تبارشناسی هراس بنیادین از نگاه بابی سعید

نقد رویکردهای شرق شناسانه، نقد رویکردهای مبتنی بر شرق شناسی وارونه، پرده برداری از چهره ای از اسلام و مسلمانان که رسانه های تبلیغاتی غربی برای غربیان ساخته اند و آنها را دچار «هراس بنیادین» از بیداری اسلامی کرده اند (در حالی که بیداری اسلامی چیزی نیست مگر مبارزه با مظاهر استبداد و استعمار و تلاش برای رهایی از شرّ آنچه نظام سلطه به دنبال تحمیل آن بر مردم مسلمان است). از جهاتی است که کتاب «هراس بنیادین» 1 را شایسته توجه کرده است.
از دیگر علل اهمیت تبیین این اثر، توضیح این نکته است که جهان اسلام جهان یکپارچه ای نیست، بلکه همچون جهان غرب، پر از تنوع و تعدد است، ضمن این که هسته مرکزی به نام اسلام در میان همه تنوعات و تعددها به چشم می خورد.2
این کتاب در پی پاسخ به این سؤال است که اسلام گرایی چگونه توانسته در طول سی سال اخیر به طور روز افزون جایگاه مهمی در بینش مسلمانان پیدا کند؟
بابی سعید به دنبال تبیین نوع خاصی از اسلام گرایی نیست، بلکه مفروض وی این است که: اسلام گرایی یک طرح سیاسی است که فقط از راه انقلابْ خواهان تصرف قدرت دولتی نیست، بلکه حرکتی برای ایجاد طرح اجتماعی است که می تواند از راه های متعدد به ظهور برسد، از این رو زمینه برای هر نوع راهبردی در راستای اسلامی شدن وجود دارد. چارچوبی که نویسنده برای ارائه بحث خود به کار برده، چارچوب تحلیل گفتمانی است، تحلیل گفتمانی مدعی است که در هر جامعه ای برای تداوم آن یک نظام معنایی خاصی شکل می گیرد؛ لذا برای تحلیل هر دوره ای ابتدا باید نظام معنایی آن را بفهمیم تا بتوانیم آن را تحلیل کنیم؛ البته در کنار نظام معنایی مسلط، ممکن است که یک یا چند نظام معنایی رقیب و فرعی وجود داشته باشند. نظام معنایی مسلط زمانی فرو می ریزد که دچار بحران شود و در این زمان است که نظام معنایی در دسترس، جایگزین آن می شود. بابی سعید این را به خوبی در تقابل گفتمان کمالیسم و گفتمان اسلام گرایی، سپس گفتمان غربی یا اروپا مداری با گفتمان اسلام گرایی، نشان داده است. وی در تحلیل گفتمانی خود به چند عنصر نظری توجه داشته است؛ از جمله بحث گفتمان لاکلائو و موفه، واژگان نهایی رورتی، شرق شناسی ادوارد سعید، تبار شناساسی فوکو، رسوب شدن هوسرل، نفی روایت های کلان لیوتار، هژمونی گرامشی، زبان شناسی دو سوسور، بارتز، کانولی و...
در این مقاله مضامین اصلی کتاب را مرور می کنیم:
کتاب در پنج فصل ساماندهی شده است. در فصل اول که با عنوان چارچوب نظری بنیاد گرایی ارائه شده است، بابی سعید بیان می کند که فهم و درک و نیز تحلیل بنیاد گرایی اسلامی مستلزم ارائه یک نظریه از بنیاد گرایی است و در این راستا نظریه «گیتاساگال» و «یووال دیویس» را درباره بنیاد گرایی ارائه می دهد و با نقد این نظریه به این نتیجه می رسد که اصطلاح بنیاد گرایی، تصوراتی را به ذهن می آورد که سطحی و ثانویه هستند و ما را از جست و جوی راه های مفید تحقیق باز می دارند؛ بنابراین بابی سعید می گوید:
من از به کار بردن برچسب «بنیاد گرایی اسلامی» خودداری می کنم و معتقدم که ویژگی جریان هایی که در حال بررسی آنها هستم با تلاش هایی که یک تئوری عمومی از بنیاد گرایی ارائه می دهد متفاوت است، از این رو به جای آن می خواهم از اسلام گرایی، صحبت کنم.3
بابی سعید، اسلام گرا را کسی می داند که هویت اسلامی خود را در مرکز عمل سیاسی خود قرار می دهد و برای تفکر درباره سرنوشت سیاسی خود از تعابیر اسلامی استفاده می کند و آینده سیاسی خود را در اسلام می بیند؛ البته اسلام گرایان نیز مانند لیبرال های بورژوا و سوسیالیست ها و.. در باورها و انگیزه های خود یکدست نیستند. از این رو اسلام گرایی هم یک گفتمان سیاسی شبیه دیگر گفتمان های سیاسی مثل سوسیالیسم یا لیبرالیسم است و مانند آنها تنوعات و تفاوت های زیادی را شامل می شود.
