چکیده: درقدیمیترین متون فقهی و درمیان فقهاء متقدم ومتاخر، همواره بحث مصلحت درحوزه تفقه وفقاهت مطرح بوده وهست. تاثیر مصلحت در استنباط و امتثال احکام شرعی و نقش محوری آن بعنوان پشتوانه احکام شرعی ازجمله مسائلی هستندکه بین فقهاء اسلام مورد عنایت و محل بحث و نزاع بوده و این خود بیانگر اهمیت جایگاه مصلحت در فقه اسلامی میباشد.
ارزشمندی و اعتبار مصلحت در فقه امامیه با آنچه در فقه عامه در این زمینه وجود دارد متفاوت است. آنچه در این مقاله بدان میپردازیم مقایسه بین آراء فقهاء امامیه و اهل سنت و بیان وجوه اشتراک و افتراق نظرات آنان در مورد جایگاه و مقدار ارزشمندی مصلحت در فقه اسلامی میباشد.
تعریف مصلحت
مصلحت درلغت در مقابل مفسده و فساد قرارگرفته[1] و به معنی خوبی و نیکی2 و هر چیزی که مانع از فساد و تباهی و خروج شیئ از حالت اعتدال [2] و هیئت اصلیش[3] شود میباشد.
مصلحت به این معنا، ملازم با منفعت و موجب حصول نفع میباشدکه به این مطلب نیز درکتب لغت اشاره شده است. درکتاب اقرب الموارد میخوانیم المصلحه مایتعاطاه الانسان من الاعمال الباعثه علی نفعه (شرتونی،1992میلادی، ج1، ص656) یعنی مصلحت به اعمال صادره از انسان گفته میشودکه موجب نفع رسیدن به خود میشود.
مصلحت در اصطلاح فقهی سه معنی دارد که ضمن بیان این سه معنی، میتوان به جایگاه مصلحت در فقه اسلامی دست یافت. این معانی عبارتند از:
مصلحت بعنوان فلسفه تشریع احکام شرعی
مصلحت بعنوان قید متعلق احکام شرعی
مصلحت بعنوان دلیلی برای استنباط احکام شرعی
مصلحت بعنوان فلسفه تشریع احکام شرعی
احکام شرعی که از جانب شارع مقدس جعل میشوند براساس مصالح و مفاسد نفس الامریهای است که این مصالح و مفاسد جزء علل تشریع احکام الهی محسوب میشوند.
بحث در مورد تبعیت یا عدم تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد واقعی که ارتباط نزدیکی با مسئله کلامی حسن و قبح ذاتی و عقلی دارد از دیرباز بین عدلیه و اشاعره وجود داشته است.
از آن زمان که مباحث اولیه علم کلام در میان متکلمان ظاهر شد و مسئله جبر و اختیار و به تبع آن عدالت خداوند مطرح شد این نزاع بین دو دسته از متکلمین یعنی معتزله (عدلیه) و اشاعره بوجود آمد که آیا صفت عدل از فعل خداوند از آن جهت که فعل خداوند است منتزع است و هر فعلی که خداوند انجام دهد همان عدل است یا اینکه عدل بعنوان حقیقتی واقعی در جریانات عالم باقطع نظر از انتساب و عدم انتساب جریانات به خداوند وجود دارد و افعال دارای حسن یا قبح میباشند.
اشاعره معتقد به قول اول شدند و بیان داشتندکه هرآنچه خدا انجام دهد عین عدالت و حسن است و افعال به خودی خود، حسن و قبح ندارند بلکه هرآنچه را شارع نیکو بداند خوب است و آنچه را ناپسند و بد بداند بد است[4].
بنابر عقیده اشاعره تقیید افعال الهی به معیارهای عقلی و حسن و قبح افعال نوعی محدودیت و تعیین تکلیف برای خداست در صورتی که خدا هر آنچه را اراده کند میتواند انجام دهد.
متقابلاً عدلیه با اعتقاد به قول دوم بیان داشتند که اصل حسن و قبح اشیاء همانطورکه معیار و مقیاس کارهای بشری است میتواند معیار افعال ربوبی قرارگیرد لذا خداوندکه حکیم علی الاطلاق است کارهای خود را با مقیاس حسن و قبح ذاتی افعال انجام میدهد و آنچه حسن است انجام میدهد.[5]
عدلیه بیان داشتند که اگرحسن و قبح افعال را منکر شویم با محذوراتی مواجه میشویم ازجمله این که نسبت کذب برخدا جائز میگردد زیرا اگر خداوند در موردی درکلامش دروغ بگوید این کار چون فعل الهی است بنابر قول اشاعره حسن است درحالی که اگر اینکار جائز و حسن باشد دیگر اعتمادی به وعده و وعیدهای خداوند نمیتوان داشت چرا که در هر سخن خدا احتمال کذب وجود دارد. (شوکانی،ص8)
دیگر اینکه اصل حسن و قبح اشیاء و افعال، اصلی است که با وجدان بشری مطابق است و هرعاقلی حتی منکر شرائع، حسن احسان و عدالت و قبح ظلم را بالضروره قبول دارد گرچه ازطرف خدا در این زمینه بیانی نرسیده باشد. (مظفر،1286قمری،ج1ص232)
طبق نظرعدلیه میتوان گفت که هر فعلی قبل از حکم شارع دارای حسن یا قبح میباشد و اینطور نیست که حسن یا قبح پس از فعل ربوبی محقق شود.
با پذیرش حسن و قبح اشیاء میتوان قائل شد که از جمله افعال خداوند که ناشی از اراده تشریعی ذات ربوبی است جعل و تأسیس احکام شرعی است که این فعل ربوبی نیز بر مبنای حسن و قبح ذاتی، تابع مصالح و مفاسد واقعی و نفس الامری میباشد.
بحث پیرامون وجود مصلحت و ملاک در احکام که شارع بر طبق آن احکام شرعی را جعل نموده باشد بدون پذیرش حسن و قبح ذاتی مشکل است زیرا با قبول حسن و قبح شرعی آن طورکه اشاعره بیان داشتهاند دیگر لزومی ندارد که شارع به دلیل خاصی و به حسب مصلحت فرد یا اجتماع، حکمی جعل کند یا اگر حکمی را جعل کرد لزوماً مبتنی بر دلیل و مصلحتی باشد.
معتزله و امامیه بر این باورند که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد واقعی میباشند و آنچه شارع مقدس جائز دانسته حتما ً در ورای آن مصلحتی نهفته ولو اینکه عقول بشری از درک آن عاجز باشد و آنچه از آن نهی کرده بخاطر مفسدهای بوده که در منهیعنه وجود داشته است.
در زمینه تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد، برخی معتقدند که مصلحت در نفس الحکم وجود دارد (اردبیلی،1375شمسی، ج5، ص145/ قمی، 1418قمری، ج5، ص185) و برخی دیگر آن را در متعلق حکم میدانند (بحرانی، ج18، ص71/ اشتهاردی، 1417قمری، ص242) و عدهای در این زمینه قائل به تفصیل شده اند[6] که تبیین این نظرات با هدف این مقاله سازگار نمیباشد.
در تایید قول عدلیه و اثبات تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد به ادله زیر میتوان اشاره کرد:
دلیل اول
در زمینه تبعیت مذکور روایات متعددی درکتب روائی وجود دارد (شیخ صدوق، 1386قمری، ج2، ص592/ نوری، 1408قمری، ج13، ص64/ شیخ صدوق، 1403قمری، ج3، ص345/ حرانی، ص331) به حدی که برخی معتقدند اخبار در این زمینه به حد تواتر وجود دارد[7] از جمله روایت محمد بن سنان از امام رضا (ع) که در این روایت آن حضرت میفرماند: (حرعاملی،ج17ص34)
انا وجدنا ان ما احل الله ففیه صلاح العباد و بقاؤهم و لهم الیه الحاجه
و وجدنا المحرم من الاشیاء لاحاجه للعباد الیه و وجدناه مفسداً
یعنی هرموردی که به صلاح بندگان و مورد نیاز آنان باشد از طرف شارع محکوم به حلیت شده و هر چه موجب فساد شود و مورد نیاز نباشد حرام شمرده شده است.
کلینی درکافی این روایت را نقل میکند: عن مفضل بن عمر قال: قلت لابی عبدالله (ع) اخبرنی جعلت فداک لم حرم الله تبارک و تعالی الخمر و المیته و الدم و لحم الخنزیر؟ فقال(ع):
ان الله سبحانه و تعالی لم یحرم ذلک علی عباده و احل لهم سواه
رغبة منه فیما حرم علیهم و لازهدا ً فیما احل لهم و لکنه خلق
الخلق و علم عزوجل ماتقوم به ابدانهم و مایصلحهم فاحله لهم
و اباحه تفضلاً منه علیهم و علم مایضرهم فنها هم عنه رحمة علیهم (کلینی،1388قمری، ج6، ص243)
امام(ع) در جواب این سؤال که چرا خداوند استفاده از شراب و مردار و خون وگوشت خوک را تحریم نموده، میفرمایند:
آنچه را خداوند بر بندگان حلال یا حرام نموده بخاطر میل به محرمات و بیرغبتی به حلالها نبوده بلکه خداوندکه خالق انسانهاست میداند چه چیزی به صلاح انسانهاست پس آنها را حلال، و آنچه به ضرر بندگان است از روی رحمت بر آنها حرام میکند.
دلیل دوم
ارتکاز اکثر فقهاء اسلام مبنی بر این که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسدند و این ارتکاز در فروع فقهی بخوبی آشکار است گویا تبعیت مذکور، امری مسلم و مفروغ عنه نزد فقهاء تلقی شده به نحوی که در مواضع مختلف بدون هیچ تردیدی به آن استناد کردهاند و بنابر اعتقاد برخی از علماء مسئله تبعیت، جزء ضروریات اسلام میباشد (مطهری، 1374شمسی، ج2ص27)
مسلماً اگر تبعیتی وجود نداشت یا امر متزلزل و مخدوشی بود این چنین مورد پذیرش فقهاء قرار نمیگرفت.
از باب نمونه به برخی از فروع فقهی در این زمینه اشاره میکنیم[8]: شیخ انصاری در مکاسب مینویسد: جواز بیان بدیهای ظالم موجب نوعی تسکین برای مظلوم و دورکردن ظالم از ظلم میباشد و این مصلحتی است که در آن مفسدهای وجود ندارد لذا جواز ذکر بدیهای ظالم ثابت میشود زیرا احکام شرع تابع مصالح هستند. (انصاری، 1415قمری، ج1، ص39)
آقارضا همدانی در مصباح الفقیه مینویسد: نمازی که در مکان غصبی خوانده میشود مفسدهاش بیش از مصلحتش است و شارع چگونه به آن حکم کند درحالی که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد نفس الامریه اند. (همدانی،1416قمری، ج2، ص146)
فخرالمحققین در ایضاح الفوائد میگوید: شرط تکلیف به یک فعل این است که آن فعل مشتمل بر مصلحتی باشدکه مقتضی وجوب آن باشد. (حلی،1363شمسی، ج1، ص311)
دلیل سوم
احکام شرعی از جانب شارع حکیم صادر شده است شارعی که از روی هوی و هوس سخن نمیگوید و کار عبث انجام نمیدهد بنابراین حکمت الهی مقتضی این است که اوامر و نواهی شارع مستند به مصالح و مفاسد باشد زیرا فعل بدون غرض و فائده از مصادیق فعل عبث است
دلیل چهارم
با استناد به قاعده قطعی و مسلمِ قبحتر جیح بلامرجح و ترجیح مرجوح بر راجح میتوان تبعیت مورد بحث را نتیجه گرفت زیرا اگر مصلحت راجحهای پشتوانه احکام شرعی نباشد جعل احکام شرعی از باب ترجیح بلامرجح خواهد بود. (طالقانی، ص15)
دلیل پنجم
آنچه نزد عقلاء معتبر است و اساس قوانین عقلائی میباشد این است که عقلاء هنگام تقنین قوانین همواره مصالح و مفاسد فردی و اجتماعی را مدنظر قرار میدهند و براساس آن قانونگذاری میکنند. شارع مقدس نیز بعنوان رئیس العقلاء و خالق عقل از این سیره منع نکرده است لذا نزد شارع نیز این سیره معتبر و مقبول است و معقول نیست که شارع حکیم در تشریع قوانین امری را تاییدکند لکن خود هنگام تشریع به آن عمل نکند.
دوتنبیه
1- مصالح و مفاسد نفس الامریه که بعنوان اموری واقعی و حقیقی وجود دارند غالباً از حیطه درک عقول بشری خارج میباشند. خصوصاً در حوزه احکام عبادی که بنا به یک تعریف، احکامی هستندکه مصلحت آنها برای مکلف معلوم نیست (قمی، ص154) عجز عقول بشری به وضوح پیداست. تبعیت از چنین احکامی موجب تقویت روح تعبد و عبودیت و انقیاد و تسلیم در عباد و تقرب آنان به مولایشان میشود.
در بین احکام الهی برخی از احکام به نحو موجبه جزئیه معقول المعنی هستند و عقول بشری قادراست ملاکات آنها را ادراک کند. از جمله این احکام میتوان به احکام ارشادی و امضائی که در زمینه حکم عقل و بناء عقلاء وجود دارند اشاره کرد.
حکم ارشادی بنا به نظر مشهور فقهاء در مواردی محقق میشودکه در آن موارد، عقل به نحو استقلال حکم صادر میکند و حکم ارشادی بعنوان ارشاد به حکم عقل و تأکید آن از طرف شارع صادرمیشود[9] بعنوان مثال احتیاط در اطراف علم اجمالی ارشاد است به حکم عقل مبنی بر لزوم دفع ضرر محتمل و تحفظ برکسب مصلحت واقع.
حکم ارشادی به این معنا معقول المعنی است زیرا این نوع از حکم ارشادی در واقع, امری جدای از حکم عقل نمیباشد و آنچه عقل درک کرده و به آن حکم کرده مورد تاکید شارع نیز قرار گرفته است و عقل عقلاء نیز موقعی به نحو استقلال به مسئلهای حکم میکند که از تمامی جوانب موضوع از جمله مصالح و مفاسدش آگاه باشد.[10]
شیخ انصاری در این زمینه میفرماید: تمامی احکام عقلی از نظر ملاک و موضوع، معلوم و مشخص میباشند و هیچ ابهامی در آنها نیست زیرا عقل موقعی به خوبی یا بدی چیزی حکم میکندکه بطورکامل و تفصیلی، موضوع حکم و آنچه درملاک حکم دخالت در ادراک کند. (انصاری، ج3، ص37)
این سخن شیخ بیانگر احاطه همه جانبه عقل بر موضوعات و ملاکات احکام عقلی میباشد.
