حق چون برگ برنده

تاریخ دریافت: 27/9/80
تاریخ تایید: 13/12/80
چکیده:
بهترین معنای حق این است که آن را برگی برنده در برابر دلایل موجهه تصمیمات سیاسی بگیریم که به دنبال منافع جامعه بطور کلی می باشند . این مقاله در پی ارائه چنین تحلیل و نظریه ای از حق است . یعنی ارائه نظریه حق به عنوان دلیل حاکم در برابر دلایل سود - انگار . بدین منظور نویسنده به دو نوع دفاع در مقابل نظریه سود - انگار اشاره می کند: دفاع تکثرگرا و دفاع مبتنی بر حق استقلال اخلاقی دورکین استدلال می کند که تحلیلی عمیق تر از دلایل پذیرش سود - انگاری نشان می دهد که مفهوم سود باید نوعی حق استقلال اخلاقی را نتیجه بدهد . از دلایل اولیه پذیرش (یا به تعبیر مؤلف از دلایل اصلی جذابیت) نظریه سود - انگار، قالب برابری گرای این نظریه است . بدین معنا که در محاسبه بهترین روش عملی ساختن بیشترین ترجیحهای اعضای جامعه (سود - انگاری)، نباید ترجیح پاره ای از مردم، سنگین تر از ترجیح پاره ای دیگر گرفته شود، به منظور حصول چنین اصلی، سود - انگاری ناگزیر، باید حق استقلال اخلاقی را به منزله دلیل حاکم یا برگ برنده بپذیرد . در قسمت دوم مقاله نویسنده به اشکالات پروفسور هارت بر نظریه خود پاسخ می گوید: پیشگفتار مترجم با تحلیل اجمالی رای شماره 645 وحدت رویه دیوان عالی کشور، در پی طرح نیاز به بحث و بررسی از نظریه های حق از نوع نظریه رونالد دورکین می باشد .
واژگان کلیدی: حق، سود انگاری، حق استقلال اخلاقی مقدمه
بدنبال صدور آرای متضاد، از سوی شعبه های چهارم و پنجم دادگاههای تجدید نظر استان مرکزی، در استنباط از قوانین و در موارد مشابه مربوط به فعالیت غیرمجاز در امور سمعی و بصری و نگهداری نوارهای مبتذل، هیات عمومی دیوان عالی کشور در تاریخ 23/9/1378 طی رای وحدت رویه شماره 645 با اکثریت قریب به اتفاق به شرح زیر رای دادند:
نظر به این که بر طبق ماده 640 قانون مجازات اسلامی (تعزیرات مصوب 1375) که به موجب ماده 729 همان قانون، کلیه مقررات مغایر با آن ملغی شده، نگهداری طرح، نقاشی، نوار سینما و ویدئو یا بطور کلی هر چیزی که عفت و اخلاق عمومی را جریحه دار نماید، در صورتی که به منظور تجارت و توزیع باشد، جرم محسوب می شود . بنابراین صرف نگهداری وسائل مزبور در صورتی که تعداد آن معد برای امر تجاری و توزیع نباشد، از شمول ماده 640 قانون مذکور خارج بوده و فاقد جنبه جزائی است . ⁽³⁾
توجه دقیق به دیگر اجزای حقوق کیفری، مبین این حقیقت است که رای مزبور، یکی از نقاط عطف در سیر اندیشه حقوقی، بطور کلی، و سیاست کیفری، بطور خاص، در این کشور بوده است . برای نمونه، تنها چند ماه پیش از صدور این رای، قانونگذار کشور قانون آیین دادرسی [کیفری] دادگاههای عمومی و انقلاب را تصویب نمود که مفاهیم و دیدگاههای خاصی را در ارتباط با جرم و مجازات در خود جای داده است . ⁽⁴⁾
بر اساس ماده 2 آن قانون «کلیه جرائم دارای جنبه الهی است و به شرح ذیل تقسیم می گردد: اول جرائمی که مجازات آن در شرع معین شده، مانند: موارد حدود و تعزیرات شرعی . «تبصره یک همین ماده، تعزیرات را مجازاتی می داند که در شرع مقدس اسلام برای ارتکاب فعل حرام یا ترک واجب بدون تعیین نوع و مقدار مجازات مقرر گردیده است » . همچنین بند الف تبصره دو این ماده، یکی از دو ادعایی را که می تواند، بدنبال جرم به وجود آید «ادعای عمومی برای حفظ حدود الهی و حقوق و نظم عمومی » ذکر می کند، (در مقابل ادعای خصوصی برای مطالبه حق، مذکور در بند ب).
بنابراین، قانونگذار در قانون آیین دادرسی کیفری گناه را جرم تلقی کرده است . به دیگر سخن، در این قانون مفهوم جرم، مفهومی گسترده است که گناهان را نیز در برمی گیرد . ⁽⁵⁾ دلیل این ادعا از لابلای موارد پیش گفته به روشنی پیداست و می توان آن را به صورت زیر خلاصه نمود:
1- موارد تعزیرات یکی از انواع جرم است .
2- تعزیرات برای ارتکاب فعل حرام یا ترک واجب مقرر گردیده است .
3- انجام فعل حرام یا ترک واجب، گناه است .
4- نتیجه: انجام گناه جرم است .
اکنون می توان پرسید، مگر نگهداری و استفاده از وسایل منافی عفت، مانند نوارهای رقص و آواز یا مجلات حاوی صور قبیحه، گناه نیست؟ اگر پاسخ مثبت باشد، که بنا به آموزه های دینی هست، بنابراین بر اساس دیدگاه مستتر در قانون آیین دادرسی کیفری، این عمل باید جرم محسوب شده و قابل مجازات باشد . اما دادرسان هیات عمومی غیر از این می پنداشتند . آنان با اتخاذ و اعلان رای بالا بخشی از گناهان را از حوزه جرایم بیرون آورده و قابل مجازات نمی دانند . کمترین پیامد این رای، این است که مفهوم گناه از مفهوم جرم متمایز می شود و در نتیجه بالضروره مفهوم شرع و مفهوم قانون نیز از یکدیگر تفکیک می شوند، چرا که جرائم توسط قانون معین می گردند ⁽⁶⁾ حال آن که گناهان در شرع آمده اند و این دو علی رغم هم پوشی هایی که دارند لزوما یکی نیستند . باری، این تمییز و تفکیکها خود بر مبانی و فرضهای ارزشی و انسان شناختی خاصی استوارند .
بطور خلاصه، جدا کردن مفهوم گناه، از جرم و غیر کیفری نمودن برخی گناهان مستلزم این است که برای انسانها، - به عنوان فاعلان ارادی ⁽⁷⁾ آن اعمال (گناهان)، - حوزه های فردی و خصوصی به رسمیت شناخته شوند که در آن حوزه ها تصور ارتکاب گناه از سوی آنان برود . در غیر این صورت، تفکیک مزبور بی معنا و پوچ خواهد شد . به دیگر سخن، لازم است، بین حوزه خصوصی و حوزه عمومی فعالیت انسانها تفکیک قائل شویم . حوزه خصوصی همان خلوت فرد است که در آن می تواند زندگی خود را آن گونه که می پسندد و آن جور که خوب می داند، سامان دهد . لازم به توضیح نیست که حاکمیت اراده و سلیقه شخصی، در حوزه خصوصی یک فرد البته نمی تواند مانع و مخل حاکمیت اراده و سلیقه شخصی در حوزه خصوصی فرد دیگر باشد . می توان گفت یکی از اهداف اصلی نظریه عدالت، نظریه همزیست ساختن اراده های آزاد افراد می باشد . ⁽⁸⁾
چگونه می توان تفکیک میان حوزه خصوصی و عمومی را حفظ کرد و مانع تجاوز به حریم شخصی ⁽⁹⁾ انسانها گردید؟ اندیشه حقوق بنیادین انسانها در این جا و برای حمایت از آن حریم به میان می آید . انسان موجودی ذاتا ارزشمند است که نمی توان او را ابزار قرار داد و در این ویژگی البته همه انسانها با هم برابرند . اما ممکن است در برخی موارد، که کم هم نیستند، به بهانه مصلحت و نفع جمعی حوزه خصوصی و حریم شخصی پاره ای از افراد، یا ترجیحهای اخلاقی و سیاسی آنان، زیر پا گذاشته شده و برخی از انسانها ابزار منافع برخی دیگر قرار گیرند .