اسلام گرایی گفتمانی است که تلاش می کند اسلام را در مرکز نظام سیاسی قرار دهد؛ لذا اسلام گرایی طیفی از رویدادهاست که از پیدایش یک ذهنیت اسلامی گرفته تا تلاش تمام عیار برای باز سازی جامعه مطابق با اصول اسلامی را در بر می گیرد.4
در ادامه این فصل، نویسنده برخی عوامل ظهور اسلام گرایی را بیان می کند؛ از جمله: شکست نخبگان غیر مذهبی ملی گرا، فقدان مشارکت سیاسی، بحران خرده بورژوازی، دلارهای نفتی و توسعه اقتصادی نابرابر و آثار زوال فرهنگی، سپس بابی سعید تبیین می کند که عوامل مزبور نمی توانند این مساله را روشن کنند که چرا فقط اسلام گرایی نظم هژمونیک موجود را به چالش طلبید و دیگر تشکل های سیاسی چنین نکرده اند؟
بابی سعید معتقد است جوامع سعی می کنند روابط اجتماعی خود را از طریق ساختمند کردن، تمامیت ببخشند. این ساختمندی را یک گفتمان هژمونیک که میدان گفتمانی را به هم پیوند می زند انجام می دهد؛ لذا در مباحث سیاسی بخشی از زندگی، عادی و روزمره می شوند و طبیعی تلقی می شوند، که هوسرل این را «رسوب شدن» می نامد. رسوب شدن یعنی عادی شدن اقدام هایی که قبلاً جدید و نو آورانه محسوب می شدند، اما با ظهور بحران این روابط و فعالیت های عادی و رسوب شده بی ثبات می شوند و هر چه این بی ثباتی بیشتر شود حوزه ابهام و تعیین ناپذیری گسترش پیدا می کند. در چنین صورتی دیگر نمی توانیم از شرایط بحران، راه حل بحران را پیدا کنیم، چون امکان نتیجه گیری از بحران غیر ممکن می شود و انسان نمی تواند چیزی را که غیر قابل تعیین است، پیش بینی کند. بنابراین آشفتگی ساختار موجب یک ابهام هویتی اساسی می شود؛ از این رو ما نمی توانیم نتیجه بحران را از بحران به دست آوریم؛ برای مثال در مورد انقلاب ایران برخی نویسندگان تعدادی رخداد احتمالی را برای آینده ایران پیش بینی کردند، مثل تداوم حکومت پهلوی، گسترش نسبی آزادی در سلطنت تک سالاری پهلوی، دیکتاتوری نظامی و حتی احتمال ضعیفی از وجود یک بدیل سوسیالیستی، اما احتمال این که نتیجه بحران، جمهوری اسلامی باشد را ندادند. بنابراین رسوب زدایی موجب می شود تا تعیین ناپذیری به منطق بحران گسترش پیدا کند و کشف ماهیت بحران را غیر ممکن سازد، یعنی ما نتوانیم آنچه را که از درون بحران ظهور می کند پیش بینی کنیم.
در ادامه بابی سعید می گوید «رسوب زدایی» از عامل پیوند دهنده ایدئولوژیکی که جوامع اسلامی را پس از استعمار گرد هم می آورد تا حدی نتیجه فرایندهایی مثل مهاجرت روستایی شهری، جهانی شدن و اقتصاد و.. است که موجب شدند تا بی تصمیمی و ابهام را به ضرر میدان ساختی گسترده تر کنند؛ اما علت پیدایش اسلام گرایی را توضیح نمی دهند و بیان نمی کنند که چگونه بحران نظم سیاسی موجب ظهور اسلام گرایی می شود؛ بنابراین باید ابتدا عامل پیوند دهنده ایدئولوژیکی یا گفتمان غالب را که نظم سیاسی موجود در جهان اسلام را به وجود می آورد تئوریزه کنیم و بفهمیم که چرا این بحران ها منجر به اسلام گرایی می شوند و نه مکاتب دیگر مثل لیبرالیسم یا سوسیالیسم؟ چرا این مشکلات پاسخ خود را در اسلام گرایی می یابند؟
در فصل دوم با عنوان «اندیشه هایی درباره اسلام گرایی، باز اندیشی در اسلام»، بابی سعید به بیان برخی اندیشه ها درباره اسلام گرایی از جمله «شرق شناسی» می پردازد و این سؤال را مطرح می کند که «آیا شرق شناسی می تواند تبیین های شایسته از اسلام ارائه دهد؟»
بابی سعید ابتدا به تعریف شرق شناسی از نظر ادوارد سعید می پردازد. ادوارد سعید در تعریف شرق شناسی می گوید: «شرق شناسی در نتیجه گسترش امپریالیسم در درون دنیای اسلام پدید آمد و همزمان با آن، زمینه اشاعه شرق شناسی فراهم شد».5 تبیین های شرق شناسی اینگونه است که اولاً، بین غرب و شرق تفاوت مطلق و منظم وجود دارد؛ ثانیا، بازنمایی های غرب از شرق نه بر واقعیت جوامع مدرن شرقی بلکه بر تفاسیر متنی و ذهنی استوار هستند؛ ثانیا، شرق لایتغیر و راکد و یکنواخت است و قادر به تعیین هویت خود نیست. رابعا، شرق وابسته و فرمانبردار است. بنابراین شرق شناسی درون چند روایت نظری عمل می کند: 1 نظریه قدرت استبدادی؛ 2 تغییر اجتماعی؛ 3 بیگانه مداری؛ 4 تئوری عقلانیت. بنابراین رویکرد شرق شناسانه، گستردگی و تنوع بالای اسلام را ضعیف نشان می دهد.