آن دسته از احکام امضائی که عمل عقلاء (از آن جهت که عاقلند) را امضاء میکنند نیز معقولالمعنی میباشند زیرا عقلاء وقتی از بعد عقلانی خود مطلبی را میپذیرند و به آن عمل میکنند تمامی جوانب و اطراف آن و مصالح و مفاسد مترتب برآن را مدنظر قرار میدهند و با وقوف کامل کاری را به انجام میرسانند (همانطورکه درحکم ارشادی بیان شد) و شارع نیز همین مبنای عقلاء را تاییدکرده و پذیرفته است.
2- در فقه اسلامی برای تعبیر از مصلحت واقعی تعابیر مختلفی مورد استفاده قرارگرفته که بسیاری از این تعابیر از حیث مفهوم بطور کامل بر مفهوم مصلحت منطبق نمیشوند لکن فقهاء از این کلمات بعنوان کلمات مساوق با مصلحت که در بعضی موارد میتوانند از نظر مصداق بر مصلحت منطبق شوند استفاده کردهاند لذا لحاظ این عناوین در تحلیل مصلحت، لازم و ضروری است. در این مجال به تعدادی از این تعابیر اشاره میکنیم:
1- علت
محقق نراقی در عوائد الایام در این زمینه مینویسد: از جمله سببها، سببهای شرعی میباشند که شارع آنها را ملاک برای احکام شرعی قرار داده و احکام شرعی را بر آنها مترتب ساخته و این اسباب، کاشف از مصالح واقعیاند مصالحی که علت حقیقی جعل احکامند. (نراقی،1417قمری، ص101)
مضمون سخن نراقی این است که اسباب شرعی که ثبوت احکام بر آنها مترتب است، کاشف از مصالح واقعی است که این مصالح، علت حقیقی جعل احکام میباشند[11].
2- سبب
کلمه سبب در فقه غالباً به معنی علت بکار رفته است. در مباحث مربوط به فروق لغوی گرچه وجوهی برای افتراق علت و سبب بیان شده[12] لکن درکاربردهای فقهی، این وجوه مورد نظر قرار نگرفته است.
محقق نراقی در عوائدالایام با ذکر کلمه سبب و علت، این دو را به یک معنا به کار برده و میگوید:
سببها بر دو قسمند:1- اسباب واقعی و علل نفس الامری که بعنوان مؤثر حقیقی، موجب تحقق مسببات میشوند 2- معرفها که نشانههای وجود علل واقعی و کاشف از آنها میباشند. (نراقی،1417قمری، ص101)
شوکانی در ارشاد الفحول در این زمینه مینویسد: از علت با عناوین مختلفی نام برده شده، عناوینی مثل اماره، داعی، مستدعی، باعث و حامل. (شوکانی، ص207)
3- ملاک[13]
از این کلمه نیز در مواردی برای بیان مصلحت واقعی استفاده شده است. دو نمونه از این موارد را از کتاب الصلاه که تقریرات درس آیت ا… نائینی است بیان میکنیم:
الف- شرائطی که در ادله بیان شده مثل شرط عقل و بلوغ شرط تکلیفند و این شروط، در ملاک و مصالح و مفاسد مترتب بر احکام مدخلیت دارند. (کاظمی، 1411قمری، ج1، ص121)
ب- محال است که وجود یکی از دو ضد، مدخلیت در ملاک و مصلحت حکم در ضد دیگر داشته باشد در حالی که هر ضدی از تحقق ملاک در ضد دیگر ممانعت میکند. (کاظمی، 1411قمری، ج1، ص248)
4- مناط
این کلمه نیز بعنوان یکی از تعابیر جایگزین برای مصلحت واقعی در فقه اسلامی مورد استفاده قرار گرفته است.آیت ا… خوئی درکتاب الصوم مینویسد: راهی برای احاطه و اشراف بر مناطهای واقعی شرعی وجود ندارد بنابراین تعدی از یک حکم به موارد مشابه و قیاس، مشکل است. (خوئی،1364شمسی، ج2، ص370)
آیت ا… خوئی در کتاب الاجاره نیز با استفاده از کلمه مناط میگوید: اگر ما باشیم و روایات مربوط به بیع، تعدی از موارد منصوص به سایر موارد مشابه مشکل است چرا که ما به مناط احکام جاهلیم و ممکن است در بیع خصوصیتی باشد که در غیر آن وجود نداشته باشد. (خوئی، 1365شمسی، ص157)
مصلحت بعنوان قید متعلق احکام شرعی
متعلق احکام شرعی که همان فعل المکلف میباشد در بسیاری موارد مقید به وجود مصلحت شده است در این موارد شارع مقدس عمل مکلف را در صورتی طلب میکند که همراه با مصلحت باشد و حکم شرعی به متعلقی تعلق گرفته که مصلحت نیزجزئی از آن میباشد. بعنوان نمونه جمله یصح بیع من له الولایة مع المصلحة للمولّی علیه(حلی،1363شمسی، ج1، ص423) مفید این معناست که بیع انجام شده (بعنوان متعلق حکم) توسط ولی کودکان، در صورتی صحیح است که مقید به مصلحت کودک باشد.
مصلحت به این معنا هم در فقه امامیه و هم در فقه اهل سنت مورد توجه و مقبول واقع شده است.
در موارد بیان چنین مصلحتی از تعابیری مثل صلاح[14], خیر[15], غبطه[16],حظ[17], نظر[18] و فائده[19] نیز استفاده شده است.
در اینجا بعنوان نمونه به برخی از فروع فقهی در این زمینه اشاره میکنیم:
مواردی از بکارگیری مصلحت (بعنوان قید متعلق احکام) در فقه امامیه
1- سخن گفتن میان اذان و اقامه مکروه است ولی اگرسخن گفتن به مصلحت نماز باشد مباح است. (حلی، ج1، ص105)
2- عقد امان[20] با وجود مصلحت، جایز است و اگر مصلحت در امان وجود نداشته باشد ترک آن لازمست. (حلی،1333شمسی، ج2، ص914)
3- هنگام جنگ و درگیری، فرار از جنگ جایزنیست مگر بخاطر مصلحتی مثل رفتن به مکانی که پشت به نور خورشید باشد و…….. (کاشف الغطاء، ج2، ص406)
4- الف- سرپرست کودک به شرطی میتواند مال او را رهن دهد که برای حفظ و نگهداری کودک نیازمند قرض گرفتن باشد و در این کار باید مصلحت کودک لحاظ شود. (خوانساری،1355شمسی، ج3، ص350)
ب- سرپرست کودک و دیوانه میتواند در آنچه کودک یا دیوانه در آن شریکند و فروخته شده، حق شفعه اعمال کند در صورتی که اخذ به شفعه به مصلحت کودک و دیوانه باشد. (حلی، ج1، ص593)
ج- صلح بر اینکه از مقداری از حق خود بگذرد فقط از جانب صاحب حق صحیح است و سرپرست و ولی نمیتواند چنین صلحی انجام دهد زیرا بر او لازمست مصلحت فرد تحت سرپرستی خود را رعایت کند و گذشتن از مقداری از حق، به مصلحت فرد تحت سرپرستی ولی نمیباشد. (حکیم، 1415قمری، ج2، ص250)
د- هرگاه سرپرست یا وصی، کودک را برای انجام کاری به مدتی که تا بعد از بلوغش ادامه می یابد اجاره دهد، چنین اجارهای از زمان بلوغ به بعد نیازمند اجازه فرد بالغ میباشد. بله اگر این اجاره به مصلحت کودک باشد در چنین صورتی، کودک بعد از بلوغ، حق فسخ آن را ندارد. (خوئی، 1365شمسی، ص138)
و- سرپرست کودک با وجود مصلحت وی میتواند بخشش یا هدیه را برای کودک قبول کند. (حلی، 1408قمری، ج2، ص405)
ز- سرپرست دیوانه ادواری می تواند با وجود مصلحت، دیوانه را از همسرش طلاق دهد. (عاملی،1403قمری، ج6، ص17)
5- هرگاه چند نفر در یک مال به نحو مشاع، مشارکت داشته باشند یکی از شرکاء بدون اجازه سائر شرکاء نمیتواند در آن مال تصرف کند و اگر بقیه شرکاء به او اجازه تصرف دهند تصرفاتی را میتواند انجام دهد که به مصلحت شرکاء باشد. (حلی، ج1ص272)
6- تصرفات وکیل با رعایت مصلحت موکل صحیح است. (حلی،ج1ص23)
7- فروش وقف اگر با مصلحت همراه باشد جایز است. (خمینی، 1397قمری، ج3ص 147)
8- سوگند خلاف واقع با وجود مصلحت جایز است. (حلی، 1368شمسی، ص203)
9- نصب قاضی غیر واجد شرائط از طرف امام(ع)، با وجود مصلحت جایز است. (نجفی، 1981میلادی، ج40ص68)
10- شهادت افراد نابالغ با وجود مصلحت موجبه، مقبول است. (شریف مرتضی، 1415قمری، ص507)
مواردی ازبکارگیری مصلحت (بعنوان قید متعلق احکام) در فقه عامه
1- الف: سرپرست کودک و دیوانه و سفیه (که نمیتواند در اموالش تصرف کند) در صورتی میتواند مال آنها را رهن دهد یا در قبال آنها رهن بگیرد که این کار به مصلحت کودک و دیوانه و سفیه باشد. (رافعی، ج10ص58)
ب- سرپرست، لازمست که مصلحت افراد تحت سرپرستی خود را رعایت کند. اگر مصلحت، مقتضی ترک فسخ اجاره آنان است اجاره را فسخ نمی کندو اگر مقتضی فسخ است لازمست که بدان اقدام کند. (نووی، ج7ص316)
2- وکیل باید براساس مصالح موکل خود عمل کند و مسلماً فروختن مال موکل به قیمتی زیر قیمت واقعی با امکان فروش آن به قیمت واقعی، به مصلحت موکل نمیباشد. (شروانی، ج5ص316)
3- آیا عامل در مضاربه می تواند اموال مالک را به پولی غیر از پول رایج شهر بخرد یا بفروشد؟ اولی این است که چنین معاملهای اگرهمراه با مصلحت و حصول سود باشد صحیح است و حتی عامل می تواند با وجود مصلحت، جنس معیوب خریداری کند زیرا هدف از مضاربه، حصول سود است و گاهی سود در جنس معیوب است. عامل اگر جنسی رابه گمان سالم بودن بخردوبعدمتوجه شودکه معیوب است لازمست طبق مصلحت مالک عمل کند. (ابن قدامه، 1405قمری، ج5ص155)
4- مصالحه بر ترک جنگ در مدتی معین در قبال مالی معین از طرف امام(ع) با وجود مصلحت جایز است. (سمرقندی،1414قمری، ج3ص297)
5- امام(ع) براساس مصلحت میتواند فردی را از پرداخت خراج معاف کند یا به او تخفیف دهد زیرا امام می تواند ازکسی خراج بگیرد و در صورت مصلحت، آن را به شخصی خاص بدهد پس به طریق اولی می تواند خراج را از کسی نگیرد. (بهوتی، 1418قمری، ج3ص113)
در تحلیل و بررسی مصلحت بعنوان قید متعلق احکام به موضوعات متعددی میتوان اشاره کرد که ذکر تمامی آنها با هدف و وضع این مقاله تناسب ندارد. آنچه در مورد این مصلحت لازمست بیان شود این که:
اولا ًتقیید متعلقات احکام به چنین مصلحتی، مستند به ادله معتبر میباشد ادلهای مانند آیات[21] و روایات[22] و اجماع[23] و بناء عقلاء و قاعده عقلی اهم و مهم و نیز اطلاقاتی که بوسیله مسلمات عقلی و مرتکزات قطعی و با عنایت به مناسبات حکم وموضوع، مقید به مصلحت میشوند[24].
ثانیاً مصلحت به این معنا دارای ویژگیها و خصوصیات مشخصی است به نحوی که اگر این ویژگیها در یک مصلحت متوفر نباشد آن مصلحت، معتبرنمیباشد و بالطبع لازمالرعایه نمیباشد.
عنایت به این ویژگیها و مقید کردن مصلحت به قیودی خاص در واقع مانعی است بر سر راه مصلحت اندیشیهای نابجا و غلط و رد قول کسانی است که قائلند احکام شریعت، بازیچه مصلحت این و آن است و با هرگونه مصلحتی که افراد تشخیص دهند میتوانند احکام را به نفع خود تغییر دهند.
موارد متعددی بعنوان ویژگیهای مصلحت، قابل ذکر است که در این جا به اهم آنها اشاره میکنیم:
1- در طول احکام شریعت باشد نه در عرض و مخالف با آنها
مصلحتی که با قوانین شرعی (عقلی و نقلی آن) و مقتضای شریعت منافات داشته باشد صلاحیت ندارد بعنوان قید برای متعلق احکام واقع شود چرا که این نوع از مصلحت باعث دوری از حوزه شریعت میشود و آنچه موجب دوری از شریعت است نمیتواند موجب نزدیکی به شریعت شود.
مخالفت با شرع ظواهر گوناگونی دارد که با استناد به اقوال فقهاء به مواردی ازآن اشاره میکنیم:
1- الف: در احکام شرعی نسبت به غاصب هیچگونه رعایت مصلحت صورت نگرفته بلکه در مورد وی، اشق احوال منظور شده است. با توجه به این مبنا هرگونه مصلحتی که به نفع غاصب و غصب درنظرگرفته شود، مطرود است و اعتبار شرعی ندارد.
محقق کرکی با اذعان به این مطلب میگوید: اگر غاصب، جنسی مثلی را تلف کند سپس در مکانی دیگر دستگیر شود لازمست مثل جنس تلف شده در مکان دستگیری را بپردازد زیرا پرداخت حق دیگران واجب فوری است و مصلحت کسی که لازمست به سختترین حالات مجازات شود لازمالرعایه نمیباشد. (کرکی، 1408قمری، ج6، ص256)
1- ب: وقتی مفاد دلیل یک حکم، مطلق باشد تقیید به مصلحت در این مورد مخالف با شرع محسوب میشود.
در کتاب کفایه الاحکام میخوانیم: سرپرست دختربچه نمیتواند تمام مهریه دختر را ببخشد بلکه لازمست مقداری از آن را (کم یا زیاد) حفظ کند و آن مقداری را که میبخشد لازم نیست حتماً به مصلحت دختر باشد زیرا نصوص در این زمینه اطلاق دارند و شرط مصلحت را بیان نکردهاند. (سبزواری، ص183)
1- ج: ضرر و ضرار در اسلام وجود ندارد (لاضرر و لاضرار فی الاسلام) بنابراین اگر مصلحتی موجب تحقق ضرریا ضرار شود[25] معتبر نمیباشد.