تاریخ زندگی جمعی انسانها به کرات نشانگر و مؤید وقوع چنین مواردی بوده است . به این دلیل حقها برای حمایت از پاره ای از آزادیها و ادعاهای فردی شهروندان در مقابل ادعاهای جمعی مطرح می شوند و بدین طریق، راه را بر کنار نهادن آزادیها و ادعاهای بنیادین فردی، به بهانه منفعت عمومی می بندند . در این صورت است که می توان ادعا نمود، ارزش ذاتی و برابر انسانها صیانت و حمایت شده است .
در این ارتباط مقاله زیر که یکی از تلاشهای جدی نظری پیرامون «حق » می باشد، به منظور تعمیق و گسترش مبانی آرایی از نوع رای ذکر شده در بالا، به فارسی برگردانده شده است . نویسنده مقاله حقهای بنیادین را، به منزله برگهای برنده ای دانسته که حکومت نمی تواند، به سادگی و تحت عنوان مصلحت جمعی آنها را کنار بزند . در پایان، لازم به ذکر است که برخی از مثالهای مقاله، به دلیل سنخیت فرهنگی و نزدیک تر ساختن مباحث به مقتضیات زمان، تغییر یافته یا حذف شده اند . 1- حق و منفعت
بهترین معنای حقوق (Rights) این است که آنها را برگهای برنده، در برابر توجیهات مبنایی تصمیمات سیاسی که هدف را برای جامعه بطور کلی بیان می کنند، بگیریم . ⁽¹⁰⁾ اگر کسی حق انتشار یک نشریه را داشته باشد، بدین معناست که به هیچ دلیلی درست نیست که مقامات در جهت نقض آن حق رفتار کنند، حتی اگر (بدرستی) بر این باور باشند که با نقض حق مزبور وضع جامعه بطور کلی بهتر می شود .
البته نظریه های بسیار گوناگونی درباره این که چه چیزی به نفع کل جامعه است وجود دارند، یعنی نظریه های گوناگون درباره این که هدف عمل سیاسی چه باید باشد . یک نظریه برجسته (یا بهتر است بگوییم گروهی از نظریه ها) نظریه سود - انگاری ( Utilitarianism) در شکلهای آشنای آن می باشد که فرض می گیرد، هنگامی جامعه در وضع بهتری قرار دارد که اعضای آن جامعه بطور میانگین خوشبخت تر باشند یا بیشتر ترجیحهایشان را برآورده سازند . البته نظریه های گوناگون دیگری درباره هدف راستین سیاست وجود دارند . تا حدی استدلال به نفع یک حق سیاسی باید بدین بستگی داشته باشد که کدام یک از آن نظریه ها درباره اهداف مطلوب پذیرفته شده است، بدین معنا که استدلال مزبور باید به این بستگی داشته باشد که حق یاد شده، می خواهد بر کدام توجیه، مبنایی کلی برای تصمیمات سیاسی حاکم گردد .
در بحث زیر این را فرض می گیرم که توجیه مبنایی مورد توجه ما شکلی از سود - انگاری است که برآورده ساختن شمار هر چه بیشتر اهداف مردم در زندگی شان را به عنوان هدف سیاست برگزیده است . فکر می کنم که نظریه مزبور هنوز پرنفوذترین توجیه مبنایی می باشد، دست کم به شکل غیر رسمی که در حال حاضر در سیاست دموکراسیهای غربی حضور دارد .
بنابراین فرض کنید می پذیریم، دست کم بطور کلی، که یک تصمیم سیاسی در صورتی موجه است که قول بدهد شهروندان را خوشبخت تر سازد یا در مقایسه با هر تصمیم دیگری شمار بیشتری از ترجیحهای آنان را، بطور میانگین، عملی سازد . فرض کنید می پنداریم که تصمیم به جلوگیری کامل از انتشار یک نشریه در واقع معیار یاد شده را تامین می کند، چرا که خواستها و ترجیحهای اکثریت، شامل ترجیحهای آنان درباره این که چگونه دیگران باید زندگی خود را هدایت کنند، سنگین تر از خواستها و ترجیحهای ناشرین و خوانندگان آن نشریه است . حال چگونه، هر گونه تصمیم مخالف را می توان، موجه نمود، حتی تصمیم به اجازه استفاده از نشریه مزبور بطور خصوصی؟
شاید بتوان دو سبک از استدلال را که قادرند چنین موجه سازی (justification) را تامین کنند، در نظر آورد .
نخست، می توان استدلال نمود، اگر چه سود - انگاری یک ایده آل سیاسی مهم را بیان می کند، ولی آن تنها ایده آل مهم، نیست و انتشار یک نشریه بایستی مجاز باشد، تا ایده آل دیگری را که در شرایط موجود مهم تر است، حفظ و حمایت کند .
دوم، می توان استدلال کرد که تحلیل عمیق تر پیرامون دلایل اولیه پذیرش سود - انگاری به مثابه یک توجیه مبنایی، تامل بیشتر درباره این که چرا اساسا هدفهای سود - انگار را برمی گزینیم، نشان می دهد که در این جا سود (Utility) باید نوعی «حق استقلال اخلاقی » (right of moral independence) را نتیجه بدهد . استدلال نخست استدلالی تکثرگرا (pluralistic) است: بر این اساس برای کنار نهادن [معیار] سود، استدلال می شود که اگر چه، سود همیشه مهم است، ولی تنها چیزی نیست که از اهمیت برخوردار می باشد و اهداف یا ایده آلهای دیگری هم هستند که برخی اوقات مهم ترند . استدلال دوم بر این فرض استوار است که فهم صحیح سود - انگاری و دلیل اهمیت آن، به خودی خود حق مورد بحث را موجه می سازد .
فکر نمی کنم سبک نخست استدلال (استدلال تکثرگرا) خیلی موفقیت آمیز باشد، دست کم در خصوص موضوع حق انتشار یک نشریه . اما اکنون دلایل لازم برای پشتیبانی از این نظر را ارائه نمی کنم . در عوض می خواهم استدلالی به سبک دوم ارائه نمایم که بطور خلاصه به شرح زیر است .
سود - انگاری همه جذابیت خود را مدیون چیزی است که می توانیم آن را «قالب برابری گرا» (egalitarian cast) بنامیم (یا اگر این ادعایی بسیار بزرگ است، می توان گفت اگر قالب مزبور را نداشت جذابیت خود را از دست می داد). قرائتی از سود - انگاری را فرض بگیرید که معتقد است در محاسبه بهترین روش عملی ساختن بیشترین ترجیحها بطور کلی، باید ترجیحهای پاره ای از مردم را کم اهمیت تر از ترجیحهای پاره ای دیگر به حساب آورد، حال یا به دلیل این که آنان افرادی کم ارزش تر یا کم جاذبه تر یا کم دوست داشتنی تر هستند و یا به دلیل این که ترجیحهای آنان با هم به شکل گیری سبک حقارت آمیزی از زندگی منجر می گردد .
قرائت مزبور به هیچ وجه قابل پذیرش به نظر نمی آید و در هر صورت از شکلهای استاندارد سود - انگاری جذابیت کمتری دارد . هر یک از قرائتهای سود - انگاری می تواند، مدعی فراهم آوردن نظریه ای باشد، درباره چگونگی برابر گرفتن همه از سوی دولت، یا در هر صورت درباره چگونگی رعایت شرط بنیادین لزوم برخورد برابر با همه از سوی دولت . سود - انگاری بر این ادعاست که با افراد هنگامی برخورد برابر می شود که ترجیحهای آنان (که تنها به لحاظ زیادی سنجیده می شوند) بدون در نظر گرفتن تمایز میان اشخاص یا صلاحیت آنها بر اساس یک معیار و میزان، سنجیده و مقایسه شوند . قرائت مخدوش ذکر شده در بالا از سود - انگاری، که برخی از مردم را کم ارزش تر از برخی دیگر می داند یا به برخی ترجیحها به دلیل فرومایه دانستن آنها وزن کمتری می دهد، ادعای برخورد برابر را کنار گذاشته است . اما چنانچه سود - انگاری در عمل با چیزی مانند حق استقلال اخلاقی (و دیگر حقهای مرتبط) چک نشود، به دلایل عملی بسیار، دقیقا به همان قرائت مخدوش بدل خواهد شد .