ادوارد سعید در تحلیل شرق شناسی دو نقد را ارائه می دهد: 1. شرق شناسی گفتمانی از قدرت و دانش است که تحت شرایط خاص تاریخی گسترش جهانی اروپا شکل گرفت. در این قرائت که بابی سعید آن را شرق شناسی ضعیف می نامد، شرق شناسی گفتمانی از امپریالیسم است؛ 2. بررسی این مسأله است که شرق شناسی چگونه پایه های واقعی شرق را بنا نهاد، یعنی شرق چگونه مخلوق شرق شناسی شد. ادوارد سعید در انتقاد خود از شرق شناسی سعی می کند شرق شناسان، نهادهای مستعمراتی و شرق را در روابط قدرت دانش مورد بررسی تاریخی قرار دهد و آنها را مقصر بداند، بنابراین وی نظر «فوکو» را می پذیرد که «وجود متن تابع یک قدرت تاریخی کاملاً بی نظیر و متمایز است که به قدرت گفتاری نویسنده ارتباط ندارد، بلکه به گفتمانی که نویسنده بنا می نهد و به متن و موضوعی که به آنها شایستگی و کارایی بالا می بخشد بستگی دارد». ادوارد سعید در نقد دوم خود که بابی سعید آن را «شرق شناسی قوی» (تقابل های دو گانه) می نامد، سعی می کند بین قدرت و دانش تعادلی برقرار می کند؛ اما انتقادهای او بیشتر راجع به چگونگی تولید و توزیع دانش درباره شرق است و نمی تواند به تبیین ساخت های قدرتی که چنین تولید و توزیعی را ایجاد کرده اند بپردازد؛ البته بر متن سعید درباره شرق شناسی این انتقاد وارد است که اگر اسلام ساخته شرق شناسی است با از بین رفتن شرق شناسی، اسلامی باقی نمی ماند. ادوارد سعید نمی تواند درباره اسلام غیر از آن چیزی که شرق شناسی می گوید، چیزی ارائه دهد؛ اما بیان می کند که اسلام گرایی آن طور که در محافل دانشگاهی و عمومی آن را همگن و منسجم معرفی می کنند، یکپارچه نیست، بلکه اسلام گرایی گرایش ها و شاخه های متعددی می دارد؛ لذا چند معنایی بودن ماهیت اسلام را دلیل بر نارسایی توصیف های شرق شناسی می داند.
ادوارد سعید توانست شرق شناسی کلاسیک را تضعیف کند اما از ارائه یک بدیل برای شرق شناسی پرهیز کرد؛ از این رو کسانی دیگر «شرق شناسی وارونه» را مطرح کردند. به اعتقاد اینان اسلام در عمل متنوع است، لذا نمی توان آن را به خصایص ذاتی و ثابت و درونی که از چیستی آن صحبت می کند تقلیل داد؛ کسانی مثل «حمید الزین» بیان می کنند که اسلام واحد وجود ندارد، چون چند گانگی فعالیت ها و جریانات اسلامی بیانگر این است که مجموعه واحدی از معانی و تفاسیر مذهبی وجود ندارد، بنابراین اسلام حقیقی واحدی وجود ندارد، مفهوم اسلام ثابت نیست و ایده اسلام مضمونی مطلق و ضروری برای طرح بندی های محلی است. طبق این دیدگاه، نمی توان اسلام را در عمل یک مقوله تحلیلی در نظر گرفت، لذا «الزین» تمامیت اسلام را رد می کند و به طرح بندهای محلی آن اتکا می کند.
بنابراین نظر شرق شناسی وارونه ناقض دیدگاه شرق شناسی نیست، بلکه برعکس آن است، چرا که در تبیین های شرق شناسانه از جوامع مسلمان، اسلام در مرکز قرار دارد و نقش هسته را بازی می کند، در حالی که در روایت های شرق شناسی وارونه اسلام در مرکز قرار ندارد، بلکه تجزیه و پخش می شود. در شرق شناسی، رخدادهای محلی براساس رجوع به ذات اسلام تبیین می شد اما براساس شرق شناسی وارونه، اسلام در پدیده های محلی پخش می شود؛ لذا در شرق شناسی وارونه نقش اسلام حول دو مقوله قومیت و ایدئولوژی مشخص می شود.
بابی سعید بیان می کند کسانی که اسلام را به عنوان قومیت مطرح می کنند معتقدند اسلام یک مرز و نشان قومی است، یعنی نشانه ای برای یک هویت قومی که تا حالا وجود داشته است؛ در حالی که با نگاه به جوامع مسلمان دیده می شود که چیزی که اجتماعات مسلمان را از سایر اجتماعات تمیز می دهد قومیت آنها نیست، بلکه مسلمانی آنهاست، برای مثال مسلمانان مبارز بوسنی یک اجتماع مشخص را تشکیل می دادند که درون این اجتماع، که مشخصه آن مسلمانی شان بود، قومیت های مختلفی وجود داشت؛ پس قومیت در درجه دوم قرار دارد. برخی نیز اسلام را نظامی از باورها تعریف می کنند که مثل هر نظام اعتقادی دیگری انعکاس فرایندها و کشمکش های اجتماعی، اقتصادی است، یعنی اسلام مفاهیمی است که کار ویژه آن مشروعیت بخشی و تأیید بخش هایی در جامعه مثل طبقه است؛ در حالی که با رجوع به اسلام روشن می شود که اسلام عامل شکل دهی به منافع و هویت هاست، یعنی خودش سازنده هویت است.