صاحب ریاض به این مطلب اشاره میکند و میگوید: تقسیط کردن دیه با نظر امام(ع) و کسی که از طرف امام برای حکومت منصوب شده چه به نحو عموم (که شامل مجتهد جامع الشرائط میشود) و چه به نحو خاص، جایز است. این تقسیط با توجه به وضعیت مادی عاقله به نحوی که موجب ضرر و اجحاف به آنها نشود انجام میشود حتی امام میتواند از جانب فقیری که توان پرداخت دیه را ندارد دیه پرداخت کند. (طباطبائی، 1404قمری، ج2ص567)
علامه حلی در تذکره الفقهاء مینویسد: امام(ع) میتواند مقداری از غنائم و اموال عمومی را به خود و گروهی از رزمندگان اختصاص دهد و این اختصاص باید به اندازهای باشد که موجب ضرر و مشقت سایر مسلمانان نشود زیرا اختصاص اموال بر اساس مصلحت جایز است و با وارد آمدن ضرر به بیشتر مردم، مصلحتی محقق نمیشود. (حلی، ج2ص412)
1- د: تحقق ولایت، پس از بلوغ صغیر فاقد دلیل است لذا اگر ولی، صغیر را از کوچکی تا پس از بلوغ برای کسی اجیرکند ولو این که این اجاره به مصلحت صغیر نیز باشد لکن این مصلحت نسبت به بعد از بلوغ، فاقد اعتبار است.
1- و: تبعیت از غیر علم در شریعت نهی شده است (لاتقف ما لیس لک به علم/ ان الظن لایغنی من الحق شیئاً) لذا لحاظ مصالح و همیه و اعتنابه آنها مخالفت با شرع محسوب میشود و از درجه اعتبار ساقط است.
شیخ انصاری در مکاسب میگوید: اگر نگهداری کتب گمراه کننده، مفسدهای بهمراه نداشته باشد جایز است زیرا حکم تحریم به تبع مفسدهای است که در فعل وجود دارد بله صرف وجود مصلحت وهمی یا نادر در حفظ کتب گمراه کننده نمیتواند موجب جواز نگهداری آنها شود زیرا مصلحت و همی و نا در قابل اعتنا و معتبر نمیباشد. (انصاری، 1415قمری، ج1ص234)
2- مصلحتی باشد که بر اساس معیارهای خبر ویت و مناسبات زمان و مکان و موازین منطقی و عقلی و عرف معتبر بدست آمده باشد.
در کتاب النکاح اثر آقای آیت ا…خوئی میخوانیم: اگر برای دختری دو خواستگار وجود داشته باشد بر سرپرست دختربچه لازمست خواستگاری که از نظر شرافت و زیادی یا کمی مهریه از خواستگار دیگر شایستهتر است را انتخاب کند و اگر براساس میل درونی، یکی را انتخاب کند تصحیح چنین عقدی مشکل است. (خوئی، 1407قمری، ج2ص283)
علامه حلی نیز مصلحت مستند به شهوت و امیال شخصی را معتبرنمیداند و میگوید: امام(ع) در ارتباط با اسرای کفار یکی از چند کار را میتواند انجام دهد: 1 - کشتن آنها 2- منت نهادن بر آنها و آزاد نمودن اسراء 3- با گرفتن فدیه (که یا مال است یا نفراتی از مسلمانان که در دست دشمن هستند) آنها را آزاد کند. انتخاب یکی از اینها بر اساس مصلحت میباشد نه امیال درونی. (حلی، ج1ص424)
محقق اردبیلی با اشاره به ویژگی معقول بودن مصلحت میگوید: کاری را که معلوم نیست موجب بیاحترامی به والدین شود میتوان انجام داد منوط به اینکه انجام آن مستند به وجود مصلحتی باشد که نزد عقلاء ،معتبر و معقول باشد و صرف شهوت و امیال درونی و یا اهداف فاسد و باطل نباشد. (اردبیلی، 1375شمسی، ج7ص444)
4- مصلحت نادرالوجود نباشد
با عنایت به ادله و فروعی که در آنها قید مصلحت بیان شده به این نتیجه میتوان رسید که مصلحت در تمامی ادله و فروع فقهی، ظهور در مصلحت متعارف و غالبی دارد به نحوی که میتوان گفت قید مصلحت منصرف است به مصلحت غالبی نه نادرالوجود، بنابراین مصالح نادره و کمیاب قابل اعتنا و اعتبار نمیباشند.
صاحب جواهر در این زمینه در بحث مضاربه میگوید: عامل در مضاربه میتواند مال مالک را بصورت نسیئه یا به کمتر از قیمت واقعی آن بفروشد اما اگر مالک بصورت مطلق هرگونه تصرفی را به عامل اجازه دهد در این صورت بر عامل لازمست که معاملات متعارف بین تجار که موجب حصول سود میشود انجام دهد و معاملاتی که عرفاً شایع نیست گرچه ممکن است دارای مصلحت باشد لکن نمی تواند به آنها اقدام نماید زیرا اذن مالک منصرف به افراد متعارف از معاملات میشود (نجفی، 1981میلادی، ج26ص350)
مصلحت بعنوان دلیل استنباط احکام شرعی
بسیاری از فقهاء اهل سنت معتقدند که مصلحت بعنوان یک دلیل برای استنباط حکم شرعی میباشد و در مواردی که نص یا قیاسی وجود نداشته باشد و شارع، مصلحت را رد یا تایید نکرده باشد میتوان با استناد به آن مصلحت، حکم شرعی را استنباط کرد.
عبدالکریم زیدان در این زمینه میگوید:
مصالح مرسله مصالحی هستند که دلیل شرعی بر اعتبار یا عدم اعتبارآنها اقامه نشده است، هر واقعهای که نص یا اجماع یا قیاس و استحسان در مورد آن وجود نداشته باشد و در آن مصلحتی برای مردم باشد مجتهد میتواند براساس آن مصلحت، حکم مناسب ر را صادر کند. (زیدان، 1410قمری، ص170)
در کتاب المناهج الاصولیه میخوانیم:
هر آنچه که موجب تحقق مقصودی از مقاصد شارع شود مصلحت نامیده میشود و بر مبنای آن میتوان حکم صادر نمود که به این کار استصلاح گویند یعنی تشریع حکم بر اساس وجود مصلحت در مواردی که نص و اجماع وجود ندارد. (درینی، 1405قمری، ص618)
در میان اهل سنت به چنین مصلحتی مصلحت مرسله میگویند که طبق تعاریف بیان شده، مصالح مرسله در اصطلاح اهل سنت عبارتست از مصالحی که با استناد به آنها در مورد حوادث واقعه و پدیدههای جدیدی که نص یا اجماع یا قیاس و استحسان در مورد آنها وجود ندارد استنباط حکم میشود.
از این مصلحت تحت عناوین استصلاح- استدلال مرسل- مناسب غریب- مناسب مرسل و مناسب ملایم نیز نام میبرند.[26]
آنچه در باب مصالح مرسله مهم است این که اهل سنت این مصلحت را بعنوان دلیل و منبع استنباط حکم در مورد حوادث واقعه و مستحدثه میدانند[27] که امامیه با این عقیده مخالف است و معتقد است که مصالح مرسله از جمله ظنون غیر معتبرهای است که دلیلی بر حجیت آن وجود ندارد، با پیگیری مباحث مربوط به مصلحت مرسله به تطبیق نظرات امامیه و اهل سنت در این زمینه خواهیم پرداخت.
ویژگیهای مصلحت مرسله
مصالح مرسله نزد اهل سنت دارای ضوابط و ویژگیهای خاصی میباشند که این ویژگیها عاملی برای جلوگیری از استناد به هر مصلحتی و در نتیجه ایجاد محدودیت در قلمرو اعتبار مصلحت مرسله میباشد.
این ویژگیها که برگرفته از اقوال فقهاء عامه میباشند عبارتند از:
1- مصلحتی باشد که دلیلی بر اعتبار یا الغاء آن اقامه نشده باشد(درینی، 1405قمری، ص614/ شاطبی، ج1ص39/ زیدان، 1415قمری، ص211/ خلاف، 1992میلادی، ص74)
قید ارسال در (مصالح مرسله) ناظر بر همین خصوصیت مصلحت میباشد، لذا مصالح معتبره که دلیل شرعی بر اعتبار آنها وجود دارد مثل مصلحت حفظ نفس که در حکم قصاص لحاظ شده و مصالح ملغاه که دلیل شرعی بر عدم اعتبار آنها اقامه شده[28] داخل در مصالح مرسله نمیباشند.
در مورد عدم دلیل بر اعتبار مصلحت در میان علماء اهل سنت دو قول وجود دارد:
قول اول: مصلحت مرسله گرچه دلیل خاصی بر اعتبار آن وجود ندارد لکن باید تحت اصول کلی و ادله عام شرعی و عمومات داخل باشد و بعبارتی موافق روح شریعت و مبانی عام شرعی باشد.
این قول در قالب عبارات مختلف بیان شده که از جمله این عبارات میتوان به موارد زیر اشاره کرد:
الف- مصلحتی که براساس آن حکم شرعی بیان میشود باید به اصل عام لفظی یا غیرلفظی (که مورد تایید شریعت باشد) مستند باشد و دلیلی خاص بر اعتبار یا عدم اعتبار آن اقامه نشده باشد. (شاطبی، ج1ص39/ درینی، 1405قمری، ص616)
ب- مناسب مرسل وصفی است که دلیلی خاص بر اعتبار یا عدم اعتبار آن وجود ندارد لکن استناد حکم به آن موجب تحقق مصلحتی میشود که این مصلحت تحت عمومات شریعت داخل است. این وصف از آن جا که مصلحتی از جنس مصالح شریعت را محقق میسازد مناسب نامیده میشود و از آن جا که دلیلی بر اعتبار یا عدم اعتبارش وجود ندارد مرسل نامیده میشود و این همان چیزی است که بنام مصالح مرسله نامیده میشود. (زیدان، 1415قمری، ص211)
قول دوم: منظور از مصالح مرسله مصالحی است که مستند به هیچ دلیلی (نص خاص یامطلق نص) ولو عمومات نباشند.
شوکانی در ارشادالفحول در تعریف مصلحت مرسله میگوید:
مصالح مرسله عبارتست از چیزی که مستند به اصل کلی یا جزئی نباشد (شوکانی، ص242)
دوالیبی در المدخل الی علم اصول الفقه مینویسد:
مصالح مرسله عبارتست از مطلبی که در شریعت دارای اصل کلی نباشد (دوالیبی، 1385قمری، ص284)
مصطفی زرقاء در این زمینه میگوید:
مصالح مرسله مصلحتی است که در شرع نصی بر اعتبار آن نباشد نه گونه خاص و نه بگونه عام (زرقاء، ج1ص98)
2- مصلحتی باشد که در جهت محافظت از مقصود شارع از تشریع باشد (خلاف، 1992میلادی، ص197/ غزالی، 1417قمری، ج1ص 311/ حامدالعالم، ص135)
مسلماً مصلحتی که با نصوص شرعی مباینت داشته باشد نمیتواند محافظ مقصود شارع از تشریع باشد لذا در اقوال علماء اهل سنت بر ملائمت با نصوص تاکید شده است.
شیخ خضری در اصول الفقه میگوید:
مصالح مرسله لازمست معتبر باشند و دلیلی بر ابطال آنها اقامه نشده باشد. (خضری، 1409قمری، ص316)
عبدالوهاب خلاف در مقام بیان ویژگیهای مصلحت مرسله به این ویژگی اشاره میکند و میگوید:
حکمی که با استناد به مصلحت، تشریع میشود توان معارضه با حکم منصوص یا حکم اجماعی را ندارد و در چنین تعارضی اعتبار مصلحت ممکن نیست. (خلاف، 1992میلادی، ص87)
مصلحت مرسله علاوه بر این که نباید مخالف نص باشد لازمست موجب ایجاد و حفظ مصالح عباد نیز باشد زیرا مقصود شارع از جعل احکام چیزی جز مصالح عباد و دفع ضرر از آنها نمیباشد.
غزالی معتقد است که با استقراء در احکام شرعی کلی و جزئی میتوان به این نتیجه رسید که اهم مصالحی که مورد عنایت شارع واقع شده، پنج مصلحت میباشد که اصطلاحاً به آنها مصالح ضروری گفته میشود این مصالح عبارتند از: مصلحت دین، مصلحت نفس، مصلحت عقل، مصلحت نسل و مصلحت مال (غزالی، 1417قمری، ج1ص288)
ضروری بودن این مصالح به این معناست که این مصالح از امور لازم الاتباع هستند و در نظر شارع و متشرعه از اهمیت فوق العادهای برخوردارند و قوام و صلاح زندگی مادی و معنوی انسانها منوط به رعایت و محافظت از این مصالح است و شرایع مختلف همه بر اهمیت آنها اتفاق نظر دارند. بعنوان مثال احکام مربوط به جهاد از جمله احکامی هستند که در جهت حفظ مصلحت دین بیان شدهاند و حکم حرمت قتل نفس در جهت حفظ مصلحت نفس و حکم اجتناب از مسکرات برای حفظ مصلحت عقل و احکام مربوط به ازدواج و حرمت زنا در جهت حفظ مصلحت نسل و احکام مربوط به حرمت سرقت و جواز معاملات برای محافظت از مصلحت مال بیان شدهاند.
باتوجه به مقاصد شارع از تشریع اگر در موردی نص شرعی وجود نداشت ولی تحقق آن موجب محافظت از یکی از مصالح ضروری یا حداقل مصالح حاجیه[29] و [30]میشود تشریع حکم بر اساس آن مصلحت، جایز است.
3- مصلحتی باشد قطعی، کلی (عام)، معقول و حقیقی
مصالحی که ظنی و یا جزئی و خاص باشند صلاحیت استناد برای کشف حکم شرعی را ندارند (صابونی، ص99/ خضری، 1409قمری، ص315/ خلاف،1992میلادی، ص87/ امام، 1416قمری، ص202) همچنین مصالح مربوط به امور عبادی و تعبدیات که اموری توقیفی و غیرمعقول میباشند نیز در حوزه مصلحت مرسله قرار نمیگیرند (زیدان، 1415قمری، ص238/ محمصانی، ص195)
مصلحت حقیقی که یکی از مشخصهها و ویژگیهای مصلحت مرسله بحساب میآید (خلاف، 1992میلادی، ص87/ زیدان، 1415قمری، ص242) مصلحتی است که تمام جوانب آن بدقت بررسی شده و مشخص شده که مضرات جانبی و احتمالی آن در مقایسه بامنافع حاصله ازآن بسیار ناچیز و در حکم عدم است.متقابلاً مصلحت توهمی مصلحتی است که به صرف تحقق منفعتی ولو اندک لحاظ شده بدون این که مضرات ناشی از آن مورد بررسی قرار گیرد مثل مصلحت توهمی موجود در سلب حق طلاق از مرد و دادن این حق به قاضی در جمیع حالات.