اجتماعی متشکل از مردمی بسیار از جمله سارا را فرض بگیرید . اگر قانون اساسی قرائتی از سود - انگاری را به رسمیت بشناسد که بر اساس آن ترجیحهای سارا دو برابر ترجیحهای دیگران به شمار آید، این امر قرائتی غیر قابل پذیرش و نابرابری گرا از سود - انگاری خواهد بود .
ولی اکنون فرض کنید، مقررات قانون اساسی مبتنی بر شکل استاندارد سود - انگاری باشد، یعنی نسبت به همه مردم و همه ترجیحها بی طرف باشد، اما شمار تعجب برانگیزی از مردم، به سارا خیلی عشق می ورزند و از این رو قویا ترجیح می دهند که ترجیحهای وی در تصمیم گیریهای سیاسی روزمره که در دستگاه محاسبات سود - انگار، صورت می گیرد، از اهمیت دو برابر برخوردار باشد . هنگامی که به دلیل عدم احتساب وزن مضاعف برای ترجیحهای سارا، وی به چیزهایی که باید نرسیده است، آن مردم ناراحتند، زیرا ترجیحهای خاص «سارا - دوستی » آنان تحقق نیافته است .
اگر ترجیحهای خاص مزبور به حساب آیند، بنابراین سارا در توزیع کالا و فرصتها چیزی بسیار بیش از حالت عدم احتساب آن ترجیحها بدست خواهد آورد . استدلال من این است که به حساب آوردن آن ترجیحهای خاص، قالب برابری گرای قانون اساسی سود - انگار و به ظاهر بی طرف را می شکند، درست به همان اندازه که اگر قرائت پیش گفته مخدوش را جایگزین قرائت بی طرف نماییم . در حقیقت مقررات به ظاهر بی طرف مذکور در نتیجه به نفی خود منتهی می شوند، زیرا به هنگام تصمیم گیری درباره این که کدام نظام توزیع به بهترین وجه سود را گسترش می دهد، وزن سنگینی به دیدگاه کسانی می دهد که عمیقا غیر بی طرف (یا به یک معنا ضد سود - انگار) می باشند و معتقدند ترجیحهای عده ای بایستی بیش از ترجیحهای دیگران به حساب آیند .
پاسخی که یک سود - انگار علاقمند به مقاومت در مقابل حق استقلال اخلاقی به استدلال پیش گفته خواهد داد، روشن است: سود - انگاری نظریه غیر بی طرف را صادق نمی داند، اما این واقعیت را می پذیرد که افراد زیادی (به غلط) به آن نظریه معتقدند و در نتیجه هنگامی که می بینند توزیع انجام شده توسط حکومت آن توزیعی نیست که آنان درست می پنداشتند، ناکام می گردند . این واقعیت ناکامی آنان است و نه حقیقت دیدگاهشان که به حساب می آید و هیچ گونه ناسازگاری (منطقی یا عملی) در آن نیست . ولی این پاسخی بسیار عجولانه است; زیرا در این جا در واقع یک نوع تناقض بویژه عمیقی وجود دارد . سود - انگاری باید مدعی صدق نظریه خود باشد (همچنان که پیش تر گفته ام هر نظریه سیاسی باید، چنین ادعایی داشته باشد) و از این رو باید مدعی کذب هر نظریه متناقض با خود باشد . بدین معنا که سود - انگاری باید تمامی فضای منطقی را که محتوای این نظریه لازم می آورد، اشغال کند . ولی سود - انگاری بی طرف ادعا می کند (یا بهر حال فرض می گیرد) که اصولا هیچ کس در مقایسه با دیگران استحقاق بیشتری برای برآورده شدن ترجیحهایش ندارد .
قرائت مذکور می گوید: تنها دلیل برای انکار برآورده ساختن آرزوهای یک شخص، هر چه می خواهند باشند، این است که در عوض آرزوهای بیشتر یا قوی تری برآورده شوند . این قرائت اصرار دارد که عدالت و اخلاق سیاسی، نمی توانند دلیل دیگری ارائه کنند . می توان گفت: توضیح یاد شده، طرح سود - انگاری بی طرف برای دستیابی به یک ساختار سیاسی است که در آن میانگین برآورده شدن ترجیحها در بالاترین حد ممکن قرار دارد .
پرسش این نیست که آیا یک حکومت می تواند با به حساب آوردن ترجیحهایی، از نوع ترجیحهای دوستداران سارا، به آن ساختار سیاسی دست یابد، یا آیا آن حکومت با چنین اقدامی در واقع پاره ای از ترجیحها را دو بار ⁽¹¹⁾ به حساب آورده و به این دلیل در تناقض مستقیم با سود - انگاری واقع شده است . بلکه پرسش این است که آیا حکومت مزبور می تواند بدون نقض ضمنی طرح یاد شده به این هدفها برسد؟
فرض کنید که در یک جامعه، فرد نازیستی وجود دارد که از جمله ترجیحهای او این است که باید ترجیحهای بیشتری از آریائی ها به صرف آریائی بودن، در مقایسه با ترجیحهای یهودیها، به صرف یهودی بودن، عملی گردد . یک سود - انگار بی طرف، نمی تواند بگوید که در اخلاق سیاسی دلیلی برای رد یا بی حرمتی به آن ترجیح، برای کنار زدن آن به عنوان یک ترجیح غلط، برای عدم اقدام به عملی ساختن آن، با تمامی توانی که مقامات برای عملی ساختن دیگر ترجیحها، بکار می گیرند، وجود ندارد . زیرا سود - انگاری خود چنین دلیلی را فراهم می آورد .
بنیادی ترین اصل مکتب سود - انگاری این است که ترجیحهای مردم باید بر پایه و میزانی برابر سنجیده شوند و این که نظریه نازی درباره عدالت عمیقا غلط است، مقامات موظفند با آن مخالفت ورزند و به جای عملی ساختن، باید در سرکوب آن بکوشند . در واقع یک سود - انگار بی طرف، اگر بخواهد ادعایی سازگار با اصل بنیادین مزبور طرح کند، از اتخاذ نگرش سیاسی بی طرف یکسان به ترجیحهای نازیستی و دیگر انواع ترجیحها، منع شده است . بر این اساس، وی نمی تواند، برای رسیدن به بالاترین میانگین سود، ترجیح نازیست را در محاسبات خود به شمار آورد .
البته منظورم این نیست که تایید حق کسی، به عملی شدن ترجیح او، به خودی خود، خوبی یا شرافت ترجیح وی را تایید می کند . یک سود - انگار خوب که می گوید، یک بادبادک باز، همان قدر به برآورده شدن سلیقه اش سزاوار است که یک شاعر، به آن دلیل لزوما این را تایید نمی کند که زندگی بادبادک باز و زندگی شاعر به یک اندازه خوب هستند . تنها منتقدان عامی سود - انگاری هستند که بر آن نتیجه گیری اصرار می ورزند .
سود - انگار مزبور فقط می گوید، در نظریه عدالت، دلیلی وجود ندارد که ترتیبات سیاسی اقتصادی و تصمیمات جامعه به ترجیح شاعر نزدیک تر باشد تا ترجیح بادبادک باز . از دیدگاه عدالت سیاسی، مساله صرفا این است که چه تعداد از مردم و با چه جدیتی یکی از آن دو ترجیح را برمی گزینند . اما وی نمی تواند این حرف را به هنگام تصمیم گیری درباره تعارض میان یک نازیست و یک سود - انگار بی طرف مخالف نازیسم بزند; چرا که نظریه سیاسی صحیح - یعنی نظریه سیاسی او، همان نظریه سیاسی که در بررسی ادعای فرد نازیست بدان متوسل می شود - درباره آن تعارض، حرف برای گفتن دارد . نظریه مزبور می گوید، ترجیح فرد سود - انگار بی طرف ترجیحی عادلانه است و دقیقا آن چیزی را که مردم به لحاظ اخلاق سیاسی استحقاق آن را دارند توصیف می کند، اما ترجیح یک نازیست عمیقا ناعادلانه است و آنچه را که هیچ کس به لحاظ سیاسی مستحق آن نیست، بیان می دارد . از این رو این ادعا که به لحاظ اخلاق سیاسی، یک نازیست همان قدر استحقاق یک سیستم سیاسی مورد ترجیحش را دارد که یک سود - انگار، ادعایی متناقض است .