بابی سعید معتقد است هر دو دیدگاه (شرق شناسی و شرق شناسی وارونه) سعی دارند اسلام را در دنیای معاصر تبیین کنند اما موفق نمی شوند؛ چنان که «شرق شناسی وارونه» در بررسی پدیده ها بر «اقتصاد سیاسی» تأکید می کند و معتقد است بسته به این که اسلام درون چه نوع بافت اجتماعی، اقتصادی قرار دارد می تواند نقش های متنوعی ایفا کند، از این رو اسلام را در حد یک هویت اسمی تقلیل می دهند و اسلام فقط یک بر چسب می شود و اهمیتش بسته به معانی و مفاهیمی است که به آن الحاق می شوند؛ بنابراین اسلام یک ابزار برای حمایت یا مخالفت با مواضع سیاسی فرهنگی خاص است. حال این سؤال مطرح می شود که چرا فقط نام اسلام و نه دیگر نام ها، محور سیاست های مسلمانان شده است؟
وی بیان می کند که اسلام ممکن است که مدلول های فراوانی داشته باشد، اما بدون مدلول نیست؛ چنان که «دو سوسور» بیان می کند که هر دالی یک مدلولی دارد و «بارتز» در ادامه بحث های دو سوسور می گوید که یک دال ممکن است مدلول های متعدد داشته باشد و در همه نظام های نشانه ای یک زبان طبیعی وجود دارد یعنی یک ابزار شفاف برای انتقال معانی و «لاکان» بیان می کند که دال سازنده مدلول است و یک دالی هم وجود دارد که به عنوان نقطه پوشش دهنده، شبکه دال های یک گفتمان را به هم پیوند می دهد، برای مثال اسلام دال بر بسیاری چیزها است که اینها در هر یک از طرح بندی های خود، درون هر اجتماع اسلامی وجود دارد و نمی توان آنها را از هم جدا کرد مگر آن که کار کرد و خصیصه اسلام از بین برود؛ بنابراین از اسلام برای وحدت دادن به تعداد زیادی از گفتمان ها می توان استفاده کرد، در عین حال که اسلام، ویژگی های خاص خود را حفظ می کند و همچنان اسلام باقی می ماند. سپس بابی سعید به بیان این مطلب می پردازد که اسلام گرایی طرحی است که می خواهد اسلام را از یک نقطه مرکزی درون گفتمان های اجتماعات مسلمانان به «دال برتر» تبدیل کند؛ لذا شعار رایج آنها این است که «اسلام یگانه راه حل است». بنابراین اسلام گرایان با ساختن یک «دال برتر» از اسلام، می خواهند میدان کلی گفتمانی را به هم پیوند دهند، یعنی گفتمان های دیگر به آن ارجاع شوند؛ از این رو اسلام را به عنوان یک دین «اعتقاد»، دنیا (شیوه کامل زندگی) و دولت (یک نظم سیاسی) مطرح می کنند.
در فصل سوم با عنوان «کمالیسم و سیاسی شدن اسلام»، نویسنده سعی می کند تا طرح های سیاسی را که پس از شرق شناسی، در جهان اسلام بعد از کناره گیری امپراتوری های اروپایی به وجود آمدند نشان دهد. وی معتقد است در زمان حضور پیامبر اسلام(ص) شخص پیامبر بود که اسلام را انسجام می بخشید و معرفی می کرد، بنابراین در این دوره دال برتر امت اسلامی شخص پیامبر بود. با وفات پیامبر، اسلام نهادینه می شود، یعنی همان تدوین و جمع آوری قرآن و احادیث و شکل گیری سنت؛ با وفات پیامبر رشته های گفتمانی اجتماع سیاسی مسلمانان در معرض از هم گسیختگی قرار می گیرند؛ از این رو اجتماع مسلمین برای این که بتواند هویت خود را حفظ کند باید بکوشد که غیبت پیامبر را نهادینه کند، به همین دلیل نقطه مرکزی اجتماع، از قانون گذار (پیامبر) به قانون (کار قانون گذار) تغییر می کند و عامل انسجام بخش امت از پیامبر به پیام پیامبر تبدیل می شود و «خلیفه» مفسر قانون می گردد. از این به بعد است که «اسلام» دال برتر می شود و خلیفه کسی است که تلاش می کند این دال برتر را ترویج و قاعده مند کند؛ اما ایجاد اختلافاتی در درون این اجتماع و بحث بر سر جانشینی پیامبر موجب می شود تا خلافت سست شود و به یک مقام تشریفاتی تبدیل شود و سرانجام هم قدرت به دست خراسانی ها و سپس غلامان ترک افتاد و در ادامه، تجزیه شد و در نهایت در 1924م. به اصرار «مصطفی کمال» مجلس بزرگ ملی، دستگاه خلافت را لغو کرد و تلاش کرد تا خلافت به طور کامل ساقط شود، چرا که وی معتقد بود تنها هویت سیاسی مشروع «دولت ملی» است نه یک اجتماع سیاسی چند ملیتی یا به تعبیری حکومت و دولت جهانی. لغو خلافت، تجزیه نهایی اسلام بود، چون دیگر نقطه وحدت دهنده یعنی خلیفه وجود نداشت و به این وسیله اسلام به حوزه خصوصی منتقل شد و در اذهان چنین ترسیم گردید که اسلام با مدرنیته ناسازگار است و حاکمان اسلامی نیز در انتخاب بین مدرنیته و اسلام، مدرنیته را برگزیدند و روشنفکران مسلمانی مثل اقبال و عبدالرزاق، از لغو خلافت حمایت کردند و تنها راه احیای مجدد اسلام را خصوصی ساختن آن دانستند و اعتقاد داشتند که اسلام زمانی می تواند حفظ شود که به صورت گفتمان اخلاقی در آید که به یک معنای خیلی کلی رفتار سیاسی مردم را جهت دهد، اما سیاست هایشان را تعیین نکند.
