع و ربا و در تعلیل این که خداوند برای رباخوار عذاب همیشگی را وعده داده است، می فرماید:
«لان ذلک القول [یعنی خلط بیع و ربا] لا یصدر الا من کافر مستحل للربا فلهذا توعد بعذاب الابد...».
(32) (7) حتی در صورتی که ثابت شود شان نزول آیه در مورد خاصی از ربا بوده (همانطور که برخی چنین می گویند)، این دلیل بر انحصار ربا در آن نوع نمی باشد. این درست است که در موارد بسیاری آیات قرآنی پس از واقعه خاصی و یا پیش بینی در واقعه خاصی و یا در جواب سؤال و ابهامی که در جامعه (و در ارتباط با پیامبر) و اموری مشابه آن نازل می گردیده است; اما هیچ کدام از مفسرین و قرآن شناسان این امر را دلیل بر انحصار مضمون و احکام آیات مذکور در مدلول واقعه مذکور نمی دانند.
پس به طور کلی در بررسی آیات حداقل می توان چنین نتیجه گرفت که دلایل قایلین به انحصار ربا در ربای زمان جاهلی، کامل و تمام نمی باشد. با توجه به اینکه در تفسیر آیات و همچنین در تدوین کتب مستقلی در باب نظر قرآن در مساله ربا، کارهای نسبتا زیادی صورت گرفته است که ما برای جلوگیری از تکرار به آنها اشاره نمی کنیم و علاقه مندان می توانند مراجعه نمایند.
(33) اشاره اجمالی به روایات
در حرمت ربا و در اطلاق این حرمت، روایات هم در متون تشییع و هم در اهل تسنن به طور نسبتا مفصل وارد شده است. که صرفا جهت مروری کلی و اختصاری به برخی از آنها اشاره می شود. همانطور که خواهیم دید تمامی روایات جنبه کلی در حرمت ربا را تصریح می کنند.
1. امام مسلم بن حجاج صاحب یکی از کتب 6 گانه معروف اهل سنت نقل می کند:
«حدثنا قتیبة بن سعید عن ابی سعید الخدری ان رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم قال لا تبیعوا ذهب بالذهب و لا الورق بالورق الا وزنا بوزن مثلا بمثل سواء بسواء».
(34) وی در روایت دیگری با واسطه از هارون بن سعید نقل می کند:
«قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم لا تبیعوا الدینار بالدینارین و لا درهما بالدرهمین ».
(35) وی در روایت دیگری با سه واسطه از پیامبر نقل می کند که حضرت صلی الله علیه وآله وسلم فرمودند:
«الورق بالذهب ربا الا هاء و هاء، و البر بالبر ربا الا هاء و هاء...».
(36) ملاحظه می شود که در این سه روایت به جوانب مختلف ربا اشاره شده است. در روایت اول ضمن اینکه ربا در مورد طلا و نقره (پول رایج زمان پیامبر) ذکر شده، بیشتر ربای معاملی را نیز در برمی گیرد. که در روایت دوم نوعی مبادله پولی را مورد تصریح قرار می دهد یعنی ظهور در پول داشته، ربای معاملی را نمی گیرد. در روایت سوم جالب است که ربای بین ورق و ذهب را نیز وارد می کند.
2. محدث بزرگ شیعه، صاحب «من لا یحضره الفقیه » نقل می کند که حسین بن مختار به نقل از ابی بصیر روایت می کند که امام صادق علیه السلام فرموده است:
«درهم ربا اشد عندالله عزوجل من ثلاثین زنیه کلها بذات محرم مثل الخاله و العمه ».
در روایت دیگری از هشام بن سالم با عبارت «درهم ربا اشد عندالله من سبعین زنیه کلها بذات محرم »
(37) شدت غضب الهی را از ربا بیان می کند.
در برخی از روایات قایل به حلیت ربا در حد کافر قلمداد و قتل او واجب شده است. صاحب وسایل در این رابطه روایتی نقل می کند که قابل دقت است; محمدبن یعقوب با چند واسطه که همگی از علمای ثقات هستند از ابن بکیر نقل می کند که:
«بلغ اباعبدالله علیه السلام عن رجل انه کان یاکل الربا و یسمیه اللبا فقال علیه السلام : لئن امکننی الله منه لاضربن عنقه ».
(38) 3. روایاتی از اهل سنت و امامیه وارد شده که استفاده کنندگان از ربا را ملعون از ناحیه خدا و رسول دانسته است. در یکی از کتب حدیثی معتبر اهل سنت (از صحاح سته) آمده است که ابن مسعود گفته است «لعن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم آکل الربا و موکله و شاهدیه و کاتبه »
(39) و جالب است که برخی از صاحب نظران رجال، پس از مطالعه در مورد واسطه های روایت مذکور، آن را صحیح قلمداد نموده اند. اینکه نه تنها رباخوار بلکه شاهد و نویسنده قرارداد ربوی هم مورد لعن قرار گرفته، محل تامل و نشانه تنفر شارع مقدس می باشد. محدث بزرگ شیعه، شیخ کلینی، صاحب یکی از کتب اربعه شیعه از قول محمدبن قیس روایتی از امام صادق علیه السلام در تساوی جرم همه مرتبطین ربا ذکر کرده که جالب توجه است. حضرت امام صادق علیه السلام از حضرت علی علیه السلام چنین نقل می کند:
«آکل الربا و مؤکله و کاتبه و شاهده فیه سواء».
(40) در اینجا نیز روایات نقل شده همانند روایات قبلی از دیدگاه علمای رجال نیز معتبر شناخته شده اند. همانطور که ملاحظه می شود در این روایات و روایات دیگری که ذکر نشده اند اما در منابع روایی وجود دارند،
(41) اطلاق حرمت ربا بسیار واضح است و هیچ نوع زمینه ای برای توجیه درجاتی از ربا وجود ندارد. البته در مواردی نکاتی ذکر شده که می تواند حداقل شبهه ای در این رابطه ایجاد کند که به آنها اشاره می شود.
4. دو دسته استثناء در مساله ربا در میان روایات وارد شده که باید مورد بررسی قرار گیرند. یک دسته روایاتی هستند که به نظر می رسد ربای بین پدر و فرزند، زن و شوهر، مسلمان و کافر حربی و امثال آن را جایز دانسته اند. اما با دقت در آنها، اولا این روایات حالات بسیار خاصی را مورد اشاره قرار می دهند و از دیدگاه اهل رجال، سندشان اشکال دارد. ثانیا بر فرض مستند بودن، چارچوب آنها به گونه ای است که اصولا ماهیت ربا در آنجا ثابت نشده است. مثلا تصور ربا بین پدر و فرزند به این صورت است کرامات پدر به پسر منتقل شود حالت ربوی داشته باشد. اگر پدر مثلا 100 تومان از فرزندش قرض بگیرد پس از سررسید مقرر می تواند به او 150 تومان (حتی با شرط قبلی) برگرداند. اما اینجا اصولا فرزند واجب النفقه پدر به شمار می رود و حق تصرف در اموال را به طور مستقل ندارد. پس ربا تحقق پیدا نمی کند. زن و شوهر معمولا اموال مشترکی دارند، قرض بین آنها مفهوم قرض عرفی ندارد. ربای بین مسلمان و کافر حربی نیز توجیهی شبیه این دارد.
(42) شاید بتوان مشکل با انجام یک نوع تنقیح مناط از رابطه بین زن و شوهر یا پدر و فرزند غیر بالغی که حق تصرف در اموال را ندارد و یا عبد و مولی، به سوی رابطه بین مسلمان و کافر حربی حل نمود. ملاحظه یکی از مهمترین روایات در این باب قابل توجه است. محمدبن یحیی با چند واسطه از زراره نقل می کند که امام صادق علیه السلام فرمود:
«لیس بین رجل و ولده و بینه و عبده و لا بینه و بین اهله ربا».
این بخش روایت در مطلب مورد نظر صراحت دارد اما قسمت بعدی قابل دقت است:
«...انما الربا فیما بینک و بین ما لا تملک، قلت: فالمشرکون بینی و بینهم ربا؟ قال نعم. قلت فانهم ممالیک. فقال: انک لست لکم تملکهم انما تملکهم مع غیرک ».
(43) در ارتباط با این روایت مرحوم مجلسی شرحی دارد که یک نکته آن قابل تامل است، وی می فرماید:
«از عبارت امام می شود فهمید که حتی اگر برده ای مال دو نفر باشد، باز ربا ثابت می شود. یعنی علت تحقق و یا عدم تحقق ربا بین مولی و عبد نیز از نظر ایشان مربوط به همان ضابطه مالک بودن و حق تصرف داشتن و یا نداشتن است ».
البته روایت مذکور در پایان در تاکید و تایید حرف مرحوم مجلسی عبارتی به این صورت دارد که «...لان عبدک لیس مثل عبدک و عبد غیرک ».
(44) لذا نمی توان این نوع روایات را مستمکی برای انحصار ربا در نوعی خاص و یا حلیت درجاتی از ربا قرار داد.
5. دسته دیگر از روایات در ظاهر نوعی استثناء در ربا را بیان می کنند. به این صورت که حتی در آنها «ادات استثناء» به کار رفته است. مثلا نقل شده: «لا ربا الا فی النسیئه و یا لا ربا الا فی المکیل و الموزون ». صاحب وسایل به نقل از زراره می نویسد:
«سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول: لا یکون الربا الا فیما یکال او یوزن ».
خبر مشابهی نیز به نقل از صفوان از حضرت رسیده است.