نکته بالا را می توان به شکل زیر بیان کرد . ترجیحهای سیاسی، مانند ترجیح نازیست، در سطحی مشابه با نظریه سود - انگاری قرار دارند، یعنی بدنبال اشغال فضایی مشابه هستند . بنابراین اگر چه نظریه سود - انگار به اقتضای نظریه عدالت باید میان ترجیحهای شخصی، مانند: ترجیح برای بادبادک باز یا شاعری بی طرف باشد، اما نمی تواند بدون افتادن در دام تناقض، بین خود و نازیسم نیز، بی طرف باشد . نظریه سود - انگار نمی تواند بطور همزمان هم مکلف به کنار زدن این نظریه نادرست باشد که ترجیحهای پاره ای از مردم باید بیش از ترجیحهای پاره ای دیگر به حساب آیند، و هم با همان انرژی که به دنبال عملی ساختن ترجیحهای دیگر است، مکلف به عملی ساختن ترجیحهای سیاسی کسانی باشد که با شور و حرارت نظریه نادرست مزبور را پذیرفته اند . به استدلال من، با تکیه بر تفکیک میان حقیقت و واقعیت ترجیحهای سیاسی نازیست، نمی توان پاسخ داد [به این معنا که گفته شود به فرض غلط بودن نظریه نازیست، واقعیت وجودی آنها را نمی توان کتمان کرد و باید در محاسبات به شمارشان آورد ] چرا که اگر سود - انگاری واقعیت ترجیحهای مزبور را به شمار آورد، در نتیجه چیزی را باید انکار کند که نباید انکار کند و آن الزام عدالت به مخالفت با نظریه نازیست می باشد .
البته می توانیم از این نکته، با تفکیک میان دو شکل یا دو سطح متفاوت سود - انگاری بگریزیم .
نخستین شکل یا سطح را می توان، به سادگی نظریه رقیق درباره چگونگی انتخاب یک قانون اساسی در جامعه ای که اعضای آن انواع گوناگون نظریه های سیاسی را ترجیح می دهند، نامید .
سطح دوم به محتوای قانون اساسی برمی گردد که بر اساس رویه پذیرفته شده در سطح اول برگزیده خواهد شد . این نظریه سطح دوم ممکن است، برای نمونه به نفع گونه ای از توزیع، استدلال کند که در توزیع واقعی کالاها و فرصتها میانگین ارضای ترجیحهای شخصی را به حداکثر می رساند . در این صورت، استدلال نظریه سطح اول، تنها این خواهد بود که در انتخاب قانون اساسی ترجیحهای نازیست باید از وزنی برابر با ترجیحهای معتقدین به نظریه سطح دوم سود - انگاری برخوردار باشند; زیرا هر کدام از آنها به یک اندازه استحقاق داشتن قانون اساسی مرجح خود را دارند و تناقضی در این ادعا وجود ندارد . البته نظریه سود - انگاری بی طرفی که اکنون تحت بررسی داریم، صرفا یک نظریه رقیق از نوع مذکور نیست . سود - انگاری بی طرف یک نظریه از عدالت را به عنوان [محتوای] یک قانون اساسی کامل پیش می نهد، و صرفا یک نظریه درباره شیوه گزینش یک قانون اساسی نیست که بدین طریق بتواند با فروتنی [در مقابل نظریه های رقیب] از تناقض بگریزد .
حال همین استدلال، در مواردی هم که ترجیحهای سیاسی به اندازه نظریه نازی آشنا و منفور نیستند و غیر رسمی تر و خوشایندتر به نظر می آیند - مانند ترجیحهای دوستداران سارا که فکر می کنند، ترجیحهای او، باید دو بار به حساب آیند - صدق می کند .(هر چه احتمالا با وضوح کمتر). آنان ممکن است، در حقیقت ساراکراتهایی باشند که معتقدند سارا به دلیل تولد یا ویژگیهای منحصر در او شایسته رفتار مورد توصیه آنان می باشد . اما حتی اگر ترجیحهای گروه مزبور برخاسته از عاطفه ای خاص و نه از نظریه سیاسی باشند، باز به فضای مورد ادعای سود - انگاری بی طرف تجاوز می نمایند و بنابراین نمی توان بدون زیر پا گذاردن خود سود - انگاری آنها را به شمار آورد .
بر این اساس استدلال من چنین شکلی به خود می گیرد: اگر سود - انگاری می خواهد به عنوان بخشی از یک نظریه سیاسی جذاب و کارآمد به حساب آید، باید طوری مقید گردد که ترجیحهایی را که با کنار گذاردن ترجیحهای سیاسی رسمی یا غیر رسمی دیگر بر جای می مانند، محدود کند .
یک راه بسیار عملی برای بدست آوردن چنین محدودیتی، از طریق ایده «حق چون برگ برنده » علیه سود - انگاری نامحدود میسر می باشد . جامعه متعهد به سود - انگاری به منزله توجیه مبنایی کلی که اصولا هیچ ترجیحی را کنار نمی گذارد، می تواند با اتخاذ «حق استقلال سیاسی » به آن محدودیت دست یابد . این حق، که کسی نباید در توزیع کالاها و فرصتها، در موقعیت نامطلوبی قرار بگیرد، به این دلیل که دیگران فکر می کنند، او باید کمتر داشته باشد; زیرا فرد خاصی هست یا نیست، یا به این دلیل که اهمیتی که دیگران برای او قائلند کمتر از اهمیتی است که برای سایر افراد قائلند . حق استقلال سیاسی، این اثر را دارد که از یهودیها در مقابل ترجیحهای نازیستها - و از غیر ساراها در مقابل ترجیحهای سارا دوستان - محافظت می کند .
به همین طریق می توان از «حق استقلال اخلاقی » دفاع کرد . سود - انگاری بی طرف این ایده را رد می کند که پاره ای از اهداف مردم، نسبت به پاره ای دیگر، باید حاکمیت کمتری بر منابع و فرصتهای اجتماعی داشته باشند، جز این که آن حاکمیت کمتر، نتیجه سنجش برابر همه ترجیحها بر اساس معیار واحد باشد . سود - انگاری مزبور برای نمونه این استدلال را رد می کند که برداشت پاره ای از مردم، درباره تجربه های شخصی در اوقات فراغت و نقش و ویژگی خیال در آن ذاتا خفت بار و ناسالم است . آنگاه (به دلایلی که آوردیم) نمی تواند ترجیحهای اخلاقی از این دست را، در این محاسبه به شمار آورد که آیا افرادی با سلیقه های خاص، در گذراندن اوقات فراغت، باید از تجربه مورد نظر و مطلوب خود منع گردند یا نه .
حق استقلال اخلاقی جزیی از همان مجموعه حق هاست که حق استقلال سیاسی بدان تعلق دارد و باید به عنوان یک برگ برنده در مقابل دفاع سود - انگاری نامحدود از قوانین منع تجربیات یاد شده، در جامعه ای که نسبت به آن تجربیات حساس می باشد، موجه باشد . درست همان گونه که حق استقلال سیاسی به عنوان برگ برنده در مقابل توجیهات سود - انگارانه تخصیص منابع کمتر برای یهودیان یا منابع بیشتر برای سارا در جامعه نازیست ها یا سارا - دوستان، موجه باشد .
حال باید بررسی کرد که آیا حق انتزاعی به استقلال اخلاقی (به شرحی که گذشت) در عین حال تظاهر عمومی تجربه های یاد شده بالا را در جامعه ای که نسبت بدان تجربه ها احساس منفی برخاسته از انگیزه های گوناگون دارند، محدود می کند یا نه .