با جدا سازی اسلام از دولت، یک گفتمان هژمونیک ایجاد شد که نیاز به سازگاری با اسلام نداشت. طرفداران کمال برای طرح بندی مجدد اسلام چهار راهبرد را در پیش گرفتند: 1 غیر دینی کردن؛ 2 ملی گرایی؛ 3 مدرن شدن؛ 4 غربی شدن. درباره غیر دینی کردن یا سکولاریسم، مصطفی کمال نگرش خود را به اسلام رسما تحت عنوان «لائیسم» یعنی جداسازی مذهب از دنیا در مسائل مربوط به دولت و ملت مطرح کرد. سکولاریسم جزء جدایی ناپذیر نوسازی و تغییر اجتماعی قرار گرفت و اسلام به مثابه یک مذهب تعریف شد که از الگوهای مسیحی الهام می گرفت. یعنی همان تعریف شرق شناسانه از اسلام. کمالیسم مدرن شدن را در صورتی عملی می دید که اسلام را از بخش های کلیدی عمومی کنار بگذارد؛ بنابراین مبنای مدرن شدن، سکولاریسم بود و در کنار این راهبرد نوعی سیاست خصمانه را هم در پیش گرفتند و سعی کردند اسلام را یکی از معارضان کمالیسم معرفی کنند، از این رو اسلام نشانه تاریک اندیشی، دشمن تمدن و جسد فسیل شده ای معرفی شد که زندگی را آلوده می کند. در مورد «ملی گرایی» نیز دولت ملی را تنها شکل مشروع و علمی اجتماع سیاسی دانستند که با اندیشه «دولت جهانی اسلامی» در تقابل بود، بنابراین بر ترویج کلمه «ترک» به جای مسلمان همت می کردند، چرا که معتقد بودند ذهنیت اسلامی، منطق دولت ملی را نقض می کند. در بحث «مدرن شدن» نیز تلاش زیادی کردند و مدرن شدن را به عنوان «طرح» دنبال کردند که به معنای غربی شدن بود؛ غربی شدن کمالیست ها ناشی از دیدگاه تک خصلتی آنها در تاریخ بود که در این دیدگاه تمدن اروپایی پیشرفته ترین وضعیت را دارد و غربی شدن مساوی با اروپایی شدن است. آنها در توجیه این عمل خود می گفتند مدرن شدن زمانی امکان پذیر است که بتوان شرایطی را که به مدرن شدن اروپا انجامید ایجاد کرد؛ بنابراین در گفتمان کمالیستی، اسلام مظهر شرق معرفی شد و ترک های کمالیست باید شرق بودن را کنار بگذارند و شروع به اروپایی شدن کنند و خود را بخشی از غرب معرفی کنند، در این راستا به سرکوب و انکار هویت شرقی خودشان پرداختند. این عمل کمالیست ها، که برای مدرن شدن باید آداب و رسوم غرب را تقلید کنند، در واقع ضرورت وجود شرق گرایی را می رساند، چون چیزی را می شود غربی کرد که غربی نباشد؛ لذا کمالیست ها برای این که بتوانند خودشان را غربی کنند از یک طرف جوامع اسلامی را شرق معرفی کردند و از اثر قهقرایی اسلام بر تکوین مدرنیته درون جامعه اسلامی صحبت کردند و از سوی دیگر راه علاج تمام بیماری های شرق را داروی غرب دانستند و به این ترتیب به شرق زدایی پرداختند. این شرق زدایی به معنای اسلام زدایی بود، چون اسلام را نماینده شرق و نشانه هویت آن معرفی می کردند. کمالیسم توانست بر بعضی رژیم های مسلمان، مانند رضا خان در ایران، تأثیر بگذارد و آنها از سیاست های کمالیستی تقلید کنند. بابی سعید رژیم هایی را که متأخر از کمالیست بودند نیز کمالیست می داند، چرا که آنها نیز از کاربرد اسلام به عنوان دال برتر گفتمان سیاسی خود امتناع می کردند؛ بنابراین کمالیسم یک گفتمان سیاسی مسلط در جهان اسلام است که در آن اسلام دال برتر نظم سیاسی نیست؛ البته به اعتقاد بابی سعید، تمام رژیم های کمالیستی در برخورد با اسلام روش یکسانی نداشتند، برای مثال رژیم پهلوی در ایران به این دلیل اسلام به عنوان دال برتر را کنار گذاشت که اسلام را یک ایدئولوژی امپریالیستی بیگانه می دانست، یعنی اسلام از آن ایران نبوده، بلکه میراث غیر ایرانی است که اعراب در تسلط بر ایران آن را در ایران رواج دادند. آنان اسلام را عامل گسست تاریخ ایران می دانستند که باعث شده بود هویت حقیقی ایرانی، طرد شود و شکست ایران در توسعه را نیز معلول ورود اسلام به ایران می دانستند و در مقابل به ترویج ایدئولوژی «آریایی گرایی» به جای اسلام پرداختند، یا در اردن، اسلام از طریق نهادی به نام «شبه خلافت» با قدرت دولتی پیوند خورد، اما باز هم اسلام دال برتر نظم سیاسی نبود، بنابراین اسلام قادر نیست که میدان گفتمانی کمالیسم را وحدت بخشد.
در نهایت، کمالیسم دو تأثیر عمده بر نقش اسلام داشت: اولاً، سیاست کمالیست ها موجب شد تا اسلام مجددا فعال شود یعنی زمینه ظهور اسلام و طرح بندی آن با ساخت هژمونیک فراهم گردید؛ ثانیا، کمالیست ها با طرح اسلام به عنوان نمود کهنه گرایی، سنت و ضدیت با مدرنیته کمالیسم را به عنوان قرائت غالب معرفی کنند، اما اهمیت اسلام در گفتمان های دیگری که حاکمان کمالیسم قادر به کنترل آنها نبودند موجب شد تا اسلام محل منازعات شود و زمینه برای باز نویسی و تفاسیر مجدد از اسلام فراهم گردد، یعنی اسلام دوباره در دسترس قرار گرفت، اما زمانی این اسلام در دسترس، می تواند با هژمونی کمالیسم به رقابت برخیزد که گفتمان کمالیسم دچار بحران شود و از اسلام در دسترس، بتوان برای کنار زدن آنها استفاده کرد، بنابراین امکان پیروزی گفتمان اسلامی در برابر گفتمان کمالیسم صرفا به این دلیل است که گفتمان اسلامی تنها ساخت منسجم در دنیای کاملاً آشفته دیگر هست، یعنی همان گفتمان کمالیسم.