(45) به عبارت دیگر در یک مورد ربای در غیر مکیل و موزون استثناء گردیده است و در مورد دیگر ربا در معامله غیر نسیئه مجاز دانسته شده است. درباره این دو دسته روایات یک بحث عام داریم و یک بحث و بررسی خاص. بحث کلی به این صورت است که اولا: این روایات غالبا در مورد ربای معاملی است و بحث مقاله فعلی ربای قرضی است و در ربای معاملی بحث مستقلی نیاز می باشد. ثانیا: ادات استثناء که در اینها وارد شده دنبال این است که معاملاتی را که با کالاهای قابل شمارش پیوند دارد، جدا کند و تشخیص معدود بودن و غیر معدود بودن نیز به عرف احاله گردیده است. اصولا در ربای معاملی ملاک ربوی بودن، اخذ مازاد از دو شی ء همانند می باشد (برنج با برنج، گندم با گندم، طلا با طلا و...). حال اگر دو شی ء با وجودی که از یک جنس هستند، همانند نیافته مثلا گردوی کوچک با گردوی بزرگ و امثال آن، در این صورت معامله با شرط مازاد را باید به عرف ارجاع داد. حال اگر عرف بین مثلا تخم مرغ بزرگ و کوچک فرق قایل شود، موضوع از نظر حکم شرعی نیز متفاوت خواهد شد.
از شیخ طوسی مطلبی در این رابطه نقل شده است که محل تامل می باشد.:
«اذا کان الشی یباع فی بلد جزافا و فی بلد آخر کیلا او وزنا فحکمه حکم المکیل فی تحریم التفاضل فیه ».
این امر مساله عرفی بودن را تاکید می کند. علما در این که در ربای معاملی حتما «همانند بودن » ملاک است، ادامه می دهند:
«المماثلة شرط فی الربا و انما تعتبر المماثله بعرف العاده فی الحجاز علی عهد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فاذا کانت العاده فیه الکیل لم یجز الا کیلا فی سائر البلاد ما کان العرف فیه الوزن لم یجز فیه الا وزنا فی سائر البلاد. و المکیال بمکیال اهل المدینه و المیزان میزان اهل مکه هذا کله بلاخلاف. فان کان مما لا یعرف عادته فی عهد النبی صلی الله علیه وآله وسلم حمل علی عدة البلد الذی فیه ذلک الشی ء...».
(46) از اینها گذشته اصولا در تمامی اموری که ظاهر روایت استثناء را می فهماند، اختلاف نظر شدیدی بین علما وجود داشته که در بحث های خاص مربوط به این بخش به آن اشاره خواهد شد. با وجود این امر حتی در موارد استثناء، مثل جایی که کالا معدود باشد و عرف هم تشخیص دهد که همانندی تحقق نیافته است، باز علما قایل به احتیاط هستند و لذا آنجا نیز افرادی که می خواند با اطمینان بیشتر معامله کنند، از معامله ای که با ربا شباهت دارد، سرباز خواهند زد. اما در بحث خاص در این رابطه که دو نکته را در مورد دو دسته روایات مذکور پی گیری می کند، ابتدا به مکیل و موزون و سپس به ربای نسیئه می پردازیم.
6. استثناء ربا در غیر مکیل و موزون: اولا در صورتی که اثبات شود در مواردی چون معدود ربا وجود ندارد، اصولا از اول طبق نص صریح، ربا تعلق نگرفته است. پس نمی توان آن را استثناء از ربا و یا تشکیک در ربا خواند. به عبارت دیگر خود شارع مقدس در تعریف ربا (ربای معاملی) شرایط و خصوصیاتی ذکر کرده و این خصوصیات در ربای معدود وجود ندارد. ثانیا همانطور که اشاره شد در همین مورد هم احتیاط ترجیح دارد و شیخ طوسی می فرماید:
«و استدل علی الاول بالاحتیاط و لا یخفی رجحانه منه ».
(47) ثالثا مخالفین برجسته ای از میان علمای بزرگ در این موضوع وجود دارد. شیخ مفید (در مقنعه)، ابن جنید، و سلار (درالمراسم) قایل هستند که در معدود هم ربا وجود دارد. رابعا حتی در مواردی که شبهه ربا نیز وجود ندارد و تنها ظاهری از آن تصور می شود، همانند معامله یک اسب خوب با دو اسب بد، معامله مکروه بیان شده است. گوشه ای از استدلال شیخ مفید در این رابطه قابل دقت است. علامه حلی در بررسی این بحث نظر شیخ مفید را چنین بیان می کند:
«و احتج المفید بعموم النهی عن الربا، و هو فی اللغه الزیاده و هی متحققه فی المعدود. و ما رواه محمدبن مسلم فی الصحیح قال: سالت ابا عبدالله علیه السلام عن الثوبین الردییین بالثوب المرتفع و البعیر بالبعیرین و الدابة بالدابتین فقال کره ذلک علی علیه السلام فنحن نکرهه الا ان یختلف صنفان. قال و سالته عن الابل و البقر و الغنم او احدهن فی هذا الباب؟ قال نعم یکره ».
(48) 7. در مورد ربای نسیئه: همان طور که اشاره شد در دسته دیگر از روایات عباراتی با ادات استثناء وارد شده که در ظاهر نوعی تشکیک در ربا را می رساند. روایتی از ابن عباس نقل شده که پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم ربا را تنها در معامله نسیئه مقرر فرموده است. ابوبکربن شعیبه با چند واسطه روایت از ابن عباس چنین نقل می کند:
«...انه سمع ابن عباس یقول اخبرنی اسامة بن زید ان النبی صلی الله علیه وآله وسلم قال انما الربا فی النسیئه ».
(49) روایت مذکور هم با ادات حصر و هم با ادات استثناء وارد شده است. در صورتی که این نوع روایات از لحاظ سند و دلالت مشکلی نداشته باشند، می توان با کمک آنها توجیهی برای انحصار ربا در ربای جاهلی به دست آورد. زیرا ربای نسیئه به ربای عهد جاهلیت نیز اطلاق می گردد. حال ابتدا اشاره ای به سند و سپس به دلالت روایت مذکور می نماییم.
در سند; اولا: در موارد زیادی که روایت مذکور نقل شده، همگی ناقل اصلی را ابن عباس ذکر کرده اند. اما راوی روایت مستقیما از پیامبر نقل نکرده از اسامة بن زید شنیده است. سه تن از محدثین به نام های محمدبن عباد، محمدبن حاتم و ابن ابی عمر همگی از سفیان بن عینیه نقل می کنند که وی با دو واسطه از اباسعید خدری همان کلیت حرمت ربا را از پیامبر نقل می کند. واسطه آخر این سلسله که از اباسعید نقل می کند، پس از شنیدن روایت، حرمت مطلق ربا از وی، می گوید: فقلت له، ان ابن عباس یقول غیر هذا. یعنی در واقع می خواهد بگوید طبق آنچه ابن عباس گفته، مطلق ربا حرام نبوده صرفا در امور معاملات ربوی عهد جاهلی است که با لفظ ربای نسیئه نیز وارد می شود. بعد مستقیما مساله از خود ابن عباس سؤال می شود:
«ارایت هذا الذی تقول اشی ء سمعته من رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم او وجدته فی کتاب الله عزوجل؟ فقال: لم اسمعه من رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم و لم اجده فی کتاب الله و لکن حدثنی اسامة بن زید ان النبی صلی الله علیه وآله وسلم قال الربا فی النسیئه ».
(50) پس ابن عباس هم خودش نقل نکرده است در حالی که بسیاری هنگام نقل فقط ابن عباس را ذکر می کنند و با توجه به اینکه ایشان در خدمت پیامبر هم حضور داشته، قاعدتا امکان شنیدن وی از خود پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم وجود داشته است.
ثانیا: سایر راویان و واسطه های روایات اسامه نیز توثیق نشده اند. خود اسامه ضمن آنکه از اصحاب پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم و از ارادتمندان حضرت علی علیه السلام می باشد، و زحمات وی در تثبیت اوضاع صدر اسلام محرز است، اما در مورد اعتبار روایت های او، اختلاف نظر وجود دارد. به قول اهل رجال، توثیق صریحی از وی نشده است. البته در عین حال از وی با احترام نقل شده است. اما برخی گفته اند حداقل در نقل روایت از وی باید احتیاط کرد. در رجال کشی مواردی در ارتباط با وی ذکر شده که بخشی از آن چنین است:
«محمدبن مسعود قال حدثنی احمدبن منصور ...عن سلمة بن محرز، عن ابی جعفر علیه السلام قال الا اخبرکم باهل الوقوف؟ قلنا بلی. قال اسامة بن زید و قد رجع فلا تقولوا الا خیرا...».
(51) ثالثا: در مورد خود ابن عباس نیز صاحب نظران رجال برخورد مشابهی دارند. یعنی وی ضمن اینکه از دوستداران حضرت علی علیه السلام بوده و خدمات شایانی برای اسلام انجام داده است، در مورد اعتبار روایات وی توصیه به تامل بیشتری شده است. از خلاصة الرجال علامه در مورد وی آمده است که روایاتی در رجال کشی در طعن ابن عباس وارد شده که کلها ضعیف السند و الله اعلم بحاله.
(52) در هر صورت با تمام عظمتی که این دو محدث بزرگ دارند، به قول اهل رجال «لم یصرح بتوثیقهم ».