قلمرو اعتبار مصالح (در مقام تشریع) نزد امامیه
باتوجه به ویژگیهائی که علماء اهل سنت برای مصلحت مرسله بیان نمودهاند میتوان به این نتیجه دست یافت که چنین مصالحی در فقه امامیه نیز مورد عنایت و تایید قرار گرفتهاند لکن نه تحت عنوان مصالح مرسله و نه بعنوان یک دلیل مستقل در عرض کتاب و سنت بلکه به نظر شیعه موارد مصالح مرسله برخی داخل درسنت و بعضی داخل در دلیل عقل وبعضی هم بکلی بیاساس میباشند.
هر گاه در تعریف مصالح مرسله، عدم وجود نص خاص بیان شود نه عدم وجود مطلق نص در این صورت، مستند حکم، قواعد کلی موجود در کتاب و سنت است و این دو دلیل بیانگر اعتبار چنین مصلحتی میباشند نه مصالح مرسله مصطلح نزد اهل سنت.
به بیان دیگر میتوان گفت که در صورت اعتبار وجود مطلق نص در تعریف مصالح مرسله، نزاع شیعه و سنی در باب مصالح مرسله یک نزاع لفظی میشود چرا که هم شیعه و هم اهل سنت چنین مصلحتی را معتبر میدانند گرچه در نامگذاری مستند آن با هم اختلاف نظر دارند.
اگر در تعریف مصالح مرسله، عدم وجود مطلق نص را اعتبارکنیم در این صورت اگر مصالح به طریق قطعی ادراک شده باشند معتبرند لکن نه بعنوان استصلاح بلکه بعنوان دلیل عقل که در این صورت نیز مصالح مرسله بعنوان دلیل مستقل مطرح نمیباشند بلکه به دلیل عقل که از ادله مقبول نزد امامیه است برمیگردند.[31]
اگر مصالح به نحو قطع ادراک نشوند در این صورت دلیلی بر حجیت آنها وجود ندارد و از جمله ظنونی هستند که تحت عمومات نهی از تبعیت از ظن قرار میگیرند.
محل نزاع واقعی بین امامیه و اهل سنت در اعتبار مصالح مرسله چنین مصالحی میباشند که ادعاء امامیه در این نزاع را در سه محور زیر بیان میکنیم:
1- دلیلی بر اعتبار مصالح مظنونه وجود ندارد
2- چنین مصالحی در فقه امامیه و در مقام استنباط و فتوی مورد استناد واقع نشدهاند
3- چنین مصالحی هیچ شباهتی با احکام حکومتی و دلیل عقلی شیعه ندارند
بررسی دلائل اعتبار مصالح مرسله
برای اعتبار بخشیدن به مصالح ظنیه ادلهای اقامه شده که به بررسی آنها میپردازیم:
دلیل اول: با توجه به سیره مجتهدین از صحابه و تابعین متوجه میشویم که آنها احکام بسیاری براساس مصلحت اندیشی و رعایت مصالح، تشریع و بیان نمودهاند و در این زمینه هیچ اختلافی بین آنها وجود نداشته به نحوی که میتوان اجماع صحابه را بر استناد به مصالح در استنباط احکام شرعی محقق دانست (خلاف،1992میلادی،ص85)
بعنوان نمونه به مواردی از اجتهادات صحابه اشاره میکنیم:
الف- در زمان رسولخدا(ص) گروهی برای جمع آوری زکات به طرف قبایل اعزام میشدند و زکات اموال مسلمانان را با اختیار آنها جمعآوری نموده و به بیتالمال انتقال میدادند. بعد از وفات رسولخدا ابوبکر مدت کمی به همین شیوه عمل کرد ولی ناگهان تغییر روش داده و برای گرفتن زکات حتی به زور و جنگ نیز متوسل میشد. واقعه قتل مالک بن نویره به دستور خالد بن ولید نیز تحت همین عنوان انجام گرفت در این ماجرا با اینکه قاتل بودن خالد ثابت شده بود لکن ابوبکر از اجراء حد و قصاص وی امتناع کرد و معتقد بودکه خالد تاویل کرده و در این تاویلش مرتکب خطا شده است (خلاف، 1992میلادی، ص75)
ب- کیفر سارق در قرآن، بریدن دست اوست (السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما مائده- 38) کما این که در سنت رسولخدا(ص) چنین بوده است ولی با این اوصاف، عمر در زمان قحطی و خشکسالی این حد را تعطیل کرد و علت آن را مصلحت مردم دانست[32] (خلاف،1992میلادی،ص76)
ج- در زمان پیامبر(ص) و خلافت ابوبکر و نیز اوائل خلافت عمربن خطاب مردی که زن خود را در یک مجلس و به یک صیغه سه مرتبه طلاق میداد طلاقبائن بحساب نمیآمد بلکه بمنزله یکبار طلاق رجعی حساب میشد ولی عمر در اواسط خلافت خود زمانی که دید بسیاری ازمردان امر طلاق راخیلی سبک شمرده و زنان خود را در یک مجلس سه طلاقه مینمایند برای بازداری آنها از این کار این قسم از طلاق را سه طلاق و بائن شمرد (خلاف،1992میلادی،ص76)
د-کیفر زانی غیر محصن نزد جمهور فقیهان، صد ضربه شلاق و یا یک سال تبعید است که دومی مستند به سنت مشهور است ولی از عمر نقل شده که او ربیعه بن امیه را تبعید کرد و به روم فرستاد (شوکانی،ج7 ص73)
و- قرار دادن اذان دوم برای نماز جمعه از جمله اموری بود که توسط خلیفه سوم و برخلاف سیره و دستور پیامبر اسلام(ص) انجام شد (خلاف،ص76)
بررسی دلیل اول
اولاً آنچه غیرقابل انکار است این که صحابه از اجتهاد به رای استفاده میکردهاند لکن اجتهاد به رای عنوانی عام است که شامل قیاس، استحسان و مصالح مرسله و حتی اجتهاد مقبول (نزد امامیه) میشود بنابراین با استناد به مواردی که صحابه براساس اجتهاد به رای حکمی بیان کردهاند نمیتوان نتیجه گرفت که مبنای این اجتهادات حتماً مصالح مرسله بوده بلکه چه بسا اجتهادی بر مبنای قیاس یا استحسان باشد و از آن جا که مبنای اکثر اجتهادات صحابه واضح و معلوم نیست لذا به نحو قطع نمیتوان مبنای خاصی برای آنها بیان کرد.
موید این معنا این است که فقهاء اهل سنت در مواردی یک فرع اجتهادی را گاهی حمل بر قیاس و گاهی حمل بر مصالح مرسله یا استحسان نمودهاند و مسلم است که در یک فرع فقهی، تمامی این ادله نمیتوانند بعنوان مستند حکم واقع شوند.
ثانیاً بر فرض این که بپذیریم بعضی از صحابه در مواردی با استناد به مصالح مرسله، حکمی رابیان کردهاند لکن سیره صحابه وقتی بعنوان دلیل، مفید است که اتفاق نظر همه صحابه و موافقت جمیع آنان را با چنین استنادی به همراه داشته باشد و احراز چنین اتفاقی بسیار مشکل و یا غیرممکن است زیرا تعداد صحابه بسیار زیاد است و از تعداد کمی از آنان فتوی صادر شده یا به دست ما رسیده و با این حساب چگونه میتوان اتفاق نظر همه آنها را برمسئلهای احراز کرد؟
سکوت باقی صحابه نیز ملازمهای با اتفاق نظر آنان با فتاوی صادره از بعض صحابه ندارد زیرا سکوت به تنهائی دلیل بر اقرار نمیباشد و در حد خود، امری مجمل است و ممکن است به دلائل مختلف صورت گیرد. آنچه مسلم است این که سکوت معصوم(ع) آن هم با تحقق شروط اقرارنشانه اقرار اوست لکن در غیرمعصوم وجود احتمالاتی مثل خوف، خجالت، سازش و…….مانع نفوذ اقرار میباشد.
ثالثاً سیره از دلائل لبی است که در جای خود ثابت شده که در مورد دلیل لبی (مثل اجماع و سیره) باید به قدر متیقن از آن تمسک کنیم. براین اساس با اقامه دلیل لبی و پذیرش آن در چند مورد از مسائل فقهی چگونه میتوان از آن، اصلی بعنوان منبع تشریع در همه موارد بدست آوریم؟
رابعاً غالب مواردی که بعنوان مصادیق کاربرد مصالح مرسله در سیره صحابه بیان میشود یا از باب اجتهاد در مقابل نص است یا از باب تزاحم که هیچ یک از این دو مورد نمیتواند مُثبت مصالح مرسله باشد زیرا لازمه اجتهاد در مقابل نص، وجود نص میباشد که این با عدم النص که شرط رجوع به مصالح مرسله است منافات دارد.
باب تزاحم نیز مربوط به مقام امتثال احکام است نه استنباط و تقدیم ملاک اهم در مقام تزاحم به حکم عقل انجام میشود لذا این باب نیز ارتباطی با مصالح مرسله ندارد.
دلیل دوم: حوادث واقعه از حد و حصر خارجند ولی نصوص، محدود و محصور است[33] لذا باید علاوه بر چهار منبع معروف از راه منابع دیگر مانند قیاس و استحسان و مصالح مرسله پاسخگوی آنها باشیم تا موضوعات مستحدثه و پدیدههای نو بیپاسخ نمانند.
به بیانی دیگر میتوان گفت که مصالح مردم و اسبابی که مردم را به مصالح میرساند با اختلاف شرائط و گذشت زمان تغییر میکند و حصر آنها پیش از وقوعشان ممکن نیست و اگر بنا باشد فقط به مصالحی اکتفاکنیم که شارع آنها را بیان کرده لازمهاش تضییق در زندگی عباد است لذا جهت دفع این محذور باید به ادله دیگر از جمله مصالح مرسله روی آوریم.
بررسی دلیل دوم
اولاً چنین استدلالی یک نوع اعتراف به نقص در شریعت است و با خاتمیت و اکمال دین و جامعیت آن منافات دارد.
ثانیاً قضایای شرعی به نحو قضایای حقیقیه بیان شدهاند و محدود به مصادیق موجود در یک عصرو زمان خاص نمیباشند بلکه به مقتضای کلی بودن و حقیقی بودنشان در هر زمانی قابل انطباق بر مصادیق خود میباشند و آنچه مهم است درک قواعد کلی و تطبیق آن بر مصادیقشان در هر زمان میباشد مصادیقی که در زمانهای مختلف تغییر میکنند ولی این تغییر موجب خروج آنها از تحت عمومات ادله نمیباشد.
توجه به این بُعد از قضایای شرعی موجب میشود که بسیاری از موضوعات مستحدثه که به ظاهر نو و جدید هستند تحت عمومات ادله قرارگیرند و نیازی به استناد به مصالح مرسله احساس نشود.
ثالثاً احکام شرعی در قالب کتاب، سنت رسول الله(ص) و سنت ائمه معصومین(ع) بیان شده است نادیده گرفتن سنت معصومین(ع) خلأ بزرگی در ادله احکام بوجود میآورد و باعث بیجواب ماندن بسیاری از مسائل شرعی میشود.
یکی از عمده دلائل روی آوردن اهل سنت به مصالح مرسله، عدم اعتقاد به سنت ائمه(ع) میباشد بدیهی است با اعتقاد به سنت امامان معصوم(ع) حکم بسیاری از موضوعات مستحدثه معلوم میشود و نیازی به مراجعه به ادله ظنیه غیرمعتبر وجود ندارد.
رابعاً وجود عناوین ثانویه و اصول عملیه در بسیاری از موارد میتواند چاره ساز و راهگشا باشد.
اگر از طریق ادله نقلی و عقلی نتوانستیم به حکم شرعی دست یابیم در نهایت با تمسک به اصول عملیه که موجبات رفع تحیر مکلف را فراهم میسازند به آنچه وظیفه داریم عمل میکنیم.
دلیل سوم: مصالح مرسله اگر عمل به ظن هم باشد از ظنونی است که شارع آن را معتبرمیداند زیرا سیره عقلاء بر این است که در مواردی که تشخیص دهند عملی برای آنها مفید است به آن اقدام میکنند و به مجرد احتمال وجود مفسدهای واقعی از آن خودداری نمیکنند و این سیره از طرف شارع ردع نشده و این دلیل بر رضایت شارع میباشد.
بررسی دلیل سوم
اولاً تشخیص بسیاری از مصالح و ملاکات احکام توسط عقول بشری ممکن نیست و معلوم نیست هر مصلحتی که عقلاء بدان استناد کنند همان مصلحتی است که مورد نظر شارع نیز میباشد.
مسلماً در مواردی که قدرت تشخیص مصالح برای عقل وجود ندارد بحث از تشخیص مصلحت و اعتبارآن نزد شارع معنا ندارد.
ثانیاً اگر در مواردی عقل بتواند ملاکات احکام را درک کند این ادراک وقتی اعتبار دارد که قطعی یا مستند به ادله قطعی باشد لذا مصالح مرسله که ظنی هستند و دلیلی بر اعتبار آنها وجود ندارد حتی اگر در سیره عقلاء نیز مورد استناد قرار گیرند اعتباری ندارند زیرا آیات و روایات ناهیه از تبعیت ظن (ان الظن لایغنی من الحق شیئاً- ان دین الله لایصاب بالعقول) بعنوان ردع شارع، مانع اعتبار چنین سیره ای میباشد.
بالجمله آنچه بعنوان ادله اعتبار مصالح مرسله بیان میشود مخدوش و غیرقابل قبول است.
عدم اعتبار مصالح مرسله موقعی واضحتر میشود که متوجه میشویم علاوه بر آنچه در جواب ادله قائلین به اعتبار مصالح مرسله بیان شد اشکالات متعدد دیگری بر اعتبار چنین مصالحی وجود دارد که وجود این اشکالات بعنوان مانعی مستحکم در برابر اعتبار مصالح مرسله تلقی میشوند و نمیتوان آنها را نادیده گرفت.
از جمله این اشکالات این که اگر مصالح مرسله طبق فرض، مصالحی هستند که نه دلیلی بر اعتبار آنها و نه دلیلی بر الغاء آنها وجود ندارد الحاق آنها به مصالح معتبره ترجیح بلامرجح است (آمدی، 1405قمری، ج4ص216)
دیگر این که اخذ به مصالح مظنونه و غیرمعتبر، راه را برای اهل هوی و هوس باز میکند که هرکاری را به اسم دین انجام دهند که این خود زمینه ساز امحاء مبانی دینی و فقهی و نقض غرض خواهد بود.