بنابراین اسلام گرایی، بازتاب صرف اسلام نیست، بلکه بیشتر یک گفتمان سیاسی است که از قابلیت دسترسی اسلام به عنوان ابزاری برای تضعیف هژمونی کمالیستی استفاده می کند و به همین میزان، قابلیت دسترسی اسلام را افزایش می دهد. اسلام گرایی حول محور «اسلام» سازماندهی می شود و متقابلاً اسلام را هم سازماندهی می کند، از این رو یک روند دو طرفه است. اسلام گرایی ابتدا خودش را به عنوان یک گفتمان ضد هژمونیک طرح ریزی می کند یعنی برقرار کننده نظم می شود؛ اما بابی سعید این سؤال را مطرح می کند که: چرا تنها اسلام گرایان باید از شکست گفتمان کمالیستی سود ببرند؟ برخی پاسخ می دهند که ملی گراها در قدرت بودند و کمونیست ها در زندان، بنابراین طی یک فرایند حذف، مقام طغیان به اسلام گرایان داده شد، ولی باز هم جای سؤال است که چرا گفتمان های دیگر مثل لیبرالیسم و دموکراسی اجتماعی، جایگزین گفتمان کمالیستی نشد؟ بابی سعید معتقد است کمالیسم، بحران اقتدار را تجربه می کند، اما چرا در حال حاضر اسلام گرایی تنها نفع برنده از مشکلات کمالیسم است؟
در فصل چهارم با عنوان «اسلام، مدرنیته و غرب» نویسنده اظهار می دارد که اسلام سیاسی، پیامد برداشت و تبیین کمالیسم از اسلام بود، اما چرا اسلام گرایی یعنی گفتمانی که بر نقش سیاسی اسلام تأکید دارد، توانسته به عنوان مخالف اصلی رژیم های قدیمی کمالیستی در بخش های عظیم جهان به وجود آید؟ از میانه دهه 1970 نظم کمالیستی از سوی جریانات اسلام گرایانه به طور روز افزون مورد تهدید قرار گرفت، اما باز هم این سؤال مطرح می شود که چرا اسلام گرایان از بحران این هژمونی سود می برند؟ بابی سعید معتقد است برای پاسخ به این سؤال، باید دید که چه ویژگی هایی سبب افول یک نظم هژمونیک می شود؛ در این راستا وی به بیان ویژگی های یک هژمونی می پردازد از جمله:
1. هژمونی هرگز مطلق یا تام نیست. اگر چه کمالیسم به عنوان یک گفتمان هژمونیک مطرح شد، اما نتوانست یک جامعه کاملاً کمالیستی ایجاد کند و همه مردمی که درون رژیم های کمالیستی زندگی می کردند گفتمان کمالیستی را درونی نکردند؛
2. هژمونی ها نه تنها کامل نیستند، نابرابر نیز هستند؛ یعنی هر هژمونی در سراسر روابط اجتماعی به طور نابرابر گسترش پیدا می کند؛ به این صورت که برخی نهادهای درون جامعه در فعالیت هژمونی درگیر می شوند، اما برخی دیگر از این نهادها از طرف هژمونی طرد می شوند. کمالیسم نیز در همه جوامع مسلمان یا حتی درون اجتماعات طرفدارش کاملاً و به طور مساوی حاکم نبود، مثل سوریه که فقط ارتش، متعهد به کمالیسم بود؛
3. هژمونی از اتحاد عناصر ناراضی خود جلوگیری می کند یا از طریق تطمیع یا به جان هم انداختن جناح های مخالف یا سرکوب کلیه عناصر مخالف، به هر حال هر نوع مقاومت و مخالفت تهدیدآمیزی را محو می کند و از میان بر می دارد، هژمونی راه نفوذ در فضای خصوصی که بخش عمده ای از زندگی روزمره در آن صورت می گیرد را ندارد، بنابراین مشارکت عمومی افراد در فعالیت های سیاسی نمی تواند مانع از مخالفت های درونی آنها باشد، در حالی که هژمونی فقط می تواند در مقابل مخالفت های آشکار، عکس العمل نشان دهد.
بابی سعید در ادامه به بیان عوامل ضعف هژمونی کمالیسم پرداخته و آنها را چنین بر می شمارد:
1. رژیم کمالیستی نتوانست به طور کامل، کمالیسم را تحمیل کند و لذا در تفاسیر خود از اسلام، نقش اسلام را سیاسی نشان داد و این ناتوانی کمالیسم از تفسیر اسلام بود؛
2. ضعف کمالیسم از یک کشور به کشور دیگر و از یک رژیم به رژیم دیگر و از یک نهاد به نهاد دیگر فرق می کند؛ برای مثال در برخی جوامع مسلمان، وضعیت اسلام گرایانه به خوبی دیده می شود مثل جنوب لبنان، در برخی کمتر نشانی از فعالیت آزاد اسلام گرایانه وجود دارد مثل آلبانی، در بعضی جوامع نیز کمالیست ها برای بقای خود در نزاع با هم به سر می برند مثل الجزایر، در برخی جوامع کمالیست ها سعی دارند خود را با اسلام گرایان همنوا کنند مثل اردن و در برخی جوامع مثل ایران و شاید سودان، اسلام گرایی به جای کمالیسم، گفتمان هژمونیک شده است.