8. دلالت روایت مذکور: در مورد دلالت این روایت نیز دقت اصولی خاصی لازم است. کسانی که روایت مذکور را به عنوان یک دلیل برای انحصار ربا در نوع جاهلی آن ذکر می کنند، عقیده دارند که با وجود «الای استثنائیه » انحصار ربا در نسیئه محرز می گردد. اما بحث اصلی پیرامون همین ادعا است که آیا در این روایت ادات حصر و یا ادات استثناء به معنای حقیقی وارد شده اند؟ از سوی دیگر بر فرض ورود حصر و استثنای حقیقی ایا مفهوم نیز دارند یا خیر؟ می دانیم که اولا: خود حصر دو معنا دارد یکی قصر است. همانند لا سیف الا ذوالفقار که صفت شمشیر بودن وصفی برای ذوالفقار است و یا در «لا ربا الا فی النسیئه » صفت ربوی بودن اختصاص به معامله خاصی دارد. ثانیا: خود قصر دو نوع می باشد، قصر حقیقی و قصر اضافی. می دانیم که در قصر حقیقی صفت فقط برای موصوف خاص اختصاص پیدا می کند و به غیر آن سرایت نمی کند. یعنی اگر قصر در «لا ربا الا فی النسیئه » حالت حقیقی داشته ضمنا در علم بلاغت بحث تفصیلی قصر وارد شده که می توان رجوع کرد.
(54) با دقت در ویژگی های حصر و قصر حقیقی و مجازی و با توجه به شواهد موضوع و روایت مورد بحث ما معتقدیم که حصر موجود در روایت، حصر اضافی است. از اینها گذشته، در صورتی که حصر حقیقی باشد معنایش این است که هیچ نوع ربای واقعی غیر از ربای جاهلی در خارج وجود ندارد و این حتی با نظر طرفداران انحصار ربا در ربای جاهلی معارض است. زیرا آنان تلاش می کند که با این استدلال، ربای جاهلی را حرام و بقیه رباها را حلال تلقی کنند. یعنی در فرض آنان رباهای مذکور از دایره حرمت خارج می شوند. پس بافرض حصر مجازی (در بحث ما) ربای جاهلی (و ربای نسیه) در روایت مذکور نوعی تاکید را می رساند و مفهوم حصر اضافی نیز همین است. اما اینکه بتواند سایر رباها را خارج کند، حداقل این روایت با این چارچوب نمی تواند چنین زمینه ای را فراهم کند.
مفهوم حصر در روایت مذکور: با فرض ثبوت حتی حصر حقیقی برای ادات مورد نظر، بحث دیگر مفهوم داشتن و یا نداشتن حصر است. از نظر علمای علم اصول مفهوم داشتن یا نداشتن حصر با نوع ادات به کار رفته ارتباط دارد. مثلا اگر «الا» در روایت مذکور استثنای حقیقی باشد و یا «انما» در روایت مشابه، حصر حقیقی باشد، طبق قول مشهور مفهوم دارد. اما اگر به معنای دیگری باشد، تابع آن خواهد بود. مثلا در موارد زیادی «الا» به معنای «غیر» آمده است، در این صورت «غیر» نوعی وصف است و وصف طبق فرض ما و تبعیت از مشهور مفهوم ندارد. چون نشان داده شد حصر و استثناء در این روایت جنبه حقیقی ندارد، لذا مفهوم نیز نخواهند داشت. در نتیجه نمی توان روایات را دلیلی و یا حتی مؤیدی بر انحصار ربا در نوع جاهلی (و یا هر نوع قید دیگر) دانست. نظر فقها و دلیل عقل
در تکمیل بحث های گذشته، دیدگاههای فقها و دلیل عقل نیز می تواند مساله را روشنتر کند. ابتدا باید گفت که طبق روش ما در این مقاله، در این بخش نیز تنها به نظر برخی از متقدمین و متاخرین از علما و فقها اشاره می کنیم، که نکات جدید و مرتبط با مساله دارد و علاوه بر این وارد جزئیات مساله ربا و احکام آن نمی شویم. زیرا فقها نوعا در اشاره به بحث ربا تقریبا مفصل وارد شده اند.
1. شیخ مفید پس از ذکر آیه شریفه «ذلک بانهم قالوا انما البیع مثل الربوا و احل الله البیع و حرم الربوا» بیان می کند:
«فینبغی للعبد ان یعرف البیع المخالف للربوا، لیعلم بذلک ما احل الله...».
(55) وی پس از آن با آوردن روایتی از حضرت علی علیه السلام ، آگاه نبودن از احکام معاملات را زمینه ساز غرق شدن در معاملات حرام و ربوی ذکر می کند و یکی از روش های عادی حضرت علی علیه السلام را این می داند که در بازار مردم را مرتب از یک سری معاملات باز می داشته که یکی از آنها معاملات ربوی بوده است. ملاحظه می شود که کلام خود شیخ مفید (در استناد به کلام حضرت علی علیه السلام ) و خود روایت ذکر شده ربای مطلق را حرام می داند.
2. شیخ الطائفه اولین فقیهی از اهل تشیع است که احکام ربا را به طور مفصل بحث می کند. وی کلام صریح شارع را منشا اصلی احکام ربا و حرمت آن می داند. وی به طور کلی بحث ربا و پس از آن ربای معاملی و در جای مستقلی ربای قرضی را بیان کرده است. کلام وی در حرمت انواع ربا اطلاق دارد. ابتدا به اهمیت قرض می پردازد و پس از آن حرمت ربا را تاکید می کند:
«القرض فیه فضل کبیر و ثواب جزیل فان اقرض مطلقا و لم یشرط الزیادة فی قضائه فقد فعل الخیر، و ان شرط زیاده کان حراما و لا فرق بین ان یشرط زیادة فی الصفقه او فی القدر... و لا فرق بین ان یکون ذلک عادة و لم یکن...».
ملاحظه می شود که قیدهایی به کار برده که مانع از پذیرش هر نوع خروج از دایره ربا می شود و حتی لفظ مطلق را به کار می برد.
(56) محقق حلی نیز تقریبا به همین شیوه بحث ربا را بیان کرده است.
(57) 3. از دیگر فقها که بحث ربا را نسبتا مفصل توضیح داده، علامه حلی می باشد که در مورد حرمت ربا ادعای اجماع کرده و آن را از گناهان کبیره شمرده است.
(58) وی در جای دیگر حرمت ربا را از ضروریات دین می شمرد. بیان صریح وی چنین است:
«تحریم الربا معلوم بالضروره من دین محمد صلی الله علیه وآله وسلم و النص و الاجماع...».
(59) شهید اول از فقهای بزرگ قرن هشتم هجری نیز حرمت ربا را به نص و اجماع مربوط می داند.
(60) شهید ثانی نیز ضمن بیان حرمت مطلق ربا، حتی در معدود نیز قول کراهت را برگزیده اند.
(61) 4. صاحب جواهر، صاحب وسیله، صاحب عروه نیز که از علمای نسبتا متاخر محسوب می شوند، بر حرمت مطلق ربا تصریح دارند. به عنوان مثال صاحب جواهر حرمت ربا را علاوه بر ناحیه کتاب و سنت، از ناحیه اجماع تمامی مسلمین دانسته، برخی روایات را در شدت حرمت ربا ذکر می کند:
«الربا محرم کتابا و سنته و اجماعا من المؤمنین بل المسلمین، بل لا یبعد کونه من ضروریات الدین فیدخل مستحله فی سلک الکافرین و الدرهم الربا یمحق الدین و یورث الفقر ولذا کان اخبث المکاسب و شرها و من اکله ملاء الله بطنه من نار جهنم بقدر ما اکل و من اکتسب منه ما لم یقبل الله منه شیئا من عمله و لم یزل فی لعنة الله و الملائکه ما کان عنده قیراط واحد».
(62) صاحب وسیله النجاة و صاحب عروة الوثقی نیز چنین توصیفی از ربا دارند.
(63) صاحب وسیله ادعا می کند که از نظر حرمت، عملی حرامتر از رباخواری و از لحاظ شدت عقوبت، شدیدتر از آن در اسلام وجود ندارد.
5. فقهای بزرگ معاصر نیز در حرمت مطلق ربا همان تاکید علمای سلف را دارند و در مواردی شدت بیشتری به خرج می دهند. مثلا آیت الله گلپایگانی حتی در مواردی که عده ای از فقها انجام برخ معاملات را که شباهت ظاهری به ربا دارد (نه واقعی)، قائل به کراهت هستند، ایشان در آنجا نیز معتقد به احتیاط می باشند.
(64) مرحوم آیت الله خویی نیز به حرمت مطلق معاملات ربوی قائل بوده، با برخی علما نیز که معامله ربوی را در صورت جهل شخص باطل نمی دانند، مخالفت می ورزد. وی تصریح می کند که:
«معاملة الربویة باطلة مطلقا من دون فرق بین العالم و الجاهل سواء کان الجهل بالحکم ام کان جهلا بالموضوع ».
(65) شاید بتوان گفت یکی از دلایلی که باعث شده ایشان به حیله در ربا قائل شوند این باشد که خواسته اند حرمت و اهمیت حرمت ربا را در ظاهر هم حفظ کرده باشند. به عبارت دیگر در موارد اضطراری هم قائل به رفتاری در برخورد با ربا شده اند که عنوان ظاهری ربا در آن صدق نکند.
(66) فقیه بزرگوار امام خمینی قدس سره نیز با صراحت تمام در ارتباط با حرمت ربا می فرمایند:
«و قد ثبت حرمته بالکتاب و السنة و اجماع من المسلمین بل لا یبعد کونها من ضروریات الدین و هو من الکبائر العظام ...».
(67) 6. علمای اهل سنت به ویژه رهبران چهار فرقه مشهور آنان نیز همانند علمای شیعه قائل به حرمت مطلق ربا هستند. البته در بحث های مربوط به وضعی و تکلیفی اختلاف نظرهای جزیی وجود دارد. اما در حرمت تکلیفی ادعای اجماع شده است. به گوشه ای از کلام صاحب کشف الاسرار توجه کنید:
«فذهب الجمهور و هم المالکیة و الشافعیه و الحنابله و الشیعه الامامیه الی ان عقود الربا باطلة. واجبة النقض و الازلة استنادا الی الاصل الذی یشیرون علیه و هی ان العقود اما صحیحه او باطلة...لانها عقود منهی عنها شرعا و النهی یقنفی الفساد و هم لا یفرقون بین الفساد و البطلان ».