در چنین وضعیتی، قالب برابری گرای سود - انگاری از دو سو تهدید می شود . از یک سو، انگیزه های مورد بحث ترجیحهای اخلاقی درباره رفتار دیگران هستند که به حساب آورده می شوند و از این رو بی طرفی سود - انگاری زیرپا گذاشته می شود . اما از آنجا که انگیزه های گوناگون مزبور بر نوع و ویژگی تجربه شخصی که افراد می خواهند در اوقات فراغت خود داشته باشند (و نه این که چگونه باید زندگی شان را هدایت کنند) تاکید دارند و آن انگیزه های شخصی آنان را کنار می زنند، بی طرفی سود - انگاری از یک سوی دیگر نیز زیر پا گذاشته می شود; زیرا به نحو غیر ضروری، نسبت به اهداف خاص و مهم کسانی که کنترل را بر جنبه حساسی از تکامل خود از دست می دهند، نامساعد می گردد .
بنابراین وضعیت حاضر مورد مناسبی برای امتناع پیشگیرانه از احتساب هر نوع انگیزه ای، هنگامی که مطمئن نیستیم انگیزه مزبور آمیخته با گرایش به تحمیل احکام اخلاقی خاص بر دیگران نیست، ⁽¹²⁾ نمی باشد; چرا که خطر بی عدالتی در دو سو، و نه تنها در یک سو، قرار دارد . شق جانشینی که در بخش آخر توضیح دادم دست کم از این مورد بهتر است .
بر اساس آن شق حتی اگر نتوانیم یقین کنیم که ترجیحهای مردم آمیخته با آن گونه ترجیحهایی است که باید استثنا کنیم، می توان محدودیت را موجه دانست مشروط بر این که لطمه ای که به افراد محدود شده وارد می شود، حتی از دید خودشان لطمه بزرگی نباشد . محدود کردن تظاهر عمومی تجربه های یاد شده، به یک معنا زیر پا گذاردن بی طرفی سود - انگاری است، اما زیر پا گذاردنی که از جانب حق استقلال اخلاقی توصیه می شود، البته پس از آن که آن حق را پایه گذاری کردیم، نه این که خود آن حق را زیر پا بگذاریم . 2- اعتراضات هارت
بنابراین دلایل خوبی برای آنهایی که سود - انگاری را به عنوان توجیه مبنایی کلی برای تصمیمات سیاسی پذیرفته اند، وجود دارد تا همچنین حق استقلال اخلاقی را به عنوان جزئی از همان مجموعه قبول کنند . مقاله حاضر را با بررسی پاره ای از انتقادات به پایان می برم که پروفسور اچ . ال . ای هارت (Hart) اخیرا در نوشته ای ⁽¹³⁾ علیه استدلال مشابهی که چند سال پیش تر درباره ارتباط میان سود - انگاری و این حق ها آورده بودم، ⁽¹⁴⁾ مطرح کرده است . اعتراضات هارت به نظر من، نشان دهنده یک برداشت کلی نادرست، از استدلال قبلی من می باشد که حال که می نگرم از نوع بیان من ریشه می گیرد و بنابراین شاید بهتر باشد به منظور جلوگیری از سوء برداشت مشابه، از این مقاله، آن اعتراضات و ایرادها و دلایلی را که چرا فکر می کنم در درک استدلال من بر خطا بوده اند، مطرح نمایم .
در صورت بندی قبلی ام از استدلال حاضر، گفتم که اگر یک سود - انگار ترجیحهایی مانند ترجیحهای سارا دوستان را به حساب آورد، آنگاه این کار نوعی محاسبه مضاعف است; زیرا در عمل ترجیحهای سارا، دوبار شمارش می شود، یک بار به حساب خودش و یک بار از طریق ترجیحهای درجه دوم دیگران که به ترجیحهای سارا ارجاع می دهند . هارت می گوید: این اشتباه است; زیرا در واقع ترجیحهای هیچ کس دوبار شمارش نمی شود و استدلال مزبور ترجیحهای سارا دوستان را کمتر به حساب می آورد و از این رو، اگر ترجیحهایشان به نفع سارا را کنار بگذارد آنان را برابر نگرفته است .
اگر به جای ترجیح از رای سخن می گفتیم، در نکته آخر مطلبی وجود داشت، چرا که اگر کسی بخواهد به جای موفقیت خودش به موفقیت سارا رای بدهد، نقش او در محاسبات به همین رای خاتمه می یابد و اگر رای او به حساب نیاید، در نتیجه می تواند، به درستی شکایت کند که از حق دخالت برابر در تصمیمات سیاسی محروم شده است . ولی ترجیحها (آن گونه که در محاسبات سود - انگارانه نقش دارند) مانند آراء به شرح پیشین نیستند . کسی که ترجیحهای بیشتری را به کامپیوتر سود - انگار گزارش می دهد، اثر دیگر ترجیحهایی را نیز که گزارش کرده (مگر به اندازه ای ناچیز) پایین نمی آورد، بلکه در محاسبات کلان و در مقایسه با نقش ترجیحهای دیگران، نقش کلی ترجیحهای خود را بالا می برد .
بنابراین کسی که موفقیت سارا را بر موفقیت دیگران بطور کلی ترجیح می دهد و با شرکت دادن آن ترجیح در محاسبه سود - انگارانه نامحدود موفقیت بیشتری را برای سارا تامین می کند، به دلیل به فعلیت رساندن ترجیحهای شخصی بیشتر خود، چیزی کمتر از کسی که نسبت به سرنوشت سارا بی تفاوت است نخواهد داشت .
فکر نمی کنم توصیف من، مبنی بر این که به حساب آوردن ترجیحهای شخص مذکور به نفع سارا، نوعی محاسبه مضاعف است، یک توصیف گمراه کننده یا غیر منصفانه باشد . اما توصیف مزبور، برای خلاصه کردن استدلال و نه تشکیل آن آورده شد و من بر آن ویژگی تاکید نخواهم کرد (در حقیقت همان طور که هارت متوجه شده آن را درباره پاره ای از نمونه ها آورده ام که سود - انگاری نامحدود بطور آشکار در آنها نتایج نابرابر به بار می آورد) .
هارت نکات مهمتری را درباره مثال متفاوتی که آورده ام مطرح می سازد، مثالی که این پرسش را مطرح ساخت که آیا افراد حق دارند در خلوت سلیقه شخصی خود را برای گذراندن اوقات فراغتشان عملی سازند یا نه؟ هارت می پندارد، من می خواهم بگویم: «اگر در نتیجه به حساب آوردن [ترجیحهایی که برخی از سلیقه های شخصی برای گذراندن اوقات فراغت را به لحاظ اخلاقی رد می کنند] توازن میان ترجیحها بهم بخورد، اشخاصی که بخشی از آزادی خود را - برای نمونه آزادی به عملی ساختن سلیقه ای خاص برای گذراندن اوقات فراغت را - از دست می دهند، آن اشخاص که بدین طریق محروم شده اند، آسیب می بینند، چرا که با این حساب، درک آنان از یک شکل مناسب یا خواستنی از زندگی توسط دیگران تحقیر شده است و این در حکم فرو دست گرفتن یا کم ارزش دانستن یا عدم شایستگی برای توجه و احترام برابر می باشد .» ⁽¹⁵⁾
ولی گفته بالا، نکته من را اشتباه بیان می کند . این نتیجه (یا به تعبیر بعدی هارت «حاصل » محاسبه سود - انگارانه نیست که این واقعیت را موجب می شود یا به وجود می آورد که صاحبان سلیقه خاص برای گذراندن اوقات فراغت از سوی دیگران تحقیر می شوند . بلکه مطلب بعکس است . اگر کسی از آزادی گذراندن اوقات فراغت آن گونه که می پسندد، به دلیل توجیه سود - انگارانه که بطور اساسی به ترجیحهای اخلاقی دیگران بستگی دارد محروم شود، موقعیت نامطلوبی که در آن قرار می گیرد، برخاسته از این واقعیت است که «پیشاپیش » درک وی از یک زندگی مناسب، خوار شمرده شده است .