به طور کلی در اکثر جوامع کمالیسم به مثابه گفتمان هژمونیک، ضعیف شده است و اسلام گرایی، اگر چه در جوامع مختلف نابرابر و نامنظم است اما تنها گفتمان ضد کمالیسم است، به طوری که بین کمالیسم و اسلام گرایی هیچ جریان و بدیل سیاسی دیگری وجود ندارد که این خودش جای سؤال دارد که چرا معمولاً با تزلزل یک گفتمان هژمونیک زمینه رشد و ازدیاد بدیل های سیاسی فراهم می شود. با توجه به مطالب گذشته، جهان اسلام در حال حاضر دو ویژگی دارد. 1 ناتوانی کمالیسم در سرکوب مخالفان؛ 2 ظهور اسلام گرایی به عنوان تنها رقیب جدی کمالیسم. پاسخی که به این سؤال که چرا فقط اسلام از شکست کمالیسم سود می برد، داده شده، این است که اسلام گرایان ضد مدرنیته هستند، اما سوسیالیسم و لیبرالیسم و کمالیسم همه حول اصول مدرنیته سازمان یافته اند، از این رو تضاد بین کمالیسم و اسلام گرایی به منزله تضاد بین مدرن و ضد مدرن است که از شکست مدرن (کمالیسم)، ضد مدرن (اسلام گرایی) سود می برد.
بابی سعید معتقد است برای درک تضاد بین کمالیسم و اسلام گرایی به منزله تضاد بین مدرنیته و غیر مدرنیته باید به تفکر سیاسی امام خمینی رجوع کرد، چرا که تفکر سیاسی ایشان منسجم ترین منطق اسلام گرایی است و تا زمان انقلاب ایران، هژمونی کمالیسم آشفتگی و رکود جدی را تجربه نکرده بود و حتی با ظهور انقلاب ایران و استقرار جمهوری اسلامی ایران جنبش های اسلام گرا که با دیدگاه های امام خمینی مخالف بودند دوباره توانا شدند؛ امام خمینی نقطه عطف و اوج اسلام گرایی است، و چهره ای است که به کمالیسم پایان داد. برخی امام خمینی را شخصیت ضد مدرن می دانند، اما کسانی چون «سامی زبیده» این را قبول ندارد و امام خمینی را شخصیتی مدرن می داند که نه تنها احیاگر برخی باورهای سنتی گذشته است، بلکه یک روند سیاسی مدرن ارائه می کند. سامی زبیده بیان می کند که دستاوردهای امام خمینی را جز در بافت مدرنیته نمی توان درک کرد؛ از جمله اندیشه «مردم» به عنوان نیرویی سیاسی که می توانند بر تحولات اثر بگذارند، در تئوری امام خمینی وجود دارد که نشانه تفکر سیاسی مدرن است، بنابراین اگر بپذیریم که اسلام گرایی پدیده ای مدرن است، دیگر نمی توانیم از مفهوم مدرنیته برای تمایز بین اسلام گرایی و گفتمان هایی مثل لیبرالیسم و کمالیسم استفاده کنیم.
بابی سعید اظهار می دارد که وجود گفتمان های رقیب اسلام گرایی را جز بر حسب مدرنیته نمی توان تعیین کرد، ولی بین نوع رابطه اسلام گرایی با مدرنیته و نوع رابطه دیگر گفتمان ها با مدرنیته تفاوت بنیادی وجود دارد؛ از این رو این سؤال مطرح می شود که چه نوع رابطه ای بین اسلام گرایی و مدرنیته وجود دارد؟ آیا انواع متعددی از مدرنیته وجود دارد؟ بابی سعید در پاسخ به این سؤال می نویسد کمالیسم مدرن شدن را معادل غربی شدن می داند و حتی «سامی زبیده» نیز همین تلقی را دارد، اگر ما این دو را مترادف بدانیم در این صورت وقتی می گوییم اسلام گرایی ضد غربی است یعنی ضد مدرنیته نیز هست، در صورتی که بابی سعید معتقد است مدرن شدن به معنای غربی شدن نیست. از این رو در ادامه سعی می کند نشان دهد که آیا این دو با هم مترادف هستند یا نه؟ در پاسخ اظهار می دارد که مدرنیته یک گفتمان حول هویت غربی است، یعنی آنچه مدرنیته را به وجود می آورد پیامد و نتیجه تاریخی چیزهایی است که تصور می شود در غرب وجود دارد، لذا غرب به عنوان یک «طرح» مطرح است نه یک هویت جغرافیایی.