(68) وی بیان می کند که تنها ابوحنیفه عقد ربا را ضمن حرام بودن، باطل نمی داند.
7. همین طور از ابن رشد، خطیب، ابن قدامه نیز با این تعبیر «فقد اجمع المسلمون فی سائر الاعصار و الامصار علی حرمته فی الجمله و قد نقل هذا الاجماع فقها المذاهب جمیعا»
(69) در مورد حرمت ربا به طور مطلق ادعای اجماع شده است.
8. همانطور که در بخش اول نیز اشاره شد، در کلام برخی از فقهای اهل سنت زمینه برخی توجیهات جدید در مورد درجاتی کردن ربا وجود دارد. مثلا سه تن از آنان (ابن رشد، ابواسحق، شاطبی و ابن قیم) ربا را به جلی و خفی تقسیم کرده اند. اگر چه مطلق ربا را حرام می دانند. اما نوع جلی آن را به عنوان حرام ذاتی تلقی می کند و نوع خفی آن را باز از باب سد ذرایع حرام می دانند.
(70) 9. از بررسی های عقلانی و با کمک شواهد تاریخی نیز می توان استنباط کرد که بسیار بعید است شارع مقدس با وجود این همه شدت علیه ربا، آن را منحصر در نوع خاصی بداند. زیرا ربا حتی در شرایع قبل از اسلام نیز حرام بوده و شارع مقدس حکم حرمت را در مورد اسلام ادامه داده است. البته در چارچوب اسلام، تفاوت هایی با برخورد ادیان قبل از اسلام پیرامون ربا وجود دارد. اما این تفاوت ها بیشتر در روش مواجه شدن و مبارزه کردن با ربا است، نه در اصل حرمت. البته روایاتی که در باب ربا وارد شده، شدت برخورد اسلام را در مقایسه با ادیان قبلی فراگیرتر نشان می دهند.
در دین یهود ربا صریحا تحریم گردیده است:
«اذا اقرضت فضة لفقیر من شعبی ممن عندک فلا تکن کالمرابی و لا تقیموا علیه ربا».
(71) ملاحظه می شود که ربای معاملی در آیه مذکور مورد اشاره قرار گرفته است. البته در صورتی که بپذیریم پول رایج آن زمان نقره بوده باشد، می تواند مفاد آیه مذکور شامل ربای قرضی نیز بشود. اما در اینجا چون قید فقیر وارد شده ممکن است این شبهه را ایجاد کند که می توان در مورد ثروتمندان ربا را جایز دانست. اما در آیات دیگری حرمت ربا در آیین یهود، به طور مطلق وارد شده است: «...لاتاخذ منه الربوا و لا مرابحه بل اتق الهک ». در جایی دیگر دارد: «و لا تدفع الیه فضتک بربا».
(72) در جایی دیگر این اطلاق واضح تر می باشد:
«و لا تقرض اخاک بربی من فضة او طعام او شی ء آخر مما یقرض بالربا».
(73) به همین صورت ربا در مذهب مسیحیت نیز تحریم گردیده است. در آیاتی از انجیل ضمن تشویق به قرض الحسنه و نهی از ربا، به جای منافع مادی اجر اخروی را به قرض دهنده بشارت می دهد:
«و ان اقرضتم الذین ترجون ان تستوفوا منهم فایة منة لکم... لکی یستوفوا منهم المثل... و احسنوا و اقرضوا غیر مؤملین شیئا فیکون اجرکم کثیرا».
(74) حتی تمدن های قدیم چین، مصر، یونان و روم نیز ربا را حرام می دانستند. دکتر سنهوری که یکی از معروفترین توجیه کنندگان درجاتی بودن ربا می باشد، از حرمت آن در عهد فراعنه مصر که متجاوز از سه هزار سال پیش بر مردم حاکم بوده اند می گوید:
«اصدر بوخوریس (احد الملوک التی کانت تحکم مصر قبل المیلاد) قانونا یحرم ان یجاوز مجموع الفائده راس المال ».
همین طور یکی از فلاسفه قدیم مصر (سولون) الغاء ربا را به عنوان یکی از ضروریات اصلاحات لازم در اجتماع عصر خود تلقی می کند.
(75) وی از حرمت مطلق ربا توسط افلاطون دارد: «لا یحل لشخص ان یقرض اخاه بربا».
(76) ارسطو نیز با صراحت و قاطعیت حرمت ربا را بیان می کند. وی البته هر نوع سودی که مستقیما از پول به دست آید حرام می داند. به گوشه ای از بیان وی اشاره می کنیم:
«پیشه رباخواری به حق زشت ترین کارها است. زیرا سودی که از آن حاصل می شود از خود پول بر می خیزد، نه از چیزی که پول برای آن ساخته شده است. پول اصلا برای آسان کردن کار مبادله به وجود می آید. غرض از رباخواری افزایش پول است. پس این نوع سوداگری [رباخواری] از همه انواع راههای به دست آوردن مال غیر طبیعی تر است ».
(77) خلاصه عقل سلیم از این حرمت فراگیر در میان ادیان سماوی و عقاید ملی و مسلک های فلسفی و سیره عقلایی و امثال آن، درجاتی از ربا را توسط شارع مقدس را نمی پذیرد. همین طور اقتضای عقل سلیم این است که جاودانگی احکام وحی را محدود و منحصر به برخی امور و شرایط ننموده از نصوص شریف، ثبات و شمول همیشگی را درک کند. تازه حتی اگر بپذیریم که شان نزول ایه شریفه در مورد معامله خاص و حرمت ربای خاصی باشد، این امر نیز مانع از استمرار حکم مزبور در سایر زمانها و مکانها نمی گردد.
ادعای انحصار ربا در نوع ربای مرکب (اضعافا مضاعفه) مبتنی بر این فرض است که در عهد جاهلیت انواعی از معاملات ربوی وجود داشته است که یک سری از آنها حالت مرکب داشته و مواردی غیر مرکب بوده اند. طبق دیدگاه مذکور، خداوند تعالی، نوع مرکب آن را حرام کرده است. زیرا نوع اخیر ماهیت ظالمانه داشته است و مردم کاملا می توانستند بین ربای حرام و ربای حلال تمییز دهند. اما اولا: شواهد تاریخی بروشنی روند فوق را تایید نمی کند و ثانیا حتی اگر سایر رباها هم وجود داشته است آنها نیز ماهیتا مشکل ساز بوده اند و بسیاری از معاملات ربوی که در حال حاضر صورت می گیرد با وجودی که از نوع اضعاف مضاعفه نمی باشد، پیامدهای بسیار ناگواری برای کشورهای مقروض دارد. یکی از مجلات عربی در مورد بدهکار شدن کشورهای اسلامی و دیگر کشورهای جهان سوم آمارهایی شاهد بر مخرب بودن معاملات ربوی ذکر می کند که هیچ شباهتی به ربای عهد جاهلی ندارند. مجله مذکور تحت عنوان «فی افلاس الشعوب » با ترسیم جداولی از بدهکار شدن کشورهای اسلامی و جهان سومی به دلیل بهره سنگین وام های مربوط به بانک های غربی، به توجیه کنندگان درجاتی از ربا و تحلیل آن حمله کرده و تاکید می کند:
«ان ما یسمی بالفائده فی اصطلاح الاقتصادیین الغربیین و السائرین علی دربهم من المسلمین هو من الربا المحرم شرعا».
(78) همان طور که در مواردی گوناگون به طور مختصر اشاره کرده ایم قضیه ربا و بخصوص بهره، در میان اقتصاددانان و حتی اقتصاددانان غربی یکی از جنجالی ترین و بحث انگیزترین موضوعات بوده و هست. در چارچوب تئوریهای اقتصادی نیز حداقل این موضوع مورد توافق است که ربای کمتربرای تسهیل فعالیت های اقتصادی (بویژه در شرایط رکود) بسیار مفید است.
سرانجام بر این نکته تاکید می کنیم که در صورتی که تنها ربای خاص زمان جاهلیت را در اسلام حرام بدانیم، موارد بسیار زیادی از معاملات ربوی در جهان فعلی را می توان توجیه شرعی کرد. زیرا بسیاری از معاملات قرضی به این صورت انجام نمی شوند که قرض گیرنده هنگام بازپرداخت قدرت مالی لازم را دارا نباشد تا به صورت اضعاف مضاعفه شده، بهره آن ربا محسوب گردد بلکه معمولا در وقت لازم (حداقل در موارد زیادی) قرض گیرنده می تواند اصل و بهره پول را بپردازد، در نتیجه می تواند مشمول ربا نشود. بنا به تعابیر شیخ انصاری، انصافا این دو مساله فرق ماهوی دارند؟ یعنی شخصی که قرض می گیرد و مقرر می شود سال اینده 20 درصد بهره بدهد و در سررسید مذکور 20 درصد را همراه با اصل وام می پردازد و شخصی دیگر توان پرداخت ندارد، لذا مقرض نرخ بهره را به 25 درصد افزایش می دهد. اولی حلال و دومی حرام است؟
(79) حتی می توان در جامعه یک سلسله معاملات زنجیره ای راه اندازی کرد که همگی از ربا استفاده کنند و در عین حال (طبق فتوای انحصار ربا در نوع جاهلی) حلال هم باشد.
مثلا فرض کنید آقای «الف » مبلغ یک میلیون تومان از آقای «ب » با بهره 20 درصد قرض می کند. سال بعد اگر توان پرداخت داشت، مشکلی نخواهد بود و ربا محسوب نمی شود [بنابر حرام بودن ربای نوع جاهلی] و اگر نتوانست، در این صورت می تواند از آقای «ج » همان مبلغ را قرض کند و بدهی آقای «الف » را بپردازد، در نتیجه ربای حرام اتفاق نیفتاده است. به عبارت دیگر در جامعه هم ربا هست و هم ربا نیست.