مصالح مرسله در فقه امامیه
در فقه امامیه مصلحت نمیتواند بعنوان دلیل مستقل برای استنباط حکم شرعی محسوب شود لکن با وجود این برخی از عبارات فقهاء شیعه ظاهر در این است که ایشان مصلحت را دلیلی مستقل در کنار دلائل دیگر دانستهاند که این عبارات نیازمند توجیه صحیح و منطقی میباشند.
قبل از بیان توجیهات به تعدادی از این عبارات اشاره میکنیم:
لوزاد المشرکون علی الضعف من المسلمین لم یجب الثبات اجماعاً ولو غلب علی ظن المسلمین الظفراستحب لهم الثبات لما فیه من المصلحه (حلی، 1333شمسی، ج2ص908)
اگر مسلمانان ظن به پیروزی داشتند مستحب است که در برابر دشمنی که تعدادشان بیش از دو برابر مسلمین است مقاومت کنند زیرا در مقاومت، مصلحت مسلمین وجود دارد.
لو لم یلتمس احد من الغرماء الحجر فالتمسه المفلس فالاقرب عندی جواز الحجر علیه لان فی الحجر مصلحه للمفلس کما فیه مصلحه للغرماء (نجفی، 1981میلادی، ج25 ص280)
حکم به محجوریت مفلس درپی درخواست وی جایز است زیرا در این کار مصلحت مفلس و طلبکاران وجود دارد.
3-…. مثل ان یکون فی ایدی المشرکین اسیر مسلم یستهان به و یستخدم به و یضرب فیجوز للامام ان یبذل (المال) و یستنقذه من ایدیهم لما فیه مصلحه باستنقاذ نفس مومنه من العذاب (حلی، ج1ص975)
صرف بیت المال برای رها ساختن اسیر مسلمانی که در دست مشرکین گرفتار است جایز است زیرا در این کار، مصلحت رهائی انسانی مومن از عذاب وجود دارد.
4- اذا رهن نخلاًفا طلعت فاراد الراهن تابیرها لم یکن للمرتهن منعه لان فی ذلک مصلحه لماله (طوسی،ج2ص240)
هر گاه زمان تلقیح درخت (عین مرهونه) فرا برسد راهن میتواند برای تلقیح درخت در آن تصرف کند زیرا اینکار در جهت مصلحت مالش میباشد.
در جهت توجیه این عبارات به موارد زیر میتوان اشاره کرد:
1- مقصود از مصلحت دراین گونه عبارات، مصلحتی است که دلیل قطعی از ناحیه شرع بر اعتبار آن وجود دارد و یا این که عقل بگونه قطعی به آن حکم میکند. محقق قمی در این زمینه میگوید:
المصالح اما معتبرة فی الشرع و بالحکم القطعی من العقل من جهه ادراک مصلحه خالیه من المفسدة کحفظ الدین و النفس و العقل و المال و النسل فقد اعتبر الشارع صیانتها و ترک ما یودی الی فسادها (قمی،ج2ص92)
یعنی از نظر شرع و حکم قطعی عقل، پاره ای از مصالح دارای اعتبارند مانند مصلحت حفظ دین، جان، عقل، مال و نسل که شارع، صیانت و پرهیز از سبب تباهی آنها را لازم دانسته است.
مسلماً مصلحتی که مستند به دلیل قطعی باشد نمیتواند از مصالح مرسلهای باشد که هیچ دلیلی بر اعتبار یا الغاء آن وجود ندارد.
2- در بسیاری موارد دلیل علمی بر اعتبار مصلحت وجود دارد و آنچه فقهاء در فروع فقهی بعنوان تعلیل به مصلحت بیان نمودهاند مصداقی از مصادیق آن دلیل علمی میباشد لذا این موارد جزء مصلحت مرسله که مستند به دلیلی نمیباشند نیستند. بعنوان مثال در صحیحه علی بن رئاب به مسئله مصلحت اندیشی ولی نسبت به کودکان اشاره شده و قید مصلحت در مورد تصرفات ولی بیان شده است در این صحیحه میخوانیم:
قال سالت اباالحسن موسی(ع) عن رجل بینی و بینه قرابه مات و ترک اولاداً صغاراً و ترک ممالیک له غلمانا ًو جواری و لم یوص فما تری فیمن یشتری منهم الجاریه فیتخذها ام ولد؟ و ماتری فی بیعهم؟ قال فقال(ع) ان کان لهم ولی یقوم بامرهم باع علیهم و نظرلهم و کان ماجوراً فیهم قلت: فماتری فیمن یشتری منهم الجاریه فیتخذها ام ولد؟ فقال(ع) لاباس بذلک اذا باع علیهم القیم لهم الناظر فیما یصلحهم فلیس لهم ان یرجعوا فیما صنع القیم لهم الناظر فیما یصلحهم (کلینی، 1388شمسی، ج5 ص208)
علی بن رئاب میگوید از امام کاظم(ع) سؤال کردم مردی از خویشان من فوت کرده و فرزندان کوچک و عبد و کنیز ازخود بجا گذاشته و وصیتی ننموده، آیا میتوان کنیزان را از فرزندان کوچک خریداری نمود و بعنوان ام ولد مالک شد؟
امام(ع) فرمودند: اگر کودکان، سرپرستی دارند که به امورشان رسیدگی میکند میتواند با لحاظ مصلحت آنها، کنیزان را بفروشد و پس ازفروش، کودکان حق رجوع در آنچه ولی انجام داده را ندارند.
با استناد به این دلیل و سائر ادله مربوط به ولایت که تصرفات ولی در اموال افراد تحت سرپرستی خود را منوط به مصلحت آنها میداند اگر دریک فرع فقهی در زمینه ولایت ولی، تعلیل به مصلحت وجود داشته باشد این تعلیل از باب انطباق عام بر مصادیق و تعیین موضوع است و در واقع بیانگر این است که این فرع فقهی یکی از افراد ادله ولایت است و طبق ادله ولایت، رعایت مصلحت از طرف ولی لازم و ضروری است.
بالجمله مصلحتی که در فقه امامیه بدان تعلیل شده مصلحتی است که مستند به دلیل معتبر نقلی یا عقلی است و نمیتوان آن را جزء مصالح مرسله که مستند به دلیلی نمیباشند دانست.
مقایسه بین مصالح مرسله و احکام حکومتی و دلیل عقل
در بدو امر شاید بین این سه عنوان وجه شباهتی به نظر آید و آن این که در احکام حکومتی و دلیل عقل مثل مصالح مرسله سعی میشود که با استناد به مصلحتی که حاکم یا عقل تشخیص داده حکمی جعل و بیان شود و به همین دلیل لازمست مصالح مرسله مانند احکام حکومتی و دلیل عقل، اعتبار داشته باشد.
تطبیق دقیق بین مصالح مرسله و احکام حکومتی و دلیل عقل و بررسی جوانب مختلف حکم حکومتی و دلیل عقل به وضوح نشان خواهد داد که شباهتی بین این دو و مصالح مرسله وجود ندارد.
در این مجال به تناسب بحث و برای روشن شدن بهتر جهات افتراق این دو با مصالح مرسله، مطالبی درباره حکم حکومتی و دلیل عقلی بیان میکنیم:
حکم حکومتی
در فقه امامیه برای حاکم مشروع، اختیارات و وظائفی مقرر شده که تدبیر مصلحت و تبعیت از مصالح بعنوان مقوم و شرط لازم برای این اختیارات و وظائف محسوب میشود.
حاکم اسلامی در ابعاد و زمینههای مختلف میتواند اقداماتی انجام دهد و از آن جا که این اقدامات در واقع نوعی اعمال ولایت است که حاکم بعنوان ولی افراد و جامعه اسلامی آنها را انجام میدهد باید مقید به وجود مصلحت فرد یا افراد تحت ولایت خود باشد چرا که آنچه بعنوان قدر متیقن در اعتبار ولایت محسوب میشود موردی است که مصلحت فرد تحت ولایت رعایت شود و آنچه از ادله مربوط به ولایت بدست می آید این است که ارتباط وثیق و تنگاتنگی بین ولایت و مصلحت وجود دارد و ولی همواره باید مصلحت مولی علیه را لحاظ کند[34].
اختیارات حاکم که در فقه امامیه به آنها اشاره شده مختص به حاکمان مشروع و با ویژگیهای خاص میباشد. حاکم اسلامی باید در تمامی صفات و ویژگیها، اقرب به معصومین(ع) باشد چرا که وی جانشین امامان است.
ما معتقدیم که بهترین فرد در عصر غیبت برای حکومت بر جامعه اسلامی، ولی فقیه جامع الشرائط است ولی فقیه کسی است که علاوه بر احاطه و تسلط بر مبانی دینی و اعتقادی[35] بر اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی جامعه وقوف دارد و با قدرت مدیریت و تدبیر امور میتواند آنچه به صلاح جامعه است را تشخیص داده و طبق آن حکم و عمل کند.
حاکم اسلامی براساس عدالت و مصلحت امت اقدام میکند و در تصمیمگیریها به اصل مشورت با اهل فن و کارشناسان اعتقاد دارد و از استبداد به رای پرهیز میکند[36] از جمله مهمترین اختیارات حاکم اسلامی,اختیارصدورحکم حکومتی است که ولی مسلمین با استفاده از این اختیار، در موارد لازم جامعه اسلامی را از خطرات و تهدیدات نجات می دهد و موجبات صلاح و فلاح امت اسلامی را فراهم میآورد.
حکم حکومتی یا حکم سلطانی یا حکم ولائی به مجموعه تصمیماتی گفته میشود که ولی فقیه براساس ضوابط شرعی و عقلائی بصورت جزئی یا کلی و بطور مستقیم یا غیرمستقیم درباره جهات مختلف اداره امورجامعه اسلامی و با لحاظ مصلحت جامعه و برای تامین قسط و عدالت اجتماعی میگیرد و طبق آن مقرراتی وضع میکند. این مقررات لازم الاجراء و مانند احکام شریعت دارای اعتبار میباشند و در ثبات و بقاء تابع مصلحتی هستند که آنها را بوجود آورده است.
اعتبار حکم حکومتی مستند به ادله علمی است که به اهم آنها اشاره میکنیم:
1- طبق بیان آیات و روایات، پیامبر اسلام و ائمه معصومین(ع) حق سرپرستی و ولایت بر امت اسلامی و جامعه مسلمین را دارا میباشند.
آیاتی مثل (ما کان لمومن و لامومنه اذا قضی الله و رسوله امراً ان یکون لهم الخیرة من امرهم و من یعص الله و رسوله فقد ضل ضلالاً مبیناً احزاب- 36) و (اطیعوا الله واطیعوا الرسول و اولی الامر منکم[37] نساء- 59) و (النبی اولی بالمومنین من انفسهم احزاب- 26) و روایت نبوی (انا اولی بکل مومن من نفسه) (حرعاملی، ج17ص551)
مقام سلطنت و ریاست و سیاستمداری جامعه مسلمین را برای پیامبر اسلام ثابت میکند.
آیه (انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاة و یوتون الزکاة و هم راکعون مائده- 55) و احادیثی مثل حدیث ثقلین و غدیر و منزلت به ضمیمه ادله عقلی مثل برهان لطف نیز از جمله دلائلی هستند که ولایت و سرپرستی را برای ائمه معصومین(ع) اثبات میکنند.
روایاتی مثل روایت اسحق بن یعقوب[38] و مقبوله عمربن حنظله[39] و ادعای اجماع بر ثبوت ولایت برای فقیه جامع الشرائط[40] از جمله ادلهای هستند که در زمان غیبت، ولایه الحکم را برای فقیه واجد شرائط ثابت میکنند. مسلماً لازمه این که شخصی سرپرست و حاکم بر دیگری باشد این است که حق امر و نهی داشته باشد و لازمست امر و نهیهائی که صادرمیکند از طرف مولی علیهم مورد تبعیت و امتثال واقع شود. درغیر این صورت جعل حکومت و ولایت برای او عبث خواهد بود و ولی به هیچ وجه نمیتواند امور مربوط به افراد و جامعه را اداره کند و در جامعه اسلامی هرج و مرج پدید میآید. بنابراین نفس جعل ولایت اقتضای مشروعیت احکام حکومتی را دارد و حکم حکومتی در واقع نوعی اعمال ولایت است ولایتی که از طرف شارع برای افرادی خاص قرار داده شده است.
غیر از ادله مربوط به جعل ولایت، هر دلیل دیگری که ضرورت وجود حکومت و حاکم را بیان کند به نوعی اعتبارحکم حکومتی را نیز اثبات میکند. ازجمله این ادله عبارتند از:
الف- اجراء غالب احکام اسلامی و تحقق عدالت و قسط بدون برقراری حکومتی الهی حاصل نمیشود و لازمه عمل به آیه (کونوا قوامین بالقسط شهداء لله) در بُعد اجتماعی، تشکیل حکومت است.
ب- برای جلوگیری از هرج و مرج و ممانعت از تعدی افراد به حقوق دیگران و جهت ایجاد انضباط اجتماعی و رعایت منافع اجتماعی و ایجاد تعادل در منافع فردی افراد جامعه وجود حکومت ضروری است.[41]
2- سیره عقلاء در اداره امور جوامع به این تعلق گرفته که در مواردی برای همیشه یا بطور موقت اختیاراتی را به فرد یا گروهی تفویض میکنند که براساس آن، فرد یا گروه مذکور میتوانند به اختیار خود و بنا بر مصالح جامعه، فرامین و دستوراتی صادر نمایند که این دستورات، لازم الاتباع میباشند بعنوان مثال در قانون اساسی هند آمده است:
رئیس جمهور میتواند در صورت لزوم فرامینی صادر کند که مانند قانون،لازم و ضروری میباشد.
در قانون اساسی یوگسلاوی آمده که در غیاب مجلس و در مواقع ضروری مثل جنگ، رئیس جمهور میتواند فرامینی صادر کند که قدرت اجرائی قانون را خواهد داشت.
در آمریکا نیز اجازه صدور چنین مقرراتی را به هنگام ضرورت به کنگره دادهاند (بوشهری، ج2ص242)
با تحقق چنین سیرهای بین عقلاء و عدم منع شارع[42] از آن میتوان نتیجه گرفت که احکام حکومتی مورد تایید شارع و دارای اعتبار میباشد.
اعتباری که برای احکام حکومتی ثابت میشود از نظر زمانی تابع مقدار زمانی است که مصلحت ضمن آن وجود داشته باشد و با انتفاء مصلحت، حکم حکومتی نیز منتفی میشود.