هارت می گوید: «ضعف اصلی » استدلال من - ضعفی که آن استدلال را «بطور بنیادین نادرست » می سازد - این است که من فرض می گیرم، اگر آزادی کسی محدود شود، آن را باید به معنای انکار رفتار برابر با او گرفت . اما استدلال من این است که ضرورتا یا حتی معمولا این چنین نیست، بلکه تنها وقتی این چنین است که طریق موجه سازی آن محدودیت متکی بر واقعیت حکومیت باورها یا ارزشهای فرد مذکور از سوی دیگران باشد .
هارت می گوید: تفسیر انکار آزادی به انکار توجه برابر دقیقا در نمونه مورد بحث من (یعنی هنگامی که انکار مزبور بوسیله یک استدلال سود - انگار موجه شده است) از «کمترین اعتبار» برخوردار است . زیرا (به گفته هارت) توجیه یاد شده به این معنا نیست که اقلیت محروم یا باورهای آنها فرو دست می باشند، بلکه تنها این معنا را می دهد که تعداد آنان کمتر از آن است که بتواند ترجیحهای اکثریت را از میدان بیرون براند، ترجیحهایی که تنها، در صورت انکار آزادی مورد درخواست اقلیت، دست یافتنی می باشند . اما توضیح هارت بار دیگر تفکیک مورد نظر من را از نظر دور می دارد .
اگر توجیه سود - انگارانه برای انکار آزادی رفتار خصوصی صاحبان سلیقه خاص برای گذراندن اوقات فراغت، بدون به حساب آوردن ترجیحهای اخلاقی ⁽¹⁶⁾ اکثریت در موازنه، موفق گردد (چنانچه اگر دلیل خوبی برای این باور واقعا ارزنده وجود می داشت که گسترش آن سلیقه های خاص موجب رشد جرایم خشونت آمیز خواهد بود، ممکن بود بگوییم، انکار آزادی مزبور بدون اتکاء بر ترجیحهای اخلاقی اکثریت انجام پذیرفته است) آنگاه پیام منع و انکار، در حقیقت تنها همان پیامی است که هارت یافته است و می توان آن را به صورت زیر بیان کرد: «غیر ممکن است از تمامی منافع تک تک افراد حمایت کرد و متاسفانه منافع اقلیت باید تسلیم دغدغه اکثریت برای ایمنی خودش بشود .»
در این پیام (حداقل بر اساس استدلال کنونی ام) هیچ گونه انکار رفتار برابر وجود ندارد . اما اگر توجیه سود - انگارانه نتواند، بدون اتکاء بر ترجیحهای اخلاقی اکثریت درباره شیوه زندگی اقلیت موفق شود، و در عین حال حکومت از آن توجیه پشتیبانی کند، در این صورت پیام انکار مزبور بسیار متفاوت، و به نظر من، ناخوشایندتر خواهد شد .
این دقیقا به این معناست که اقلیت باید، رنج ببرند، چون اکثریت زندگی مورد پیشنهاد آنان را مشمئز کننده می دانند، و چنین چیزی در یک جامعه که به برابر گرفتن همه، پای بند است توجیه پذیرتر از موضعی نیست که پیش تر بررسی و به دلیل عدم سازگاری با برابری رد کردیم (این موضع که برخی باید به دلیل این که دیگران از آنها خوششان نمی آید، قانونا وضعیت نامطلوبی را تحمل نمایند) .
هارت، نکات دیگری را نیز مطرح می کند . برای نمونه به اعتقاد وی این ترجیحهای سیاسی «بی طرفانه » لیبرالها بود که موازنه را در سال 1967 به نفع انحلال برخی قوانین کیفری در انگلستان، بهم زد و می پرسد، چگونه کسی می تواند به بحساب آوردن آن ترجیحها در آن زمان اعتراض کند که ناقض حقوق افراد به رفتار برابر بوده است . اما این پرسش به نحو اساسی از نکته من برداشتی اشتباه داشته است . ادعای من، این نیست - و چگونه کسی می تواند چنین ادعا کند؟ - که در یک دموکراسی شهروندان نباید برای چیزی که می پندارند عادلانه است، تبلیغات کنند و بدان رای دهند . پرسش این نیست که آیا مردم باید به دنبال عدالت باشند، بلکه پرسش این است که ما و آنها چه آزمونی را باید برای تعیین این که چه چیزی عادلانه است، بکار گیریم . سود - انگاری آزمون زیر را اعمال می کند: باید تلاش کنیم تا ترجیحهای توزیع شده در جامعه را تا حداکثر ممکن ارضاء نماییم .
اگر این تست را به نحو نامحدود می پذیرفتیم، آنگاه باورهای سیاسی جذاب لیبرالهای دهه 1960 را صرفا به عنوان یک داده ( data) برای موازنه با باورهای کمتر جذاب دیگران، به شمار می آوردیم تا ببینیم در رقابت تعداد و جدیت کدام یک از آنان برنده می شوند . به احتمال زیاد، موضع لیبرالی در رقابت برنده می شد و احتمال عدم برد آن کم بود .
اما استدلال من این بوده است که اگر برای تعیین مقتضیات عدالت ترجیحهای سیاسی لیبرالها یا مخالفانشان در موازنه قرار داده شوند، این یک تست غلط است که در حقیقت موضع سود - انگاری را تضعیف می کند . به همین دلیل است که حقهای استقلال سیاسی و اخلاقی را به عنوان جزیی از نظریه کلی سیاسی که سود - انگاری به منزله توجیه مبنایی آن نقش بازی می کند، توصیه می کنم; اما لیبرالهایی که طی دهه 1960 در انگلستان در مخالفت با انحلال آن قوانین فعالیت کردند، به یقین تستی را که رد کردم، نمی پذیرفتند . آنان البته ترجیحهای سیاسی خود را در قالب آراء و استدلال هایشان «بیان » می کردند، اما به مقبولیت عمومی آن ترجیحها فی نفسه به عنوان استدلالی در حمایت از خواسته شان «توسل » نمی جستند (همان چیزی که سود - انگاری نامحدود مورد مخالفت من، آنان را بدان تشویق می کرده است) . احتمالا آنها در عوض به چیزی شبیه به حق استقلال اخلاقی توسل جستند .
در هر حال ایشان بر هیچ استدلال ناسازگاری با آن حق اتکا نکردند . همچنین بر ما لازم نیست بر چنان استدلالی اتکا کنیم تا بگوییم آنچه آنان کردند، درست بود و با مردم رفتار برابر داشتند . برهان من برای این ادعا بدین شرح است: حتی اگر شمار خیلی کم طرفدار انحلال وجود می داشت، یا اساسا هیچ طرفداری نبود، با این حال از دید نظریه سیاسی ضرورت اصلاح در این ارتباط (انحلال قوانین) قوی می بود، اگر چه در این صورت البته اصلاح در عمل امکان پذیر نمی گردید . اگر این حرف درست باشد، آنگاه نمی توانیم رویه ای را که در واقع موجب بروز اصلاح شده محکوم نماییم، محکوم، به این دلیل که آن رویه حق استقلال افراد را زیر پا گذارده است .
برداشت نادرست هارت در این جا بی تردید از توصیف من درباره نقش حقها (مانند حق استقلال اخلاقی) در نظام حقوق اساسی، چون نظام ایالات متحده، ناشی شده که حقها را به عنوان تست قانونی بودن یک مصوبه مجلس به کار می گیرد .
گفتم که ارزش این نوع نظام حقوق اساسی، هنگامی مشخص می شود که جامعه بطور کلی علیه یک اقلیت یا علیه پاره ای از باورها دارای پیشداوری می گردد، به این معنا که روش زندگی آن اقلیت را نسبت به افراد نیک اهانت آمیز می دانند . در این حالت، فرایند عادی سیاسی با توجه به گذشته آن احتمالا تصمیماتی را اتخاذ می کند که تست یاد شده را برآورده نخواهند ساخت، زیرا تصمیمات مزبور آزادی اقلیت را محدود می سازند، حال آن که آن تصمیمات از دیدگاه نظریه سیاسی موجه نخواهند شد، مگر با این فرض که برخی از روشهای زندگی ذاتا غلط یا خفت بارند، یا مگر با این فرض که صرف واقعیت دارا بودن چنین نظری، از سوی اکثریت فی نفسه، جزئی از دلایل موجهه آن تصمیمات می باشد . از آن جا که چنین تصمیمهای «سرکوبگرانه ای » نادرستند - به دلایلی که بعدا خواهم گفت - بنابراین حقوق بنیادین مندرج در قانون اساسی آنها را پیشاپیش ممنوع می سازند .