(80) آیا واقعا مشکل ربا به این راحتی حل می شود؟ پس به طور کلی و در یک نتیجه گیری نهایی، می توان گفت که با توجه به مفاد و دلالت آیات و روایات و حتی ظهور قوی برخی از آنها و دیدگاه علما و فقها و دلیل عقل و شواهد تاریخی و تجربی و ملاحظات دیگر، انحصار ربا در نوعی خاص (جاهلی) و حلیت سایر موارد آن جایز نمی باشد. یا حداقل دلایل و توجیهات مربوطه، به نظر ما برای اثبات ادعای مورد بحث کافی نمی باشد. ب - انحصار ربا در ربای مصرفی
از دیگر توجیهات در تحلیل درجاتی از ربا، قول انحصار آن در ربای مصرفی می باشد و انواع رباهای مربوط به تولید (و سرمایه گذاری) مشمول ربا نمی باشند.
(81) بنابراین قول علت حرمت ربا ظالمانه بودن آن بوده و این در ربای مصرفی ممکن است وجود داشته باشد، اما در ربای سرمایه گذاری دلیلی بر ظالمانه بودن آن وجود ندارد. دیگر اینکه ربای جاهلی که از طرف شارع مقدس حرام گردیده است، از نوع مصرفی بوده است. زیرا در زمان جاهلیت ربای تولیدی و سرمایه گذاری وجود نداشته است. یکی از ادله صاحبان این نظریه آیه شریفه «...و ان تبتم فلکم رؤس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون » (سوره بقره/ 279) می باشد. مفهوم کلی آیه این است «اگر از رباخواری دست بردارید و توبه کنید، اصل سرمایه به شما باز می گردد (مال خودتان خواهد شد) در این صورت نه ظلمی را پذیرفته اید و نه ظلمی بر دیگران روا داشته اید». به عبارت دیگر طرفداران حلیت درجاتی از ربا با استناد به آیه مذکور، معتقدند که خداوند در اینجا تصریح می کند که ملاک حرمت ربا ظلم می باشد. حالا اگر ما به گونه ای معاملات ربوی انجام دادیم که ظالمانه نباشد، دیگر ملاک حرمت ربا در آن وجود ندارد.
همین طور می توان روایتی را که از حضرت رضا علیه السلام نقل شده به گونه ای مؤید ظاهری برای قول مذکور تلقی کرد. به نقل از محمدبن سنان، زمانی که از حضرت در مورد علت حرمت ربا سؤال می شود، ایشان می فرمایند: «و لما فی ذلک من الفساد و الظلم...»
(82) با توجه به این روایت، ربا را به خاطر فساد حاصل از آن و ظلم مربوط به آن حرام شده است. بر مبنای این استدلال اگر معاملات ربوی، فساد و ظلمی به همراه نداشته باشند، اشکال شرعی نخواهند داشت. البته در ظاهر می توان برخی توجیهات عقلی و اقتصادی را برای این قول بیان داشت. به این صورت که شخصی که مثلا مبالغی پول در اختیار شخص دیگری قرار می دهد تا وی در سرمایه گذاری و تولید به کار برد، از نظر اقتصادی پرداخت مبلغی اضافی به قرض دهنده به عنوان بازدهی سرمایه مذکور قابل توجیه است. چون قرض گیرنده برای هزینه های مصرفی و یا مشکلات خانوادگی و یا سایر گرفتاری های اضطراری (مانند بیماری و امثال آن) اقدام به استقراض ننموده است. اگر چنین بود، پرداخت بهره به قرض دهنده می توانست ظالمانه محسوب شود. اما افرادی هستند، مشکلات مصرف و بیماری و امثال آن هم ندارند، ولی می خواهند صد میلیون تومان از افرادی (حقیقی یا حقوقی) قرض بگیرند و درجایی کارخانه ای نصب و راه اندازی کنند و کالای خاصی را تولید کنند. حال اگر قرض دهنده گفت من حاضرم مبلغ مذکور را با نرخ 20 درصد بهره به شما قرض بدهم توجیه قرض دهنده برای شرط مذکور می تواند این امر باشد که وی آن 100 میلیون تومان را اگر جایی دیگر سرمایه گذاری کند (مثلا حتی در یک معامله شرعی همانند مضاربه قرار دهد) می تواند حداقل یک بازده 20 درصدی به دست آورد.
(83) یا اگر پول خود را در مسیر تجارت و واردات و صادرات سرمایه گذاری کند، می تواند حداقل همان مبلغ و شاید در موارد زیادی بیشتر از آن به دست آورد. از سوی دیگر، ظلمی هم در مساله وجود ندارد. البته این نکته را تاکید می کنیم که این امور در اقتصاد جهانی رایج و جاری است. شاید اگر شخصی غیر از این عمل کند به او گفته شود رفتار عقلانی
(84) ندارد.
در یک جمع بندی کلی می توان در ارتباط با قول تفکیک بین ربای مصرفی و ربای سرمایه ای (یا تولیدی) مطالبی فهرست وار اشاره کرد:
(1) اولا: آیه مذکور در ارتباط با توبه کردن از معاملات ربوی است و در مقام بیان حکم ربا نمی باشد. احکام ربا در آیات دیگر بیان شده است. ثانیا: در صدر آیه، تاکید شدید بر دست برداشتن از ربا داشته، ادامه معاملات ربوی را به منزله اعلام جنگ علیه خدا و رسول تلقی می کند. ثالثا: ظالمانه بودن از اوصاف معاملات ربوی است و لذا مفهوم اصولی ندارد که ربا با انحصار در ظلم آوری ن حرام باشد و لذا در صورتی که معامله ربوی غیر ظالمانه ای صورت گیرد، اشکال شرعی نداشته باشد. رابعا: اثبات وجود معامله ربوی غیر ظالمانه بسیار دشوار است (بر فرض اینکه ظلم را قید ربا بدانیم و دارای مفهوم باشد). بنابراین خیلی کم احتمال دارد بتوان از این آیه راه گریزی برای حلیت ربا پیدا کرد، به ویژه با توجه به مفهوم صدر آیه که حرمت مطلق ربا در آن واضح است.
(2) همان طور که در قسمت «الف » اشاره شد، دیگر آیات مربوطه بر حرمت مطلق ربا دلالت می کنند و هیچ نوع قید و یا محدودیت معنادار و موجهی در این ارتباط وجود ندارد.
(3) عده ای آیه مذکور را برای توجیه ربای تولیدی و سرمایه گذاری مورد استناد قرار می دهند; اینان قائل هستند ربایی که در قرآن حرام شده از نوع مصرفی است که ظالمانه می باشد. اگر این توجیه درست باشد باید در زمان نزول آیه یا اصولا ربای سرمایه ای و تولیدی وجود نداشته باشد و یا اگر وجود داشته باشد، بخشوده گردد. مثلا پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم در بیان مفاد آیه تصریح کند که نوع خاصی از ربا منظور آیه می باشد. اما شواهد معتبر تاریخی وجود دارد که انواع رباهای سرمایه ای هم در مکه و مدینه (در زمان نزول آیه مذکور) موجود بوده است. حتی ربای تولیدی در جامعه آن زمان شیوع داشته است. یعنی ربایی که تجار بین همدیگر مورد معامله قرار می دادند و معمولا پولهای زیادی از رباخواران می گرفتند و به تجارت می پرداختند. جالب است صاحب تفسیر المنار که خود یکی از طرفداران انحصار ربا در موارد خاص می باشد، در ارتباط با تفسیر آیه مذکور بیانی دارند که در ضمن آن روشن می شود که موارد غالب ربا در هنگام نزول آیه فوق الذکر، از نوع سرمایه ای (و یا تولیدی) بوده است. وی از رباخواران معروفی نام می برد که اموال زیادی را از راه ربا به دست آورده اند و رباهای مذکور برای تجارت به کار می رفته است. حتی جالب است که عده ای شان نزول آیه را در ارتباط عباس بن عبدالمطلب و فردی از بنی مغیره می دانندکه ازثروتمندان مشهوری بودندکه محل رجوع بسیاری ازتجارآن زمان محسوب می شدند:
«روی ابن جریر عن السدی ان الاثیین [منظور آیه و ان تبتم ...و آیه قبلی] نزلنا فی العباس بن عبدالمطلب و رجل من بنی المغیره کانا شریکین فی الجاهلیة اسلفا فی الربا الی اناس من ثقیف من بنی عمرو، فجاء الاسلام و لهما اموال عظمیة فی الربا، فانزل الله ذروا مابقی من الربا...»
(85) نکته قابل توجه در این تفسیر این است که صاحب المنار ربای مورد نظر این آیه را حرام دانسته است. این رد قول کسانی است که از این آیه برای توجیه ربای تولیدی استفاده می کنند که ظالمانه نیست. البته از سوی دیگر چون صاحب المنار تنها ربای حرام را ربای جاهلی می داند، در نتیجه ربای مورد نظر این آیه را نیز جاهلی بیان می کنند.
(4) قید «فلکم رؤس اموالکم » در واقع به نحوی ظهور در اصل سرمایه دارد و دریافت چیزی بیشتر از اصل سرمایه را در برنمی گیرد. اینکه از «راس مال » این امر فهمیده شود که سرمایه اولیه باضافه یک مبلغ می باشد، این خلاف ظاهر است. که خلاف ظاهر بدون دلیل متحکم مورد قبول نمی باشد.