اعتبار حکم حکومتی از نظر افراد، شامل همه افراد اعم از مجتهد و مقلد و…….. میشود و بر همه لازمست که از آن تبعیت کنند زیرا ؛
اولاً ادلة حجیت و نفوذ حکم حاکم مطلقند و آن را در حق همه افراد نافذ میدانند[43]
ثانیاً نقض حکم حکومتی و کثرت مراجع تصمیمگیری و آراء مختلف در اداره جامعه موجب هرج و مرج و تزلزل در اداره جامعه اسلامی میشود و این معنا با مصلحتی که شارع از نصب حاکم در نظر داشته تا امور مجتمع اسلامی نظم و سامان یابد منافات دارد.
ثالثاً لزوم تبعیت همگان از حکم حکومتی یکی از موضوعاتی است که قاطبه فقهاء امامیه آن را پذیرفتهاند و این مسئله درحد امری مسلم و بدیهی در فقه امامیه مطرح شده است. شهید صدر در این زمینه میگوید:
اذا امر الحاکم الشرعی بشئ تقدیر اًمنه المصلحة العامة وجب اتباعه علی جمیع المسلمین (صدر، ص161/ نیزنجفی،1981میلادی، ج22ص514/ خمینی، 1397قمری، ج2ص465/ خمینی، 1418قمری، ص77)
یعنی هرگاه حاکم شرعی براساس مصالح عامه، حکمی صادر کند بر همگان لازمست از آن تبعیت کنند.
اعتبار حکم حکومتی از نظر زمینه صدور محدود به مباحات نمیشود[44] و حاکم اسلامی میتواند بر اساس ضوابط و ویژگیهای مصلحت معتبر[45] و با رعایت قاعده اهم و مهم[46] در مورد تمامی احکام شرعی و در تمام ابواب فقهی، حکم حکومتی صادر کند وحکم حکومتی مقدم بر تمامی احکام فرعی حتی نماز و روزه میباشد[47] زیرا؛
اولاً حاکم اسلامی بنابر آیات و روایات و به سبب وراثت و نیابت از انبیاء و ائمه(ع) همان ولایت مطلقهای که پیامبر و امامان در مسائل حکومتی و اداره امور جامعه اسلامی داشتند را داراست و از آن جا که این ولایت ربطی به مقام و منزلت معنوی ایشان ندارد بلکه مربوط به اداره جامعه مسلمین است لذا ثبوت آن برای فقیه جامع الشرائط در زمان غیبت بلااشکال است[48].
ثانیاً اطلاق ادله اعتبار احکام حکومتی مانند مقبوله ابن حنظله، مقتضی ولایت مطلقه حاکم در امور حکومتی و اجتماعی جامعه اسلامی است.
ثالثاً مقتضای قاعده عقلی اهم و مهم که آبی از تخصیص است این است که در همه جا تبعیت از اهم لازم است حتی در غیر مباحات و حاکم نمیتواند در غیر مباحات آنچه نزد شارع اهم است ترک کند.
رابعاً تحدید قلمرو اختیارات حکومت اسلامی به مباحات موجب میشود که حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضه به نبی اسلام یک پدیده بی معنا و محتوا باشد زیرا مسئولیت عمده و اصلی حکومت اسلامی، حفظ کیان اسلامی و محافظت از نظام جامعه است و انجام این مسئولیت خطیر در مواردی منوط به تعطیل نمودن برخی واجبات یا تجویز بعضی امورکه بعنوان اولی ممنوع هستند میباشد و اگر حکومت در این موارد، قدرت اعمال ولایت نداشته باشد جامعه اسلامی در موارد بسیاری دچار مشکل و نا بهنجاری و تشویش میشود و این باغرض و فلسفه نصب حاکم منافات دارد.
خامساً اگرتبعیت از قاعده اهم و مهم و در نتیجه تقدیم حکم حکومتی بر احکام شرعی، موجب نقض غرض است این امر در واجب نمودن یا تحریم امور مباح نیز وجود دارد زیرا غرض شارع از اباحه چیزی غیر از واجب و حرام است و حکم حکومتی در حوزه مباحات نیز موجب نقض غرض شارع میشود.
اعتبار حکم حکومتی و جعل آن از طرف پیامبر و امامان و حاکمان اسلامی با اختصاص تشریع به خداوند (ان الحکم الا لله) منافات ندارد زیرا تشریع اصطلاحاً موقعی تحقق مییابد که قانونگذار حکمی را به نحو استقلال و در عرض احکام شرع وضع نماید که مسلماً چنین احکامی با اکمال دین و جامعیت آن منافات دارد در حالی که در باب احکام حکومتی حاکم اسلامی با عنایت به اصول کلی و احکام ثابت اسلام براساس مصالح زمان و مکان احکامی جعل میکند که این احکام در طول شریعت هستند و چیزی جز تطبیق احکام کلی شرعی بر موضوعات جزئی و مصادیق در امور حکومتی نمیباشند.
در باب احکام حکومتی ضوابطی کلی از طرف شارع مانند رعایت عدالت، حقوق رعیت، مواسات، عقلائی بودن و……..بیان شده[49] که عینیت خارجی بخشیدن به این کلیات در قالب افراد و مصادیق خارجی بوسیله حاکم و با صدورحکم حکومتی انجام میپذیرد.
در زمینه تزاحم بین حکم حکومتی و سائر احکام شرعی که حکم ولی فقیه مقدم بر حلیت یک حلال و یا حرمت یک حرام میشود[50] نیز تشریع وجود ندارد زیرا تقدیم مذکور از باب التزام به قاعده اهم و مهم که قاعدهای عقلائی و مقبول نزد شارع است میباشد و عمل بر طبق حکم عقل و با بهرهگیری از دیدگاه عقلاء، جزئی از دین است که به دلیل عقل راجع است و موجب تشریع محرم نمیشود.
دلیل عقل
هر حکم عقلی که موجب قطع به حکم شرعی شود معتبر است و بعنوان دلیل عقلی میتوان به آن استناد کرد بنابراین اعتبار احکام عقلی به مقطوع بودن آنهاست و این قطع در قلمرو مستقلات و غیرمستقلات عقلیه و همچنین در مرحله کشف حسن و قبح و در اثبات ملازمه بین حکم عقل و شرع باید وجود داشته باشد.
صاحب المعالم الجدیده، اعتبار ادراک عقلی را منوط به حصول قطع میداند و میگوید:
العقل او الادراک العقلی وسیله رئیسیة صالحة لاثبات البیان الشرعی و لکن لافی نطاق منفتح بل ضمن النطاق الذی تتو فرفیه للانسان القناعة التامة و الادراک الکامل الذی لایوجد فی مقابله احتمال الخطا فکل ادراک عقلی یدخل ضمن هذا النطاق و یستبطن الجزم الکامل فهو وسیلة اثبات و اما الادراک العقلی الناقص الذی یقوم علی اساس الترجیح و لایتوفر فیه عنصر الجزم فلایصلح اثبات لای عنصر من عناصر عملیة الاستنباط (صدر، 1395قمری، ص35)
احکامی که بعنوان حکم عقلی شناخته میشوند احکامی هستند که منبعث از عقل سلیم و نا آمیخته به عوامل غیرعقلی و در زمینه اموری هستند که عقل بشر به آنها دسترسی دارد و میتواند به شناخت صحیح نسبت به آنها دست یابد.
وجوه افتراق احکام حکومتی و دلیل عقل با مصالح مرسله
با توجه به آنچه در مورد حکم حکومتی و دلیل عقل بیان شد وجوه افتراق بین این دو با مصالح مرسله را میتوان بصورت زیر بیان کرد:
1-حکم حکومتی گرچه ممکن است براساس مصالح ظنیه جعل شود لکن این ظن از ظنون معتبره است که دلیل قطعی بر اعتبار آن وجود دارد. بعبارتی میتوان گفت که حکم حکومتی حکمی شرعی است که مشروعیت و اعتبار خود را به واسطه تنفیذ ولایت حاکم شرعی از جانب شارع بدست آورده است. این در حالی است که مصالح مرسله از جمله ظنونی هستند که دلیل علمی بر اعتبار آنها وجود ندارد
2- بسیاری از احکام حکومتی، دستورالعملهای اجرائی یا فرمانهای جزئی هستند که به مقام جعل حکم مربوط نمیشوند. لذا احکام حکومتی شامل جعل حکم حکومتی و دستورالعملهای اجرائی و فرامین جزئی است در حالی که مصالح مرسله فقط در محدوده جعل حکم شرعی مورد استناد قرار میگیرد.
3- اعتبار دلیل عقل به قطع آور بودن آنست لذا مقایسه بین آن و مصالح مرسله ای که مظنونه است و دلیل علمی بر اعتبار آن اقامه نشده قیاس مع الفارق است.
بالجمله مصالح مرسله به معنی ظنونی که در موارد عدم مطلق نص و نص خاص برای استنباط حکم شرعی مورد استفاده قرار میگیرند از جمله ظنونی هستند که نص قرآن از تبعیت آنها نهی کرده و در فقه امامیه نیز اثری از این مصالح دیده نمیشود.
آنچه در فقه امامیه لحاظ شده، مصالحی است که تحت عمومات کتاب و سنتو یا تحت قاعده عقلی اهم و مهم قرار میگیرد و ارتباطی با مصالح مرسله به معنای اصطلاحی آن ندارد.
نتیجه
مصلحت یکی از عناوینی است که در فقه اسلامی از جایگاه مهمی برخوردار است. نقش مصلحت بعنوان پشتوانه احکام شرعی، غیرقابل انکار است و سخن اشاعره و ظاهریه که تبعیت احکام شرع را از مصالح و مفاسد نفس الامری انکار می کنند خلاف مشهور علماء و به دلائل مختلف، باطل و مردود است.
مصلحت گاهی بعنوان قید متعلق احکام شرعی بیان میشودکه فقهاء فریقین چنین جایگاهی را برای مصلحت قائلند و در فروع مختلف فقهی بدان اشاره کردهاند. مسلماًچنین مصلحتی بدون قید و شرط نمیباشد بلکه باید دارای ویژگیهای خاصی باشد این ویژگیها توسط ادله نقلی و عقلی بیان شده و لازم الرعایه میباشند.
مصلحت بعنوان دلیل استنباط حکم شرعی که از آن به مصالح مرسله تعبیر میشود نزد بسیاری از فقهاء اهل سنت دارای اعتبار است لکن فقهاء امامیه چنین مصلحتی را معتبر نمی دانند و جایگاهی برای آن در فقه قائل نیستند زیرا معتقدندکه مصالح مرسله اگر به دلیل کتاب و سنت و یا دلیل عقل بازگشت نکند جزء ظنونی است که تبعیت از آن مورد نهی شارع واقع شده و دلیلی بر اعتبار آن وجود ندارد.
چنین مصلحتی در متون فقهی امامیه کاربردی ندارد و اگر در فقه شیعه موردی شبیه به مصالح مرسله یافت شود حمل بر مصلحت قطعی شده یا از باب انطباق عام بر مصادیق و تعیین موضوع تلقی میشود.
مصالح مرسله مظنونه که دلیلی بر اعتبارآنها وجود ندارد با احکام حکومتی که مستند به ادله معتبر و قطعی هستند و نیز با دلیل عقل که بر مبنای حکم قطعی عقل استوار است قابل مقایسه نمیباشند و شباهتی بین مصالح مرسله با احکام حکومتی و دلیل عقل وجود ندارد.
بالجمله ازمیان سه جایگاهی که برای مصلحت در فقه اسلامی بیان شد دو جایگاه اول مقبول نزد امامیه است ولی جایگاه سوم که در فقه اهل سنت بدان توجه شده نزد شیعه، مردود و باطل است.
یادداشتها:
* دانش آموخته دوره دکترای فقه و اصول دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه امام صادقu
[1]- المصلحة, الصلاح و الصلاح ضد الفساد ابن منظور- لسان العرب ج2ص517 نیز جوهری-الصحاح ج1ص383 و راغب- مفردات ص284
2- فی الامر مصلحهای خیر طریحی- مجمع البحرین ج2ص627
- الصلاح نقیض الطلاح و اصلحت الی الدابه، احسنت الیها خلیل بن احمد فراهیدی- کتاب العین ج3ص117
[2]- الفساد خروج الشیئ عن الاعتدال قلیلاً کان الخروج عنه او کثیراً و یضاده الصلاح راغب- مفردات ص379
[3]- فسد فساداً و فسوداً ضد صلاح قال شیخنا و قد اختلف عباراتهم فی معناه فقیل فسد الشیئ بطل و اضمحل و یکون بمعنی تغیر زبیدی- تاج العروس ج2ص453
[4]- علامه حلی،کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ص302 / یوسف حامدالعالم، المقاصد العامه للشریعه الاسلامیه، ص40
[5]- علامه حلی، کشف المراد ص302/ یوسف حامدالعالم، المقاصدالعامه ص39
[6]- آقای آیت ا… خوئی در کتاب الاجتهاد و التقلید ص45و نیزآقا ضیاء عراقی در مقالات الاصول ج2 ص197مینویسند:
ان الاحکام الوضعیه لیست متعلقه بافعال المکلفین لتکون کالاحکام التکلیفیه تابعه للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها بل الاحکام الوضعیه تتعلق بالموضوعات الخارجیه غالباً کما فی الملکیه و الزوجیه و نحوهما فلا معنی لکون متعلقاتهما ذات مصلحه او مفسده بل الاحکام الوضعیه تتبع المصالح و المفاسد فی جعلها
[7]- نائینی، فوائدالاصول ج3ص57/ میرزاابوالحسن شعرانی، المدخل الی عذب المنهل ص201
[8]- علاوه براین موارد رجوع شود به منتهی المطلب ج1ص263 و تذکره الفقهاء ج1ص66 دواثر از علامه حلی نجفی- جواهر الکلام ج2ص134
[9]- (شرب الخمرمثلاً)فیستقل العقل بانه یجب علیه بعدعروض الاضطراراختیاراقل القبیحین بل الشرع ایضاًقدیوجب علیه ذلک ولکن وجوبه ارشادی محض علی حسب مایستقل به العقل فلایترتب علی موافقته سوی الخاصیه المترتبه علی ذات الماموربه. آقارضاهمدانی،مصباح الفقیه ج2 ص175
[10]- در احکامی که براساس عادات و رسوم بیان میشود و مورد ارشاد شارع نیز قرار میگیرد این ویژگی وجود ندارد و آنچه بطور عمده مورد توجه است همان چیزی است که بین مردم عادت شده و در عادات نیز غالباً دقت و احاطه بر تمامی جوانب موضوع از جمله مصالح و مفاسد آن وجود ندارد.
[11]- البته لازم به ذکر است که مصالح و مفاسد واقعی، علل تامه جعل احکام نیستند بلکه آنچه علت واقعی تشریع است اراده شارع مقدس است که مسلماً وجود مصالح و مفاسد بعنوان جزء العله در تشریع احکام دخالت دارند.