بابی سعید تصریح می کند که اسلام گرایی بر شرط مرکز زدایی از غرب استوار است و مبتنی بر تشکیک در فرا روایت های غربی است. گفتمان اسلام گرایی تام و کلی است و از واژگان اختلاط نژادی، رقابت و... که از خصوصیات گفتمان پست مدرن هست استفاده نمی کند؛ اسلام گرایی بر رد غربی شدن استوار است نه بر طرد مدرنیته، و رد غربی شدن زمانی ممکن است پذیرفته شود که هیچ ضرورت تاریخی برای هژمونی غرب وجود نداشته باشد. بنابراین اسلام گرایی کوششی برای مرکز زدایی غرب است. به اعتقاد سعید، در گفتمان اسلام گرایی، غرب به عنوان منکر اسلام، امپریالیسم، سرکوبگر دولتی، سوء مدیریت اقتصادی، تخریبگر فرهنگی و... به حساب می آید، اسلام گرایان، سیاست های کمالیست ها را با غرب یکی می دانند، اما معارض نهایی اسلام گرایان، غرب به معنای یک شکل بندی امپریالیستی فراگیر است و انتقاد اسلام گرایان از کمالیسم بیشتر مربوط به شیوه کمالیسم در تنظیم اصلاحات و اعمالش بر حسب گفتمان غربی است. سپس بابی سعید بیان می کند که با به قدرت رسیدن امام خمینی مرکزیت و قطعیت گفتمان غربی مورد تردید قرار گرفت و ایشان بدون توسل به نظریه سیاسی غرب توانست یک نظام جمهوری اسلامی برقرار کند و با استفاده از روابط خصومت آمیز بین غرب و اسلام، اسلام را به منزله دال برتر نظم سیاسی جدید معرفی کرد. امام خمینی اسلام را نماد مخالفت با نظام های کمالیستی و نشانه مخالفت با قدرت جهانی غرب می دانست.
در فصل پنجم با عنوان «اسلام گرایی و حدود امپراتور نامرئی»، نویسنده به توضیح و انتقاد از کسانی مثل «عزیز العظمه» می پردازد که غرب را یک الگوی عام می دانند و غیر غرب را الگوی خاص قلمداد می کنند. وی بیان می کند که یک گفتمان هر اندازه بتواند نشانه های خاص بودن را از چهره خود بزداید به همان میزان می تواند عام شود و یک گفتمان فرا فرهنگی مطلق گفتمانی است که کاملاً از عناصر نشانه گذاری نشده تشکیل شده باشد، اما همه هژمونی هایی که هدفشان رسیدن به جایگاه فرا فرهنگی است با پارادوکس مواجه می شوند که آنها را از حرکت به سوی الگویی عام و مطلق باز می دارد، زیرا نشانه گذاری نه تنها امکان استفاده از هر چیز را کاهش می دهد بلکه شکلی از هویت یابی نیز هست. نشانه گذاری نشدن مطلق توانایی آن شکل بندی را برای فراتر رفتن از مرزهای فرهنگی خود از بین می برد. بابی سعید اظهار می کند که برای یک گفتمان از بین بردن همه نشانه های آن به معنای از بین بردن انسجام آن است و ما تنها به این دلیل از غرب سخن می گوییم که غرب بیان گر یک روایت تاریخی است که بدون آن هویتش ممکن نیست، بنابراین لازمه هر نوع عام شدن، الگوی خاص است، از این رو خود غرب یک الگوی خاص است؛ چیزی که کسانی مثل عزیز العظمه از بیان آن چشم پوشی می کنند و با همین چشم پوشی ادعا می کنند که غرب الگوی عام است. به نظر بابی سعید، گفتمان اسلام گرایی برای قوت بخشیدن به خود باید عناصری را که از لحاظ فرهنگی منحصر به فرد هستند احیا کند.
بابی سعید معتقد است ظهور اسلام گرایی نشانه تخریب اروپا مداری است، حتی اگر ما اسلام گرایی را شاخه دیگری از طرح غربی در نظر بگیریم باز نمی توان از تخریب اروپا مداری جلوگیری کرد که غرب سعی می کند هژمونی خود را حفظ کند اما در اثر کشمکش هژمونیک با اسلام گرایی، روز به روز منزلت خود را از دست می دهد و منطقه ای می شود و به صورت یک فرهنگ در کنار سایر فرهنگ ها در می آید و دیگر مدل بلا منازعه پیشرفت بشری به حساب نمی آید. به نظر بابی سعید، اسلام گرایی یک هسته در جهان چند هسته ای است و یک گفتمان منسجم و یکپارچه نیست، بلکه دارای تنوعات بسیاری است و به میران این تنوعات، جنبش های اسلامی نیز متنوعند.
در پایان بابی سعید عنوان می کند که ظهور اسلام گرایی بر تخریب و فرسایش اروپا مداری و غرب مرکزی استوار است، از این رو گسترش اسلام گرایی هراسی بنیادین و مانع اساسی در برابر افزون خواهی غرب در عالم است. در عصر پست مدرنیسم، اسلام گرایی یک هسته در دنیای چند هسته ای است و این تصور که اروپا، مدار حرکت عالم است به تزلزل می گراید.

پی نوشت ها

1. بابی سعید، هراس بنیادین (اروپا مداری و ظهور اسلام گرایی)، ترجمه غلامرضا جمشیدیها و موسی عنبری (تهران: دانشگاه تهران، 1379) ص 214.
2. ادوارد سعید نیز که از اولین کسانی بود که در جهان غرب به نقد استشراق پرداخت در کتاب ارزشمند «اسلام رسانه ها» همین مفاهیم را توضیح داده است، اسلام رسانه ها اسلامی است که وجود خارجی ندارد و محصول رسانه های تبلیغاتی غربی برای ترساندن انسان غربی از جهان اسلام و مسلمانان است تا افکار عمومی غربی ها به سلطه غرب بر شرق و قتل و غارت شرق و کشتار مردم مسلمان توسط آمریکا و صهیونیسم رضایت دهد و دم بر نیاورد. نک. به: ادوارد سعید، اسلام رسانه ها، ترجمه اکبر افسری (تهران: نشر توس، 1379).
3. بابی سعید، هراس بنیادین، پیشین، ص 20.
4. همان، ص 20.
5. همان، ص 38.
1 دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوی کارشناسی ارشد علوم سیاسی موسسه آموزش عالی باقرالعلوم علیه السلام .