(5) همان طور که اشاره شد برخی این بحث ظلم را به این امر بر می گردانند که اصولا اگر میزان بهره روی سرمایه پرداخت نشود ظلم است. البته این امر توجیه اقتصادی و مادی دارد، ولی آیا به این راحتی توجیه شرعی هم دارد. علاوه بر این اکثر مفسرین بزرگ ظلم موجود در آیه را اخذ چیزی بالاتر از اصل سرمایه می دانند.
(86) یکی دیگر از مفسرین ضمن اینکه خطاب آیه را علاوه بر رباخواران به حلال دانان ربا سرایت می دهد، تصریح می کند که هر چه بیشتر از اصل سرمایه داده شود ربا محسوب می گردد.
(87) یکی دیگر از مفسرین تاکید دارد که اگر چیزی قرار است به صورت نمو سرمایه از پول قرض داده شده، اخذ شود، این را می توان از راههای دیگر مانند مضاربه به دست آورد و اصولا صدق ظلم در آیه مورد نظر زمانی است که از مسیر ربا نه از راه مضاربه و یا طرق مشهور دیگر، مبلغی اضافه از قرض گیرنده اخذ شود.
(88) بنابراین، این آیه نیز ربا را مطلقا حرام می داند و با اضافه کردن این تحلیل به بررسیهای قبلی در آیات قرآنی (پیرامون ربای جاهلی) می توان حداقل از ناحیه آیات قرآن اعلام داشت که راهی برای انحصار در ربا در نوع مصرفی باقی نمی ماند.
(6) علاوه بر تحریم های کلی، مطلق و شدید در روایات قبلی (که در بخش الف اشاره شد)، دیگر روایات نیز به همین صورت ربا را به طور مطلق و شدید تحریم کرده اند.
در این رابطه، دو روایت را مورد دقت قرار می دهیم. یکی روایتی بود که از امام رضا علیه السلام در ذیل آیه شریفه «و ان تبتم و ...» نقل شد، و دیگری روایتی است که سیوطی در جامع الصغیر آورده است. روایت اول که محمدبن سنان از امام رضا علیه السلام نقل کرده است به این معنا تصریح داشت که خداوند ربا را به خاطر ظلم و فساد تحریم کرده است. در ظاهر می توان مفهوم دیگری مفهوم گیری کرد که پس رباهای اقتصاد فعلی (حداقل آنها که ماهیت ظالمانه ندارند) حرام نخواهند بود. اما در این رابطه باید دقت کرد که اولا: همان طور که در بحث قرآنی نیز اشاره شد ظلم قید با مفهومی نمی باشد که انحصار ربا را در مفهوم مربوطه برساند، بلکه وصفی در مورد ربا و شاید در مورد اغلب معاملات ربوی می باشد، ثانیا: اشاره به «فساد»، نکته بسیار دقیقی است که در روایت مذکور وارد شده است. یعنی اگر ظلم قید محسوب شود فساد نیز قید محسوب شده، هر معامله فساد آور حرام خواهد بود. دامنه مفهوم فساد اعم از ظلم می تواند باشد. چون فساد (حداقل در لغت) هر نوع انحراف مالی و غیر مالی را شامل می شود. و حتی یکی از مفاهیم آن «اخراج المال ظلما» می باشد.
(89) در این صورت مشکل است بتوان یک نوع معامله ربوی پیدا کرد و با اطمینان بیان داشت که هیچ نوعی انحرافی از مسیر صحیح معاملات مورد نظر اسلام در آن وجود ندارد. تعابیر مفسرین و سایر اندیشمندان که حرمت مطلق ربا را بیان می دارند به طور فراگیر این است که معاملات ربوی (چه نوع اضعاف مضاعفه و چه سرمایه ای و تولیدی و ...) همه و همه نوعی انحراف از مسیر صحیح ایجاد می کنند. اما در این نوشته ما چون قید ظلم را دارای مفهوم تلقی نکردیم، قید فساد را نیز به تبع آن دارای مفهوم نمی دانیم، درنتیجه این استدلال در قالب دلایل مخالفت با انحصار ربا در نوعی خاص نمی گنجد.
روایت صاحب جامع الصغیر از قول حضرت علی علیه السلام از پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم قابل توجه است زیرا چند منبع معتبر دیگر اهل سنت آن را نقل کرده و همگی در اعتبار آن توافق دارند. امام سیوطی چنین نقل می کند که حضرت علی از قول پیامبر نقل کرده: «کل قرض جر منفعه فهو ربا».
(90) سند روایت تقریبا از نظر اجماع محدثین مورد تایید است و دلالت آن بسیار ظاهر و روشن است و اطلاق روایت واضح تر از آن است که نیاز به توضیح و تشریح داشته باشد. از سوی دیگر طرفداران انحصار ربا در نوع مصرفی، اعتقاد صریح دارند که ربای تولیدی می تواند دارای فایده باشد و مازاد یا بهره مربوطه را در واقع نوعی سود منفعت یا بازده پول تلقی می کنند.
(7) فقها و دیگر صاحب نظران اسلامی نیز نوعا فرقی بین ربای تولیدی و مصرفی قائل نیستند. در اینجا علاوه بر ذکر مواردی از دیدگاههای فقها و علما در بخش قبلی مبتنی بر حرمت مطلق ربا، به برخی دیگر نیز اشاره می کنیم که شاید حرمت مطلق ربا را با وضوح بیشتری بیان می کنند. «ابن قیم » که برخی معتقدند از کلام او و تفکیک بین ربای «جلی » و ربای «خفی » نوعی سوء استفاده شده و زمینه انحصار در ربای خاص را فراهم کرده، اصولا ربا را حرام حقیقی تلقی می کند و هر نوع ظاهر سازی برای حلال جلوه دادن ربا را محکوم می کند. بخشی از کلام وی مورد دقت است:
«العبره فی التحریم بتوافر حقیقة الربا و عناصر توافره شرعا فتلک علة تحریمه و لیس من بینها اعسار المدین او اخذه القرض او الدین لحاجة شخصیه، و المقرر بلاخلاف ان الربا لم یکن حراما لصورته و لفظه و انما کان حراما لحقیقته التی امتاز بها عن حقیقة البیع فتلک الحقیقة حیث وجدت وجد التحریم فی ای صورة رکبت و بای لفظ عبر عنها».
(91) علمای شیعه اصولا وارد این تفکیک ربای مصرفی و ربای تولیدی نشده اند. شاید حرمت مطلق ربا از نظر آنان مفروغ عنه بوده است. البته مرحوم شهید مطهری اشاره قابل توجهی در مورد فرق ربای مصرفی و تولیدی دارد. وی ابتدا زمینه تفاوت بین این دو نوع ربا را مطرح می کند و سپس علت آن را بیان و سرانجام در مورداختصاص ربا به قرضهای مصرفی توضیحاتی می دهد.
(92) وی در نهایت برای اطلاق ربا در ربای تولیدی و مصرفی دلایلی بر حرمت آن ذکر می کنند که اشاره اجمالی به آن مناسب است:
اول: مقابله بیع و ربا در آیه «احل الله البیع و حرم الربا»، می باشد، زیرا حرمت ربا در قرض مصرفی که به منظور ترحم بر ضعفا است مناسبتی با حلیت بیع ندارد. بخلاف حرمت ربا در قرض تولیدی که شبیه تجارت است. دوم: اینکه هنگام تحریم ربا قرض تولیدی بین مشرکین رایج بوده است و لذا عمومات شامل آن می شود. سوم: علل دیگری در روایات برای حرمت ربا ذکر شده که با قرض تولیدی مناسب است. مثلا از حضرت رضا علیه السلام نقل شده که «و لما فیه من ترک التجارات » واضح است که این مشکل در قرض مصرفی نیست. دلیل عمده بر حرمت ربای تولیدی عمومات و اطلاقات است و چیزی که مخصص و مقید شمرده شود وجود ندارد. در هر حال ظاهر این است که دلیل حرمت ربا عقلا و نقلا شامل قرض های تولیدی هم می شود.
(93) (8) شواهد تاریخی و تجربی نیز می تواند مؤیدی بر عدم تفکیک ربای مصرفی از تولیدی (یا سرمایه ای) محسوب گردد. اصولا همانطور که قبلا به اجمال اشاره شده بود ربای رایج و بخش عمده ربا در عهد جاهلیت، ربایی بود که به همراه قرض های تجاری اخذ می شده یعنی مردم برای تجارت قرض می کردند. گوشه ای از بیان صریح یک صاحب نظر در امور تجارت اعراب، چنین است:
«غیر انه من الخطاء القول بان القرض الانتاجی لم یکن مصروفا فی الجاهلیة و فی صدر الاسلام. فالدلائل عدیده علی انتشار استخدام هذاالنوع من القروض فی هذه الحقبه التاریخیة حیث کانت قریش تحول القوافل التجاریة بالقروض الانتاجیه مثل قافلة ابی سفیان ».
(94) وی سپس به ذکر یک سری از اسامی مشهور عرب از قبیل خالدبن ولید و عثمان بن عفان و عباس بن عبدالمطلب می پردازد که به مردم دیگر قرض می دادند که به کارهای تجاری بپردازند.
(95) جالب توجه است که پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم در خطبه معروف حجة الوداع ربای مورد معامله عباس بن عبدالمطلب را به عنوان اولین ربا بیان می کند «ان اول ربا ابدا به هو ربا عمی العباس بن عبدالمطلب ».