البته تصمیم به اصلاحی را که هارت توصیف می کند، یک تصمیم موجه بر پایه آن دلیلهای اهانت آمیز نیست و نمی تواند باشد . حتی اگر ترجیحهای لیبرالی رئوفانه به عنوان یک داده و نه یک استدلال به شمار می آمد، که به نظر من نباید این طور می بود، هیچ کس در موقعیتی نبود که مدعی حق استقلال اخلاقی و سیاسی به عنوان سپری در برابر تصمیمی که در واقع اتخاذ شد، باشد . اما شاید بر اساس بحث گذشته، کسی به سوی این فرض سوق داده شود که آنچه من محکوم می کنم، هر نوع فرایند سیاسی است که مؤید تصمیم گیری است که در آن دلایل مردم برای حمایت از یک تصمیم به جای تصمیمی دیگر، احتمالا بیرون از علایق شخصی آنها قرار دارد . امیدوارم اکنون آشکار شده باشد که چرا چنین فرضی بر خطاست .
چنان موضعی به یک دموکراسی اجازه نمی دهد تا به برنامه های رفاه اجتماعی یا کمکهای خارجی یا حفظ [منابع] برای نسلهای آینده، رای بدهد . در حقیقت در غیاب یک نظام کارآمد، حقوق اساسی تنها امید برای عدالت دقیقا این است که مردم با یک برداشت بی طرفانه از عدالت و انصاف رای بدهند . من آن فرایند سیاسی را محکوم می کنم که فرض می گیرد، این واقعیت که مردم چنان دلایلی دارند، به خودی خود در اخلاق سیاسی برای حمایت از آنچه می پسندند، به حساب می آید .
لیبرالهای هارت، یعنی لیبرالهای موافق انحلال قوانین، احتمالا استدلال زیر را در مقابل دیگر شهروندان ارائه داده اند: «ما می دانیم که بسیاری از شما برخی از ایده های گذراندن اوقات فراغت را دارای اشکال یا حتی اهانت آمیز می یابید . پاره ای از ما نیز این چنین یافته ایم . اما باید بپذیرید که از دید استقلال اخلاقی، به حساب آوردن واقعیت چنین احساسی، به عنوان دلیل موجهه قانون گذاری کیفری به معنای انکار برابری خواهد بود . چون این گونه است، ما در واقع دلیل موجهه ای برای دفاع از قانون حاضر نداریم و باید به نحو کاملا عادلانه آن را اصلاح کنیم .»
در هیچ جای این استدلال واقعیت دارا بودن ترجیحها یا باورهای خاص سیاسی از جانب لیبرالها یا مخاطبین آنان، فی نفسه به عنوان یک استدلال به حساب نیامده است . استدلال با تمسک به عدالت انجام شده است و نه با توسل به این واقعیت که افراد بی شماری خواستار عدالتند . چیزی در استدلال یاد شده نیست که با افراد دارای سلیقه های خاص برای گذراندن اوقات راغت برخورد نابرابر کرده باشد . بلکه کاملا برعکس [آنها را برابر گرفته است] و این درست همان نکته من است .
برخی دیگر از انتقادهای هارت را یکجا بررسی خواهم نمود . او به این ادعای من توجه کرده است که حقوق مردم همچنین به توجیه مبنایی و نهادهای سیاسی موجود وابسته اند، زیرا استدلال برای هر حق خاصی باید آن را به عنوان جزئی از مجموعه پیچیده ای از فرضها و عرف و رویه های دیگر در نظر بگیرد که آن حق بر آنها حاکم می شود . اما هارت این ادعا را عجیب می یابد .
وی می گوید: می توان ادعا کرد که مردم تحت پاره ای از اشکال حکومت، کمتر به حق «نیازمندند» تا تحت پاره ای دیگر . اما آیا معنا می دهد بگوییم آنها در یک موقعیت، نسبت به موقعیتی دیگر، از حقوق کمتری برخوردارند؟ هارت همچنین به پیشنهاد من اعتراض می کند (پیشنهادی که البته محور استدلال بخش پیشین است) که حقهایی که برای مدت طولانی حق، به آزادی پنداشته می شده اند، مانند حق افراد به گذراندن اوقات فراغت به روشی خاص و استفاده از وسائل منافی عفت در خلوت، در واقع حق به رفتار برابر هستند (دست کم در شرایط دموکراسیهای مدرن).
این گزاره که هارت آن را «واهی » می نامد، به ادعای وی این نتیجه را می دهد که یک دیکتاتور که شکلی از گذراندن اوقات فراغت یا عمل به یک دین را ممنوع ساخته است، اگر ممنوعیت مزبور را به تمامی رفتارهای در خلوت و تمامی ادیان توسعه دهد، در واقع موجب از میان برداشته شدن شر و نه ازدیاد آن می گردد و بدین طریق نابرابری در برخورد را برطرف می سازد . هارت می گوید: بدی ممنوعیت فعالیتهای در خلوت یا دینی در واقع این است که آزادی را کم می کنند، نه آزادی برابر را، و اگر نقض برابری را هم به میان آوریم، برابری را به یک ایده تو خالی و بیهوده که هیچ خاصیتی ندارد، تبدیل کرده ایم .
انتقادات گوناگون بالا، آشکارا با هم مرتبطند; زیرا آنها فرض می گیرند که حداقل بخش عمده حق هایی که مردم دارا هستند، حقهایی جاویدان هستند که برای حمایت از منافع ثابت و مهم برآمده از طبیعت انسان ضروری بوده و در جهت توسعه او اساسی اند، مانند منافع نهفته در انتخاب چگونگی گذراندن اوقات فراغت و اعمال دینی و انتخابهای مربوط به باورهای دینی . این یک نظریه آشنا، درباره چیستی و هدف حق است و گفتم که در این مقاله، بنا ندارم دلایلم را برای این که نظریه مزبور نظریه ای ناکافی درباره حق است، ارائه نمایم .
من البته گفتم، غیرمحتمل است که این نظریه به دفاعی از حق مورد بحث من منجر شود، یعنی حق استقلال اخلاقی در ارتباط با گذراندن اوقات فراغت; زیرا معقول به نظر نمی رسد که با انکار سلیقه ای خاص در نحوه گذراندن اوقات فراغت، به هیچ منفعت مهم انسانی، لطمه وارد شود . اما این استدلال محکمی علیه نظریه کلی حق مبتنی بر منافع - بنیادین، نیست; زیرا آنان که نظریه یاد شده را می پذیرند، ممکن است، قبول کنند (یا شاید حتی اصرار کنند) که تمسک به حق به نفع سلیقه ای خاص، در نحوه گذراندن اوقات فراغت خطایی است که ایده حق را کم ارزش می کند و این که هیچ چیز در اخلاق سیاسی نیست که منع کامل آن سلیقه را، در صورتی که به بهترین وجه ترجیحهای جامعه بطور کلی را بالفعل سازد، محکوم کند .
هدف من توسعه یک نظریه حق است که در نسبت با دیگر عناصر نظریه سیاسی قرار داشته باشد و می خواهم بررسی کنم، تا چه حد این نظریه را می توان بر پایه ایده بسیار انتزاعی (اما نه به هیچ وجه توخالی) که حکومت باید با مردم رفتار برابر داشته باشد، بنا کرد . البته نظریه مزبور حقها را تنها از یک جهت نسبی می سازد .
مشتاقم نشان دهم چگونه، حقها با مجموعه برنامه های گوناگون متناسب می باشند، بنابراین می خواهم ببینم، برای نمونه، کدام حقها بر نفع غلبه می کنند، اگر همان گونه که بسیاری مردم می پندارند، نفع به عنوان توجیه مبنایی مناسب پذیرفته شده است . این پرسشی مهم است; زیرا همان طور که گفتم دست کم یک نوع سود - انگاری غیر رسمی برای مدتی در سیاست عملی پذیرفته شده است .