در مورد فرق سبب و علت، اختلافات بسیاری در میان اصولیین به چشم می خورد برخی معتقدند که سبب اعم ازعلت است. مثل عبدالوهاب خلاف (علم اصول الفقه ص67)
[12]- در مورد فرق سبب و علت، اختلافات بسیاری درمیان اصولیین به چشم میخورد برخی معتقدند که سبب اعم از علت است. مثل عبدالوهاب خلاف(علم اصول الفقه ص67)
وجه اعم بودن به این صورت است که هرگاه حکم را به وصفی مرتبط سازند که مناسبت و ارتباط حکم با آن وصف برای ما قابل درک باشد به آن وصف هم علت و هم سبب میگویند اما اگر ارتباط مذکور قابل درک برای ما نباشد به آن وصف فقط سبب می گویند بعنوان مثال قتل عمد که وصف مناسب با وجوب قصاص است هم علت است و هم سبب لکن زوال خورشید که سبب وجوب نماز ظهر است و مناسبت آن برای ما روشن نیست سبب است.
برخی نیز بین سبب و علت تباین قائلند و علت را به وصفی اطلاق میکنند که ارتباط و مناسبت آن با حکم برای ما معلوم است و متقابلاً در سبب، این مناسبت معلوم نمیباشد.
[13]- امام خمینی در کتاب البیع ج4ص190 بیان میدارند که ملاک و مناط، اعم از علت و حکمت هستند یعنی ملاک و مناط ممکن است از نوع علت باشند یا حکمت هرچند به معنی علت بیشتر استعمال شدهاند.
[14]- اما الشقاق فهو انه اذا کره کل واحد من الزوجین الاخر و وقع بینهما الخصومه…… فلا باس ان یبعث الرجل حکماً من اهله و تبعث المراه حکماً من اهلها و یجعلا الامر الیهما علی مایریان من الصلاح فان رایا من الصلاح الجمع بینهما جمعا و…. شیخ طوسی- النهایه ص531
[15]- التامل فی الآیات و النصوص الکثیره الوارده فی اموال الایتام یورث القطع بعدم اناطه التصرف فیه بنظرالولی العام فضلاًعن المنصوب العام من قبله بل هو منوط بما هو الخیر و المصلحه للیتیم سید محمد سعید حکیم- مصباح المنهاج ص194
[16]- فلو وجب علیه بنت لبون و عنده بنت مخاض و حقه تخیر و الاقرب اخراج مافیه الغبطه للمساکین علامه حلی- تذکره الفقهاء ج1ص208
[17]- کل وکیل جازله التوکیل فلیس له ان یوکل الا امیناً لانه لانظرللموکل فی توکیل من لیس بامین فینفذ جواز التوکیل فیما فیه الحظ و النظر ؛ محقق اردبیلی- مجمع الفائده و البرهان ج9 ص496
[18]- کلمه نظر با حرف اضافه لام در معنی مصلحت استعمال شده است.
اذا اراد الحربی ان یدخل دارالاسلام رسولاً او مستا مناً فان کان لقضاء حاجه من نقل میره او تجاره او اداء رساله یحتاج الیها فانه یجوز للامام ان یاذن له فی الدخول بغیر عوض او بعوض علی ما یراه من المصلحه یوم او یومین او ثلاثه و قال الشیخ: و ان اراد ان یقیم مده فالحکم فیه کالحکم فی الامام اذا اراد ان یعقد الهدنه و هو مستظهر لان فی ذلک نظرللمسلمین و مصلحه لهم فیجوز الی اربعه اشهر(1) علامه حلی- منتهی المطلب ج2ص974
[19]- الاطلاق(فی القراض)یقتضی الشراءبعین المال لافی الذمه…….واماالشراءبالذمه علی وجه التاجیل فان کان فیه الغبطه والفائده جاز محمدصادق روحانی- فقه الصادق ج19ص306
[20]- امان یعنی ایمنی بخشیدن به جان ومال کافری که درحال نبردبامسلمین است.
[21]- آیاتی مثل (یسئلونک عن الیتامی قل اصلاح لهم خیر بقره-220)- (لاتقربوا مال الیتیم الا بالتی هی احسن انعام-152) مرحوم خوانساری در جامع المدارک (ج4ص494) با استناد به این آیه، همین معنا را بیان میکند و میگوید: نعم فی خصوص مال الیتیم مقتضی قوله تعالی (لاتقربوا مال الیتیم ال ابالتی هی احسن) مراعاه الغبطه؛ امام خمینی(ره) در کتاب البیع (ج2 ص520) ذیل این آیه میفرمایند: مفهوم الاستثناء فی الآیه، جواز تصرف کل من کان مورد النهی عن القرب فی ما له اذا کان علی وجه صالح او اصلح
[22]- صحیحه علی بن رئاب قال سالت اباالحسن موسی(ع) عن رجل بینی و بینه قرابه مات و ترک اولاداً صغاراً و ترک ممالیک له غلماناً و جواری و لم یوص فما تری فیمن یشتری منهم الجاریه فیتخذها ام ولد؟ و ماتری فی بیعهم؟ قال فقال(ع) ان کان لهم ولی یقوم بامرهم باع علیهم و نظرلهم و کان ماجورا ًفیهم قلت: فما تری فیمن یشتری منهم الجاریه فیتخذها ام ولد؟ فقال(ع) لا باس بذلک اذا باع علیهم القیم لهم الناظرفیما یصلحهم فلیس لهم ان یرجعوا فیما صنع القیم لهم الناظر فیما یصلحهم؛ کلینی- کافی ج5ص208
[23]- اگر درباره حکمی از احکام شرع، اجماع معتبرکه کاشف از رای معصوم(ع) است قائم شود مبنی بر این که اجراء حکم، مقید به وجود مصلحت است با استناد به این اجماع میتوان رعایت مصلحت را در اجراء آن حکم لازم دانست.
آیت ا... خوئی در مصباح الفقاهه (ج5 ص75) یکی از موارد تحقق اجماع را در مورد لزوم رعایت مصلحت یتیم از طرف غیر پدر و جد بیان میکند و میگوید: هل یشترط فی ولایه غیرالاب والجد ملاحظه الغبطه للیتیم ام لا؟ المشهور اعتبارها بل عن بعضهم الاجماع علی ذلک بل عن التذکره فی باب الحجرکونه اتفاقیاً بین المسلمین
[24]- الظاهر من مناسبه الحکم للموضوع ان جعل الولایه علی الصغار و من لایشعربمصالح شخصه انما هو لرعایه احوالهم و حفظ نفوسهم و اعراضهم و اموالهم عن التلف لا للاضرار بهم…….. و هذا ما لیس فیه غطاء و خفاء و فی غایه الوضوح و هذا الامر المسلم العقلی و المرتکز القطعی کالقرائن اللفظیه المتصله بالکلام او الصالح للقرینه مانعاً عن اطلاق الادله گلپایگانی- الهدایه ص13
[25]- البته ضرری که مفسده آن بیش از مصلحت مورد نظر باشد بنابراین اگر رعایت مصلحت موجب تحقق ضرری شود که مفسده آن کمتر از مصلحت مورد نظر باشد طبق قاعده اهم و مهم که خود یکی از مستندات تقیید به مصلحت است میتوان به آن مصلحت عمل کرد.
محقق کرکی دراین زمینه میگوید:…….فان اتلاف مال الغیرعند معارضه المصلحة الکلیه او توقف دفع الضرر الاقوی علیه جائز و قدیجب؛ محقق کرکی- جامع المقاصد ج3ص426
[26]- غزالی، المستصفی ج1ص286/ شاطبی، الاعتصام ج2ص115
[27]- البته نظر فقهاء اهل سنت در رابطه با اعتبار مصالح مرسله یکسان نیست محمد بن ادریس شافعی معتقد است که از طریق مصالح مرسله نمیتوان حکم شرعی را استنباط نمود و هرکه از این راه حکمی برای حوادث واقعه بیان نماید باید بداند که تشریع کرده است (من استصلح فقدشرّع) البته وی استناد به مصلحتی که به یکی از اصول کلی و ثابت شریعت نزدیک باشد را میپذیرد (شاطبی- الاعتصام ج2ص351)
ابوحامد محمد غزالی شافعی نیز اعتبار مصالح مرسله را تنها در مورد مصلحت قطعی و ضروری میپذیرد.
حنفیه نیز مانند شافعیه در موارد محدود و در زمینه مصالح قطعی برای مصالح مرسله اعتبار قائلند.
فقهاء مالکی و حنبلی گرچه برای پذیرش مصالح مرسله شرائط و قیودی بیان کردهاند لکن این دو گروه در مقایسه با سائر فقهاء اهل سنت اعتنا بیشتری به مصالح مرسله کردهاند و در مواردی که نص و اجماعی وجود نداشته مصالح مرسله را طریق استنباط تلقی کردهاند (شوکانی- ارشاد الفحول ص242)
مالک بن انس نخستین کسی بود که پی بردن به علل و درک مصلحتها را سرچشمه برای قانونگذاری شمرد وآن را مصالح مرسله نامگذاری کرد (غزالی- المستصفی ج1ص139 / صبحی محمصانی- فلسفه التشریع فی الاسلام ص194)
در میان علماء حنبلی، سلیمان بن عبدالقوی حنبلی معروف به طوفی (متوفی 716 هجری قمری) در پذیرش مصالح مرسله راه مبالغه را پیموده و معتقد است در مواردی که نص یا اجماع با مصالح مرسله معارضه نماید و جمع بین آنها ممکن نباشد مصالح مرسله مقدم میباشد (مصادر التشریع الاسلامی فیمالانص فیه/ رساله ای درباره مصلحت به قلم طوفی)
[28]- مثل اینکه گفته شود کفاره روزه برای افراد ثروتمند در دو ماه روزه گرفتن متعین است زیرا مانعیت این کفاره برای افراد متمول موثرتر است تا جریمه مالی. چنین مصلحتی را شارع الغاء کرده و خصال کفاره را برای تمامی افراد به یک صورت قرار داده است.
[29]- مصالح حاجیه مصالح غیرضروری هستندکه رعایت آنها باعث گشایش در امور زندگی و رفع مشقات میشود ولی عدم رعایت آنها باعث اختلال در نظام زندگی نمیشود بلکه برخی مشقتها و دشواریها را فراهم میسازد.
[30]- برخی مانند غزالی فقط مصالح ضروری و حاجی را در مصالح مرسله حجت میدانند و مصالح تحسینی که تشریع آنها از مکارم اخلاق و محاسن عادات است ولی عدم جعل آنها حرجی در پی نخواهدداشت را جزء مصالح مرسله نمیدانند.
…
[31]- محمد باقر صدر، المعالم الجدیده للاصول ص35
[32]- در فقه شیعه نیز اگر مشابه چنین حکمی وجود داشته باشد برمبنای ادله نقلی و عقلی است نه مصالح مرسله.
[33]- ان معظم الشریعه صدرت عن الاجتهاد و النصوص لاتفی بعشر معشار الشریعه شوکانی- ارشاد الفحول ص210
[34]- الظاهر من بعض العبارات وجوب التقبیل علی الامام(ع) ولو باعتبار ولایته علی المسلمین المقتضیه لمراعاه مصلحتهم……..والظاهر ایضاً قیام نائب الغیبه مقام الامام(ع) فی ذلک بناء علی اختصاص الحکم به لعمومهاهذاکله فی الارض المملوکه التی ترک اهلهاعمارتهافخربت ولم تصل الی حد الموات. نجفی- جواهرالکلام ج21ص181
- اما اختیاره (ولی الامر) بحسب الماموریه من جانبه تعالی فلعله محدود بالمصلحة و مراعاه الاهم و المهم او خصوص الثانی و لعله هو الاظهر عرفاً و لان التصرف المطلق خلاف سیره الانبیاء و الخلفاء قطعاً و لان الواضح عدم ذلک للفقیه. مرتضی حائری- الخمس ص919
[35]- .. .من کان منکم ممن روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیر ضوابه حکماً فانی قد جعلته علیکم حاکماً. حرعاملی- وسائل الشیعه ج18ص98
مقبوله ابن حنظله گرچه در مورد مرافعات و احکام قضائی وارد شده لکن تعلیل (فانی قدجعلته علیکم حاکماً) اطلاق دارد و شامل احکام حکومتی و اجتماعی نیز میشود.
[36]- لیس لاحد من الولاه الاستبداد برایه بل جمیع مایجری فی الحکومه و شوونها و لوازمها لابد و ان یکون علی طبق القانون الالهی نعم للوالی ان یعمل فی الموضوعات علی طبق الصلاح للمسلمین او لاهل حوزته و لیس ذلک استبداداً بالرای. امام خمینی- البیع ج2ص461
[37]- اگر منظور از اطاعت پیامبر و اولی الامر، اطاعت در بیان احکام باشد اطاعت پیامبر چیزی غیر از اطاعت خدا نیست و نیازی به تکرار (اطیعوا) نیست پس معلوم میشودکه اطیعوا الرسول به یک نوع اطاعت دیگر اشاره دارد و آن اطاعت در امور حکومتی است.
علامه طباطبائی در تفسیرالمیزان ذیل این آیه میگوید:
هذا المعنی (اطاعت در امور حکومتی) و الله اعلم هو الموجب لتکرار الامربالطاعه فی قوله (و اطیعوا الرسول) لا ما ذکره المفسرون ان التکرار للتاکید فان القصد لوکان متعلقاً بالتاکیدکان ترک التکرارکما لو قیل اطیعواالله و الرسول ادل علیه و اقرب منه. علامه طباطبائی- المیزان ج 4 ص388
[38]- عن اسحاق بن یعقوب قال سالت محمد بن عثمان العمری ان یوصل لی کتاباً قد سالت فیه عن مسائل اشکلت علی ّ فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان(عج): اما ما سالت عنه ارشدک الله و ثبتک….الی ان قال: واما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله. حرعاملی- وسائل الشیعه ج27ص140
[39]- عن عمربن حنظله عن ابی عبدالله (ع) فی حدیث طویل فی رجلین من اصحابنا بینهما منازعه فی دین او میراث قال(ع): ینظران الی من کان منکم قدروی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیر ضوابه حکماً فانی قدجعلته علیکم حاکماً فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانه استخف بحکم الله وعلینا ردّ والراد علینا الراد علی الله وهو علی حدالشرک بالله حرعاملی- وسائل الشیعه ج18ص98
- المقصود من هذا الحدیث هنا ان الفقیه الموصوف بالاوصاف المعینه منصوب من قبل ائمتنا(ع) نائب عنهم فی جمیع ما للنیابه مدخل بمقتضی قوله (فانی قدجعلته علیکم حاکماً) و هذه استنابه علی وجه کلی. محقق کرکی- الرسائل ج1ص142
[40]- یظهرلمن تتبع فتاوی الفقهاء فی موارد عدیده فی اتفاقهم علی وجوب الرجوع فیها الی الفقیه مع انها غیرمنصوص علیها بالخصوص و لیس الا لاستفادتهم عموم الولایه له بضروره العقل و النقل بل استدلوا به علیه حکایه الاجماع علیه فوق حد الاستفاضه و هو و اضح بحمدالله لاشک فیه و لاشبهه تعتریه. سید محمد بحرالعلوم- بلغه الفقیه ج3ص234
[41]- ان لزوم الحکومه لبسط العداله و التعلیم و التربیه و حفظ النظم و سد الثغور و المنع عن تجاوز الا جانب من اوضح احکام العقول من غیرفرق بین عصر و عصر و مع ذلک فقد دلّ علیه الدلیل الشرعی ایضاً. امام خمینی- البیع ج2ص462
[42]- البته اگر اداره امور جوامع در دست حاکمان غیر واجد شرائط قرار گیرد چنین حاکمانی از نظر شارع، مشروعیت ندارند و ادله ولایت فقیه بعنوان مانعی از اعتبار سیره عقلاء در مورد چنین کسانی محسوب میشود.