(96) (9) دلیل عقلی نیز این تفکیک بین ربای مصرفی و سرمایه ای را نمی پذیرد. زیرا اگر نیاز افراد را ملاک حرمت ربای مصرفی در نظر بگیریم و علت حرمت ربا را در این مورد، ظالمانه بودن ربا تلقی کنیم، پیش فرض ضمنی ما این است که تنها قرض گیرندگان برای مصرف از فقرا و محتاجین هستند و قرض گیرندگان برای تولید و سرمایه گذاری، از ثروتمندان می باشند. اما در جهان واقعی این مساله ثابت نشده است. وام گیرندگان برای تولید و سرمایه گذاری لزوما (همگی) از جناح متمول نیستند و افرادی پیدا می شوند که برای غیر مصرف قرض می کنند. مثلا می خواهند شغل مناسبی داشته باشند، یا خدمتی تولیدی به جامعه بکنند و نیاز به سرمایه دارند. در این صورت اگر قرض بدون بهره باشد، مشکل آنها حل می شود. موارد قابل توجهی در جامعه هستند که در هر حال مصرف اولیه خود را می توانند تامین کنند ولی امکانات کار و تولید مناسب دراختیارندارند واستقراض (بصورت قرض الحسنه) می تواند گشایشی در امورآنان باشد.
از نظر اقتصاد نیز حداقل بین صاحب نظران اقتصاد کلان مشهور است که نرخ بهره یک محدودیت اساسی برای هر نوع سرمایه گذاری است.
(97) دو تن از صاحب نظران معروف در سطح کلان افزایش نرخ بهره را به منزله از بین رفتن انگیزه هر نوع سرمایه گذاری تلقی می کنند.
(98) در ضمن ابزار نرخ بهره حتی در اقتصاد کشورهای پیشرفته روندی نوسانی دارد و لذا خود می تواند منشا بی ثباتی در اقتصاد گردد. مثلا در کشور آمریکا نرخ بهره بین سالهای 1992-1970 گاهی به کمتر از 4 درصد سقوط کرده است و زمانی از 16 درصد فراتر رفته است.
(99) لذا با توجه به دلایل و شواهد مذکور ما ادله طرفداران انحصار ربا در نوع مصرفی را کافی نمی دانیم.
پی نوشت ها:
1) ر.ک: نامه مفید، ش 7، پاییز 1375، ص 150-135.
2) بررسی قول سوم را به شماره آینده مجله موکول می کنیم انشاءالله.
3) ر.ک: نامه مفید، ش 7، صص 145-140.
4) لذا اگر بحث فعلی با تفصیل بیشتری همراه است به این دلیل است که در واقع (ولو در برخی موارد) با کلیه توجیهات مورد نقد و بررسی ارتباط دارد.
5) محمد رشید رضا، تفسیر المنار، ج 3، ص 114.
6) همان.
7) بیان وی چنین است: «و هذا النوع من الربا هو اشدها ضررا و مذموم عند کل عاقل بل هو ممنوع فی قوانین الامم التی تبیح غیره من انواع الربا».
8) مثلا برخی مانند علامه و محقق نوعی تفصیل قایل هستند. به این صورت که نهی از لحاظ تکلیفی هم در عبادات و هم در معاملات دلالت بر حرمت دارد، اما اثر وضعی منحصر در عبادات می باشد. ر.ک: ابن شهید ثانی، معالم الدین و ملاذ المجتهدین، بخش نواهی.
9) برای بررسی تفصیلی مطلق و مفید می توان به کتب اصول فقه من جمله حلقات شهید صدر (که با دامنه خاصی بحث شده) مراجعه نمود.
10) ر.ک: نامه مفید، ش 7، ص 145.
11) در این رابطه می توانید در متون اصولی به مباحثی تحت عنوان مقدمات حکمت مراجعه نمایید.
12) رک: محمدجعفر جزائری، منتهی الدرایه فی توضیح الکفایه، دارالکتب، ج 3، ص 311 به بعد، 1405ق.
13) ر.ک: محمدرشید رضا، تفسیر المنار، ج 4، ص 123.
14) ر.ک: علامه مکی بن ابی طالب، مشکل اعراب القرآن، مؤسسة النور، ص 158.
15) ملاحظه می شود که ایشان تنها فرق ظاهری دلالت این آیه با دیگر آیات ربا را در لزوم اجتناب شدیدتر از ربا می داند. ر.ک: علامه طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، 1379 ه.، دارالاحیاء التراث بیروت، ج 2، ص 503.
16) در بیان اهل اصول معمولا وصف، نعت را در برمی گیرد (که نوعی وصف نحوی است). حال و حتی تمییز نیز در قالب وصف وارد می شود.
17) امام فخر رازی تحت عنوان «مساله الثانیه انتصب اضعافا علی الحال » به امر فوق تاکید دارد. ر.ک: امام فخر رازی، تفسیر الکبیر، 1413 ه. ق، مکتبة الاعلام، ج 9، ص 2.
18) وی در نتیجه نهایی اصولا معاملات ربوی را ماهیتا دربردارنده صفت «اضعافا مضاعفه » می داند و هر نوع اختصاص ربا را به شرایط خاص نفی می کند. برای مطالعه بیشتر ر.ک: سید قطب، فی ظلال القران، 1980 م، قاهره، دارالشروق، ج 1، ص 473.
19) فرض بر این است که بهره و ربا فرقی ندارند. برخی از طرفداران درجاتی بودن ربا، به ویژه یک سری از اسقف های قدیم کلیسا، قایل به نوعی تفاوت بین ربا و بهره هستند که در بخش بعدی اشاره می شود.
20) ر.ک: ویلی برانت، جهان مسلح جهان گرسنه، ترجمه هرمز همایون پور، سال 1365، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، صص 219-216.
21) همان،صص 221-220.
22) جهت اطلاع شاید مناسب باشد در مورد میزان «بهره روی بهره » مربوط به وامی که وزارت علوم در کشور ما جهت مسکن در سالهای 74 و 75 در اختیار اساتید رسمی دانشگاهها گذاشته، اشاره نمود که مبلغ مذکور 4 میلیون تومان می باشد که با نرخ 16 درصد در اختیار آنها گذاشته می شود میزان بازگشت (اصل و بهره) حدود 5/10 میلیون تومان می باشد.
23) ملاحظه می شود که وی نیز مساله «بهره روی بهره » را به ماهیت معاملات ربوی مربوط می داند. ر.ک: علامه طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، دار الکتب الاسلامیه، 1394 ه. ق، ج 4، ص 17.
24) مرحوم صاحب کفایه دارد «الظاهر انه لا مفهوم للوصف و ما بحکمه مطلقا، لعدم ثبوت الوضع و عدم لزوم اللغویة بدونه، لعدم انحصار الفائده به و عدم قرینة اخری ملازمة له... ر.ک: مرحوم آخوند، کفایة الاصول، بخش مفاهیم.
25) ملاحظه می شود که وی تصریح می کند که ممکن است، وصف مورد خاصی را خارج و یا داخل حکم نماید اما حکم مطلق را از اطلاق نمی اندازد. ر.ک: سید محمدباقر صدر، دروس فی علم الاصول، دارالکتاب اللبانی، حلقه الثالثه، صص 177-176.
26) شیخ ابوعلی الطبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 389.
27) امام فخر رازی، تفسیر الکبیر، ج 7، صص 96-94.
28) جلال الدین محلی و جلال الدین سیوطی، تفسیر الجلالین، دارالاحیاء التراث العربی، ص 62.
29) علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 2، ص 435.
30) امام جریر طبری، تفسیر طبری، ج 3، ص 356.
31) سایر تفاسیر نیز بیان های مشابهی در اطلاق آیات ربا دارند. به عنوان نمونه می توانید به تفسیر قرطبی، تفسیر جوامع الجامع، تفسیر مراغی، تفسیر البرهان، تفسیر نورالثقلین، تنویر المقباس فی تفسیر ابن عباس و امثال آن مراجعه نمایید.
32) امین الاسلام طبرسی، تفسیر جوامع الجامع، مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، 1367 ش، ج 1، صص 151-150.
33) حداقل می توان به نمونه هایی از قبیل «الربا» علامه مودودی، «بانک لا ربوی » مرحوم صدر، «ربا»، «بانک »، «بیمه » استاد مطهری، «الربا» مسلم ملکوتی، Banking Withought Interest ] »نجات اله صدیقی، «الربا فقهیا و اقتصادیا» حسن جواهری، «بانکداری بدون ربا» انور اقبال اشاره کرد.
34) امام مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، طباعة و النشر بیروت، دون التاریخ، ج 5، ص 42.
35) همان، ص 43.
36) همان.
37) ر.ک: ابی جعفر صدوق، من لا یحضره الفقیه، 1361، دارالکتب الاسلامیه، ج 3، ص 174.
38) صاحب وسایل الشیعه، باب مستقلی تحت عنوان «ثبوت القتل و الکفر باستحلال الربا» را تدوین کرده است. ر.ک: علامه حر عاملی، وسایل الشیعه، احیاء التراث، دون تاریخ، ج 12، صص 429-428.
39) ابی عیسی، «سنن ترمذی » دارالاحیاء التراث، 1958، ج 3، ص 512.
40) ثقة الاسلام کلینی، الفروع من الکافی، دارالکتب الاسلامیه، 1391 ه. ق، ج 5، ص 144.
41) حداقل می توانید از متون اهل تشیع به کتب من لا یحضر الفقیه، ج 3; فروع کافی، ج 5; وسایل الشیعه، ج 12 و از متون اهل سنت به سنن ابی داود، صحیح بخاری، سنن نسایی، سنن ابن ماجه در باب ربا رجوع کنید.
42) در روایات، ربای بین عبد و مولی را هم محقق ندانسته اند، ظاهرا با این پیش فرض مساله حل می شود که اصولا چون عبد مملوک خود مولی است و معامله بین صاحب ملک و خود ملک است ربا مفهوم نخواهد داشت. اموال کافر حربی نیز مورد احترام نیست در نتیجه مال شرعی محقق نشده تا بحث ربا بر آن پیش آید.