سود - انگاری یاد شده برای نمونه دلایل موجهه کارآمدی را برای اکثر قیود تحمیلی بر آزادیهای ما از طریق قانون، فراهم آورده است، به نحوی که آنها را مناسب می دانیم; اما از این بررسی، بر نمی آید که من باید مجموعه برنامه سود - انگاری با حقهای مورد اقتضای آن را، بهترین برنامه قابل بر ساخته شدن بدانم (همان طور که برخی اوقات گفته می شود، چنین می دانم (). 17) در واقع چنین نمی دانم . حقها، به رغم این که در ارتباط نسبی با مجموعه برنامه ها قرار می گیرند، با این حال، یک مجموعه برنامه را می توان، در مقایسه با دیگر مجموعه ها، به عنوان یک مجموعه بهتر برگزید و شک دارم که در پایان هیچ یک از مجموعه هایی که بر یکی از اشکال آشنای سود - انگاری بنا شده، بهترین مجموعه برنامه باشد .
همچنین از استدلال من این نتیجه نمی شود که وجود حقهایی را که هر برنامه قابل دفاعی، باید در بر بگیرد (حقهایی که به این معنا حقهای طبیعی اند)، انکار می کنم . البته استدلال به نفع وجود آن گونه حقها و توضیح درباره چیستی آنان، باید آشکارا به روشی غیر از آن که من برای دفاع از حق استقلال اخلاقی به منزله برگ برنده در برابر توجیهات سود - انگارانه پی گرفتم، مطرح شوند .
اما اگر حقها در برنامه های پیچیده نظریه سیاسی نقش بازی می کنند، این، هم غیر ضروری است و هم بسیار ناپخته که به آنها، به عنوان تنها روش دفاع، در مقابل تصمیمات سیاسی احمقانه یا غیر اخلاقی، بنگریم . بی تردید هیتلر و نرون هر گونه حقی را که هر نظریه سیاسی معقولی، می توانست ارائه کند، نقض کردند; اما این نیز راست است که توجیه بنیادین هیچ یک از آن نظریه ها شری را که آن اهریمن صفتان بر پا کردند، تایید نمی کند . فرض کنید یک دیکتاتور (یک فرشته که خیلی تند رفته است) هر گونه رابطه جنسی را بطور کلی با تهدید به مجازات مرگ، منع کرده است، یا هر گونه فعالیت دینی را در یک جامعه که همه اعضای آن پرهیزگارند، ممنوع ساخته است . خواهیم گفت آنچه او انجام داده (یا سعی در انجام آن داشته) نامعقول یا شرورانه بوده است یا این که او هیچ گونه اهمیتی برای اتباع خود قائل نبوده است، ابتدائی ترین شرطی که اخلاق سیاسی بر حاکمان لازم می داند .
شاید برای توضیح شرط مزبور نیازی به ایده برابری نداشته باشیم .(اینجا به عمد محتاطانه سخن می گویم). اما در این صورت به ایده حق نیز نیاز نداریم . تنها هنگامی به حقها به عنوان یک عنصر متمایز در نظریه سیاسی نیازمندیم که یک تصمیم، به رغم لطمه ای که به پاره ای از مردم وارد می آورد، با این حال با این ادعا که وضع جامعه را بطور کلی بهتر می سازد و بر اساس یک تحلیل معقول از منافع جامعه، از یک حمایت اولیه برخوردار می گردد . اما طبیعی ترین دلیل، برای هر گونه اعتراضی که ممکن است به چنین تصمیمی داشته باشیم، این است که تصمیم مزبور در توجه خود به رفاه یا موقعیت یا شکوفایی مردم بطور کلی، یا در بالفعل کردن برخی منافع گسترده در جامعه، توجه ناکافی به اثر خود بر اقلیت معطوف داشته است، و توسل به برابری بروز طبیعی اعتراض بنا شده، بر آن دلیل می باشد .
می خواهیم بگوییم که تصمیم پیش گفته، به رغم وجاهت ظاهریش، تصمیمی غلط است; زیرا لطمه ای را که به برخی از مردم وارد می کند، به نحو صحیح به حساب نمی آورد و از این رو، با آنها به عنوان انسانهای برابری که سزاوار توجه یکسان با دیگران هستند، رفتار نمی کند .
البته اتهام مزبور امری بدیهی و بی نیاز از دلیل نیست . باید آن را با یک نظریه درباره لوازم توجه برابر یا، همانند استدلالی که ارائه دادم، با یک نظریه درباره آنچه که توجیه بنیادین خود فرض می گیرد و آن چیز لازمه توجه برابر است، موجه ساخت . دیگران به ناچار هر نظریه ای از این دست را رد خواهند کرد . برای نمونه ممکن است کسی ادعا کند که توجه برابر تنها لازم می آورد پس از سنجش ترجیحهای مردم در مقایسه با ترجیحهای دیگران، از جمله ترجیحهای سیاسی و اخلاقی، آنچه را که سزاوار آنند به آنان بدهیم .
در این صورت (اگر نظر من صحیح باشد که حق آزادی به گذراندن اوقات فراغت بر برابری اتکا دارد) مدعی مزبور از آن حق دیگر دفاع نخواهد کرد; اما چگونه دفاع نخواهد کرد؟ فرض کنید تصمیم به منع قانونی سلیقه ای خاص، در گذراندن اوقات فراغت، حتی در خلوت، تصمیمی است که از طریق مقایسه و گرفتن تراز میان ترجیحها انجام شده و این کار به زعم او اقدام به برابری است; ولی نمی تواند بگوید: هر چند تصمیم یاد شده، طرفداران سلیقه ای خاص را با اعطای آنچه که توجه برابر، برای موقعیت آنها اقتضا می کند، برابر گرفته است; اما با این حال تصمیمی غلط است; زیرا به آزادی آنها تجاوز می کند .
اگر پاره ای از قیود به آزادی را بتوان با تراز ترجیح موجه ساخت، چرا این یکی را نتوان؟ ⁽¹⁷⁾ فرض کنید بر این ایده که آزادی گذراندن اوقات فراغت، یک نفع بنیادین است، اتکا دارد . اما آیا این رفتار برابر با مردم است که منافع بنیادین آنها را زیر پا بگذاریم تا سود کمی نصیب شمار زیادی از شهروندان دیگر گردد؟ شاید او بگوید: آری، زیرا ویژگی بنیادین منافع مورد تجاوز در فرایند توازن به حساب آورده شده اند تا این که اگر از سود حاصل برای دیگران مهمتر می بودند، دست کم بطور مجموعی، نشان داده می شد که انصاف نبود نادیده گرفته شوند; اما اگر این چنین باشد، آنگاه تسلیم منافع اقلیت شدن به معنای معطوف ساختن توجهی بیش از آن که برابری اجازه می دهد، می باشد، که این همان تبعیض است .
با این حساب چگونه او می تواند به تصمیمی که نتیجه فرایند توازن است اعتراض کند؟ بنابراین اگر کسی واقعا بپندارد که ممنوع ساختن گذراندن اوقات فراغت به سلیقه ای خاص، اگر این تصمیم نتیجه توازن یک سود - انگاری نامحدود باشد، با دارندگان آن سلیقه برخورد برابر می کند، چنین می نماید که زمینه های ترغیب کننده ای برای او باقی نمی ماند که بگوید در عین حال آن تصمیم، حقهای گروه یاد شده را نقض می کند . فرضیه من که حقهایی که بطور سنتی به عنوان نتایج حق کلی به آزادی توصیف شده اند، در واقع نتایج برابری هستند، ممکن است در نهایت خطا از کار درآید، اما آن گونه که هارت می گوید «واهی » نیست .
پی نوشت ها:
1. Dworkin, R. (1984) "Rights as Trumps". inj. Waldron (ed). Theories of Rights Oxford: Oxford university Press, ch. VII.
2. عضو هیات علمی دانشکده حقوق، دانشگاه شهید بهشتی
3. ر.ک روزنامه رسمی جمهوری اسلامی ایران، شماره 16036،22/12/1378،صص 5-4.
3. ر.ک روزنامه رسمی جمهوری اسلامی ایران، شماره 15111،18/7/1378،صص 15-1.