[43]- اگر برای کسی یقین حاصل شود که حاکم در تشخیص مصلحت اشتباه کرده است بر چنین کسی در بُعد فردی، تبعیت از آن حکم حکومتی لازم نیست.
[44]- برخی از فقهاء مانند شهید صدر و مرحوم آیت ا…نائینی معتقدند که احکام حکومتی در قلمرو مباحات معتبرند. شهید صدر درکتاب اقتصادنا ص726 در این زمینه میگوید:
به موجب نص قرآن (اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامرمنکم) و از آن جا که حاکم برای اجراء احکام الهی نصب شده نه برای اینکه موجب تغییرو دگرگونی آن ها و در نتیجه نقض غرض شود، حدود قلمرو آزادیای که اختیارات دولت را مشخص میکند عبارت از هر عمل تشریعی است که بطور طبیعی مباح باشد یعنی ولی امر اجازه دارد هرفعالیتی که حرمت یا وجوبش صریحاً اعلام نشده را بعنوان دستور ثانویه، ممنوع یا واجب الاجراء اعلام کند………. البته افعالی که قانوناً و مطلقاً تحریم شده باشند مثل حرمت ربا قابل تغییر نمیباشند چنانچه کارهائی که اجراء آنها واجب شناخته شده نظیر انفاق بر زوجه را نیز ولی امر نمیتواند تغییر دهد زیرا فرمان ولی امر نباید با فرمان خدا و احکام عمومی تعارض داشته باشد.
[45]- انمایتبع حکم الحاکم اذا لم یخالف الشرع و لم یتعمد الباطل و لایمضی الا فیما فیه صلاح المسلمین و یلزم العمل بحکمه و لا یجوز التخلف عنه. شیخ جعفرکاشف الغطاء- کشف الغطاء ج2 ص398
[46]- اما اختیاره (ولی الامر) بحسب الماموریه من جانبه تعالی فلعله محدود بالمصلحة و مراعاه الاهم و المهم او خصوص الثانی و لعله هو الاظهر عرفاً و لان التصرف المطلق خلاف سیره الانبیاء و الخلفاء قطعاً و لان الواضح عدم ذلک للفقیه. مرتضی حائری- الخمس ص919
[47]- البته تقدیم حکم حکومتی بر احکام شخصی وعبادات محضه در صورتی قابل تصور است که به نحوی انجام عبادات شخصی تصادم با مصالح نظام و حکومت اسلامی داشته باشد و این در صورتی است که این اعمال شخصی جلوه اجتماعی پیدا کنندکه در آن صورت براساس قاعده اهم و مهم، حفظ حکومت اسلامی و ترک عبادات فردی لازمست.
[48]- للفقیه جمیع ماللامام(ع) الا اذا قام الدلیل علی ان الثابت له(ع) لیس من جهه ولایته و سلطنته بل لجهات شخصیه تشریفاً له او دل الدلیل علی ان الشئ الفلانی و ان کان من شوون الحکومه و السلطنه لکن یختص بالامام(ع) و لایتعدی منه کما اشتهرذلک فی الجهاد غیرالدفاع. امام خمینی- البیع ج2ص496
- ان کلیه ما للفقیه العادل تولیه و له الولایه فیه، امران: احدهما کلماکان للنبی(ص) و الامام الذین هم سلاطین الانام و حصون الاسلام فیه الولایه و کان لهم فللفقیه ایضاً ذلک الا ما اخرجه بالدلیل من اجماع او نص او غیرها و ثانیهما ان کل فعل یتعلق بامور العباد فی دینهم او دنیا هم و لابد من الاتیان به و لا مفرمنه.
[49]- اینکه در اسلام درباره رهبری مردم و آئین کشورداری، قوانین و مقرراتی بیان شده نشان دهنده این است که دین علاوه بر امور اخروی عباد به مسائل دنیوی آنها نیز توجه خاصی نموده است بنابراین جدا کردن دیانت از سیاست و اختصاص فقه العباده به دین و فقه السیاسه به حکومت سخنی نارواست و با جامعیت دین منافات دارد.
[50]- اهم بودن رعایت مصالح عمومی نسبت به مصالح فردی و اهم بودن حفظ اصل دین و نظام اسلامی نسبت به سائر احکام شرعی موجب تقدیم حکم حکومتی در تزاحم با سائر احکام میشود.
کتابنامه:
1- قرآن کریم
2- آمدی، علی بن محمد، (1402قمری)، الاحکام فی اصول الاحکام، المکتب الاسلامی، دمشق، چاپ دوم
3- امام، محمدکمال الدین، (1416قمری)، اصول الفقه الاسلامی، بیروت، چاپ اول
4- انصاری، مرتضی، (1415قمری)، قضاء و شهادات، باقری، قم
5- انصاری، مرتضی، (1415قمری)، المکاسب، باقری، قم
6- اصفهانی، شیخ بهاءالدین (فاضل هندی) (1405قمری)، کشف اللثام، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، قم
7- اردبیلی، مولی احمد، (1403قمری)، مجمع الفائده و البرهان، جامعه المدرسین، قم
8- ابن حزم، (1987میلادی)، الاحکام فی اصول الاحکام، دارالجمیل، بیروت، چاپ دوم
9- ابن قدامه، عبدالله، المغنی, دارالکتب، بیروت
10- بحرالعلوم، سید محمدمهدی، (1403قمری)، بلغه الفقیه، مکتبه الصادق، تهران
11- بحرانی،یوسف، الحدائق الناضره، جامعه المدرسین، قم
12- تلعکبری، محمدبن نعمان (شیخ مفید) (1410قمری)، المقنعه، جامعه مدرسین، قم
13- الجصاص، (1405قمری)، الفصول فی الاصول، چاپ اول
14- الحلی، محمدبن ادریس، (1410قمری)، السرائر، جماعه المدرسین، قم
15- الحلی، حسن بن یوسف، (1413قمری)، قواعدالاحکام، موسسه النشرالاسلامی، قم
16- الحلی، حسن بن یوسف، (1412قمری)، مختلف الشیعه، موسسه النشرالاسلامی، قم
17- الحلی، حسن بن یوسف، (1333شمسی)، منتهی المطلب، حاج احمد،تبریز
18- الحلی، حسن بن یوسف، تذکره الفقهاء، مکتبه الرضویه لاحیاء آثار الجعفریه
19- الحلی، حسن بن یوسف، تحریرالاحکام، موسسه آل البیت(ع)، چاپ سنگی
20- الحلی، محمدبن حسن (فخرالمحققین) (1363شمسی)، ایضاح الفوائد، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، چاپ دوم
21- حائری، مرتضی، (1418قمری)، الخمس، موسسه النشرالاسلامی، قم
22- حکیم، محمدسعید، (1415قمری)، مصباح المنهاج، مکتب آیه الله السیدالحکیم
23- حرعاملی، محمدبن حسن، (1414قمری)، وسائل الشیعه، موسسه آل البیت، قم
24- حرانی،حسن بن شعبه، (1404قمری)، تحف العقول، موسسه النشرالاسلامی، قم
25- الحلی، شیخ ابوالقاسم جعفربن حسن (محقق حلی) (1409قمری)، شرایع الاسلام، انتشارات استقلال، تهران
26- حلبی، ابوالصلاح، (1403قمری)، الکافی فی الفقه، مکتبه امیرالمومنین، اصفهان
27- حلبی، قاضی عبدالعزیز (ابن البراج) (1406قمری)، المهذب، جامعه مدرسین، قم
28- الحلی، حسن بن یوسف (علامه حلی) (1410قمری)، نهایه الاحکام فی معرفه الاحکام، موسسه اسماعیلیان، قم، چاپ دوم
29- الحلی، احمدبن محمدبن فهد (ابن فهد) (1407قمری)، المهذب البارع، جامعه مدرسین، قم
30- حامدالعالم، یوسف، المقاصدالعامه للشریعه الاسلامیه، دارالحدیث، قاهره
31- خضری بک، محمد، اصول الفقه، دارالقلم، بیروت
32- خلاف، عبدالوهاب، (1392قمری)، علم اصول الفقه، دارالقلم،کویت، چاپ دهم
33- خوئی، ابوالقاسم، (1407قمری)، مبانی تکمله المنهاج، دارالهادی، قم
34- خمینی، روح الل، (1410قمری)، البیع، موسسه اسماعیلیان، قم، چاپ چهارم
35- خمینی، مصطفی، (1418قمری)، مستند تحریرالوسیله، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قم
36- خوئی، ابوالقاسم، (1407قمری)، النکاح، دارالهادی، قم
37- خمینی، مصطفی، (1418قمری)، خیارات، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قم
38- خوئی، ابوالقاسم، (1371شمسی)، مصباح الفقاهه، وجدانی
39- خوانساری، سیداحمد، (1355قمری)، جامع المدارک، مکتبه الصدوق، تهران
40- الدرینی، فتحی، (1405قمری)، المناهج الاصولیه فی الاجتهاد بالرای، الشرکه المتحده للتوزیع، دمشق، چاپ دوم
41- روحانی، محمدصادق، (1412قمری)، فقه الصادق، موسسه دارالکتاب، قم
42- زیدان، عبدالکریم، (1410قمری)، المدخل لدراسه الشریعه الاسلامیه، موسسه الرساله، بیروت، چاپ یازدهم
43- زیدان، عبدالکریم، (1415قمری)، الوجیزفی اصول الفقه، داراحسان، چاپ سوم
44- سرخسی، شمس الدین، (1406قمری)، المبسوط، دارالمعرفه، بیروت
45- سبزواری، ملامحمدباقر، کفایه الاحکام، مدرسه صدرمهدوی، اصفهان، چاپ سنگی
46- شوکانی، محمدبن علی، ارشادالفحول، دارالفکر، بیروت
47- شافعی، ابن ادریس، (1403قمری)، الام، دارالفکر، بیروت، چاپ دوم
48- طوسی، ابوجعفر (شیخ طوسی) (1365شمسی)، تهذیب الاحکام، دارالکتب الاسلامیه
49- طباطبائی، سیدعلی، (1404قمری)، ،ریاض المسائل، موسسه آل البیت، قم، چاپ سنگی
50- طوسی، ابوجعفر (شیخ طوسی) (1387قمری)، المبسوط، المکتبه المرتضویه
51- طوسی، ابوجعفر (شیخ طوسی) (1417قمری)، الخلاف، موسسه النشر الاسلامی، قم
52- طوسی، ابوجعفر (شیخ طوسی)، النهایه، دارالاندلس، بیروت
53- عاملی، محمدبن جمال الدین مکی (شهید اول) (1412 قمری)، الدروس الشرعیه، موسسه النشر الاسلامی، قم، چاپ اول
54- عاملی، محمدبن جمال الدین مکی (شهید اول) (1272قمری)، الذکری، چاپ سنگی
55- العاملی، شیخ زین الدین بن علی بن احمد (شهید ثانی)، الروضه البهیه، قم، انتشارات داوری، چاپ اول،1410قمری
56- العاملی، زین الدین بن علی بن احمد (شهید ثانی) (1413قمری)، مسالک الافهام، موسسه المعارف الاسلامیه، چاپ اول
57- عاملی، سیدمحمدبن علی، (1410قمری)، مدارک الاحکام، موسسه آل البیت، چاپ اول
58- عاملی، سیدمحمدجواد، (1419قمری)، مفتاح الکرامه، موسسه النشرالاسلامی، قم، چاپ اول
59- غزالی، ابوحامدمحمد، (1417قمری)، المستصفی فی علم الاصول، دارالکتب، بیروت
60- فخرالدین رازی، محمد بن عمربن الحسین، (1412قمری)، المحصول فی علم اصول الفقه، موسسه الرساله، بیروت، چاپ دوم
61- فیض کاشانی، ملامحسن، التحفه السنیه، کتابخانه آستان قدس رضوی، نسخه خطی
62- کاشف الغطاء، شیخ جعفر، کشف الغطاء، مهدوی، اصفهان، چاپ سنگی
63- کلینی، محمدبن یعقوب، (1388قمری)، الاصول من الکافی، دارالکتب الاسلامیه
64- کرکی، شیخ علی بن عبدالعالی (محقق کرکی) (1408قمری)، جامع المقاصد، موسسه آل البیت، قم
65- کرکی، شیخ علی بن عبدالعالی (محقق کرکی) (1412قمری)، ،رسائل الکرکی، جامعه مدرسین، قم، چاپ اول
66- گلپایگانی، محمدرضا، الهدایه، دارالقرآن الکریم، قم
67- مجلسی، محمدباقر، (1403قمری)، بحارالانوار، موسسه الوفاء، بیروت
68- الموسوی البغدادی (سید مرتضی)، علی بن الحسین، (1415قمری)، الانتصار، موسسه النشرالاسلامی، قم، چاپ اول
69- محمصانی، صبحی، فلسفه التشریع فی الاسلام، دارالعلم للملائین، بیروت
70- مالک بن انس,، (1406قمری)، الموطا، داراحیاء التراث العربی، بیروت، چاپ اول
71- نووی، محی الدین، المجموع، دارالفکر
72- نراقی، ملااحمد، (1415قمری)، مستند الشیعه، موسسه آل البیت، مشهد، چاپ اول
73- نجفی، محمدحسن، (1367شمسی)، جواهرالکلام، دارالکتب الاسلامیه
74- همدانی، شیخ آقارضا، مصباح الفقیه، مکتبه الصدر،چاپ سنگی
75- یزدی، سید محمدکاظم، (1378قمری)، حاشیه المکاسب، اسماعیلیان
76- یزدی، سید محمدکاظم، (1409قمری)، العروه الوثقی، موسسه الاعلمی،بیروت