43) ثقة الاسلام کلینی، الفروع من الکافی، ص 147.
44) همان.
45) علامه حر عاملی، وسایل الشیعه، ج 12، ص 434 - 5.
46) می توانید به نهایه شیخ و مبسوط باب مربوط به ربا رجوع کنید که ربای معاملی را به طور مفصل توضیح داده و به ویژه ضابطه تشخیص عرف و همانند بودن قابل دقت است. شیخ طوسی، المبسوط، مکتبة المرتضویه، 1387 ه. ق، ج 2، ص 88 به بعد.
47) همان.
48) البته خود علامه پس از بررسی نظریه شیخ در مواردی که معدود واقعا غیر متماثل باشند، می پذیرد که ربا محقق پیدا نمی کند. ر.ک: علامه حلی، مختلف الشیعه، 1416، مکتبه الاعلام الاسلامی، ج 5، ص 115.
49) این روایت در برخی از متون اهل سنت و اهل شیعه نقل گردیده است. ر.ک: صحیح مسلم، ج 5، ص 50، و تکمله المجموع شرح المهذب، جزء 10، ص 38. در آنجا آمده است که این روایت را برای توجیه رباهای غیر جاهلی مورد استفاده قرار می داده اند.
50) ملاحظه می شود که نحوه سؤال و پیگیری مسایل خیلی جالب است و بیانگر اهمیت و حساسیت مساله است. اینکه ربا در نسیئه است; آیا در قرآن دیده اید و یا از خود پیامبر شنیده اید. یعنی در واقع نوعی تعجب همراه این نقل (حداقل برای سائل) وجود داشته است.
51) یعنی ابتدا از اهل وقوف بوده و بعد برگشته است. ر.ک: شیخ الطائفه، اختیار معرفة الرجال، تهران، 1348، ص 39.
52) به نقل از جامع الرواة محمدبن علی الاردبیلی الغروی، من منشورات مکتبة آیت الله مرعشی، قم، 1403 ه. ق، ج 1، ص 494.
53) بیان یکی از صاحب نظران علم بلاغت در این رابطه چنین است: «القصر فی اللغة الحبس و فی الاصطلاح تخصیص شی ء بشی ء بطریق مخصوص و هو (حقیقی و غیر حقیقی) لان تخصیص شی ء بشی ء اما ان یکون بحسب الحقیقه و فی نفس الامر بان لا یتجاوزه الی غیر اصلا و هو الحقیقی او بحسب الاضافه الی شی ء آخر... ر.ک: سعدالدین تفتازانی، مختصر المعانی، انتشارات مصطفوی، دون التاریخ، ص 78.
54) حداقل می توان به مفتاح العلوم ابی یعقوب سکاکی و مطول از علامه تفتازانی مراجعه نمود.
55) شیخ مفید، المقنعه، 1410 ه. ق، مؤسسه النشر الاسلامی، ص 590.
56) شیخ الطائفه، المبسوط، صص 100-88 و 161.
57) محقق حلی، شرایع فی الاسلام، 1969، مطبعه الاداب نجف الاشرف، ج 2، صص 47-43.
58) وی می فرماید: «الربا حرام بالنص و الاجماع »، ر.ک: علامه حلی، مختلف الشیعه، ص 109.
59) علامه حلی، نهایة الاحکام، 1410، مؤسسه اسماعیلیان، ج 2، ص 537.
60) بیان شهید اول در دروس چنین است: «و هو حرام بالنص و الاجماع و من اعظم الکبائر...». ر.ک: شهید اول، دروس الشرعیه، 1414 ه. ق، مؤسسه النشر الاسلامی، ج 5، ص 293.
61) شهید ثانی، الروضة البهیة، دون التاریخ، دارالعلم بیروت، ج 3، ص 438.
62) ر.ک: شیخ محمد حسن النجفی، جواهر الکلام، 1400 ه. ق، دار الکتب الاسلامیه، ج 23، صص 333-332.
63) حداقل مراجع کنید به: سیدابوالحسن الموسوی الاصفهانی،وسیلة النجاة، 1397 ه. ق، دارالتعارف، ج 1 و ملحقات عروة الوثقی از مرحوم طباطبایی یزدی.
64) وی در حاشیه و سیله النجاة مرحوم آقا سیدابوالحسن نظر خود در مساله مذکور را بیان می کند.
65) ر.ک: منهاج الصالحین، 1397 ه. ق، نجف الاشرف، دار النعمان، ج 2، ص 58.
66) وی به حیله در ربا قائل است. البته همانطور که اشاره شد ما در این نوشته حیله در ربا را نپذیرفتیم. به منبع سابق، ص 60 مراجعه شود.
67) ر.ک: امام خمینی، تحریر الوسیله، ج 1، ص 492.
68) به عبارت دیگر اجماع در حمرت را بین همه فرق اسلامی ذکر می کنند اما معتقدندکه در بطلان و صحت معامله ربوی اختلاف نظری وجود دارد. ر.ک: عبدالعزیز البخاری، 1307 ه. ق، کشف الاسرار، ج 1، ص 259.
69) ر.ک: ابن رشد، بدایة المجتهد، ج 2، ص 128 و مغنی لابن قدامه، ج 2، ص 122 و نیل الاوطار للشوکانی، ج 5، ص 297.
70) ر.ک: نامه مفید، ش 7، ص 143.
71) ر.ک: سفر خروج، فصل 22، آیه 26.
72) ر.ک: سفر الاحبار، فصل 25، آیات 27 و 28.
73) ر.ک: سفر تثنیة الاسراء، فصل 23، آیات 20.
74) ر.ک: انجیل لوقا، فصل 6، آیات 35 و 36.
75) دکتر عبدالرزاق سنهوری، مصادر الحق، جزء 3، ص 216.
76) همان.
77) ر.ک: ارسطو، سیاست، ترجمه دکتر حمید عنایت، شرکت سهامی، کتابهای جیبی، چاپ سوم، تهران، 1358، صص 29-28.
78) ر.ک: الاقتصاد الاسلامی (مجلة علمیة اقتصادیه شهری)، العدد 44، رجب 1405، الموافق مارس 1985، ص 307.
79) در مورد ماهیت ربای جاهلی ر.ک: نامه مفید، ش 7، ص 140.
80) ضمنا این معامله زنجیره ای حیله ربا هم محسوب نمی شود (که از نظر نگارنده قابل قبول نیست) بلکه شبیه معاملات زنجیره ای و عادی است. شخص اول برای پرداخت بدهی دومی از شخص سومی قرض می کند و ممکن است باز برای پرداخت بدهی سومی (و برای عدم ارتکاب ربا) همان مبلغ را با نرخ روز از چهارمی قرض کند الی ان یتسلسل.
81) برای تفصیل این ادعا ر.ک: نامه مفید: ش 7، ص 145.
82) علامه حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 12، ص 426.
83) این در صورتی است که نرخ تورم در کشور مورد نظر صفر باشد. اگر نرخ بهره عدد مثبتی باشد، معمولا در عرف بازار و اقتصاد علاوه بر 20 درصد بهره مبلغی هم برای جبران تورم می گیرند به صورتی که 20 درصد مذکور، سود خالص محسوب گردد.
84) قابل ذکر است که یک تعبیر از عقلانیت در عرف بازار این است که شخص تلاش کند بیشترین منافع از امکانات خود کسب کند. لذا توجه شود که این با مفهوم کلی از عقلانیت که می تواند بار فلسفی خاصی داشته باشد خلط نشود.
85) قابل توجه است که چون خود صاحب تفسیر المنار تنها ربای جاهلی را حرام می داند، ربای مورد نظر این آیه را ربای جاهلی دانسته اند (به تفسیر آیه مربوطه در المنار مراجعه کنید).
86) ر.ک: علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 2، ص 448. وی تصریح می کند «فلکم رؤس اموالکم ای اصول اموالکم الخالصه من الربا...».
87) ر.ک: امام فخر رازی، تفسیر الکبیر، ج 7، ص 107.
88) ر.ک: سید قطب، تفسیر فی ظلال، ج 1، ص 332.
89) تقریبا اکثر کتب لغت به این مفهوم از فساد اشاره می کنند به عنوان نمونه می توان به المنجد یا لسان العرب مراجعه کرد.
90) ر.ک: الامام جلال الدین سیوطی، الجامع الصغیر فی احادیث البشیر النذیر، دارالفکر بیروت، الطبعة الاولی، 1401 ه. ق، 1981م، المجلد الثانی، ص 284.
91) ملاحظه می شود که اطلاق کلام ایشان به گونه ای است که هر نوع توجیه در ربای تولیدی و غیر تولیدی را رد می کند. ر.ک: ابن قیم، اعلام الموقعین، 1388، ج 3، ص 114.
92) نامه مفید، شماره 7، ص 146.
93) ر.ک: مطهری، مرتضی، ربا، بانک بیمه، انتشارات صدرا، 1364، صص 161 و 162.
94) ر.ک: یوسف قاسم، التعامل التجاری فی میزان الشریعه، دارالنهضة العربیه، القاهره، 1400 ه. ق، 1980، ص 124.
95) همان.
96) ر.ک: محمد خلیل الحطیب، خطب المصطفی صلی الله علیه وآله وسلم ، دارالاعتصام، القاهره، 1373، 1954، ص 71.
97) البته توجیه دیگری در استفاده از ابزار نرخ بهره در اقتصاد وجود دارد که در بخش سوم به آن اشاره می شود.
98) ر.ک: Robert Hall And J.Taylor "Macroeconomics" W.W. Norton 1990 P.105.
99) ر.ک: رودیگر درنبوش و استنلی فیشر، اقتصاد کلان، ترجمه محمدرضا منجذب و یداله دادگر، انتشارات البرز، تهران، 1375، ص 155.