لایب نیتز و فلسفه او

این جمله نتیجه اندیشه فلسفی لایب نیتز به روشن ترین صورت است که با انتقاد برخی مواجه شد . اما لایب نیتز فقط فیلسوف نبود بلکه در جهان دانش (علم) نیز صاحب نام است وی یکی از دانشمندان آلمانی است . که ارابه علم را در این کشور به پیش راند و در همان حال در حوزه دینی نیز در عالم کلیسا شناخته شده است .

درترجمه ای که دست غیب از نوشتار «راجراسکروتن » کرده و در پی می آید، زندگی لایب نیتز تند و تیز ورق خورد اما به نسبت مبسوطتر در ایستگاه های تفکر فلسفی وی توقف می کند تا مسافران قطار اندیشه وی را راهنمایی کند .

گوتفرید ویلهلم فن لایب نیتز (1716 - 1646م) با نیوتن در کشف حساب جامع و فاضل (انتگرال و دیفرانسیل) شریک بود و مفهوم «کار مایه جنبشی » (Kineticenergy) را به علم مکانیم ارایه داد . او در دانش های تاریخ، حقوق، شیمی، زمین شناسی و مکانیک تبحر داشت، و در این زمینه ها به کشفیات علمی مهمی نایل شد . او سیاستمدار و درباری خستگی ناپذیری بود، آکادمی علمی برلین را بنا نهاد، و به روانی و گیرایی به زبان های فرانسه، آلمانی و لاتین کتاب و مقاله می نوشت . با هر مرد هوشمندی که می توانست چیزی از او بیاموزد، مکاتبه داشت و نظام فلسفی مهمی که قدرت و اصالت حیرت انگیزی دارد، به وجود آورد که فلسفه دانشگاهی آلمان را در سراسر قرنی که پس از درگذشت او فرارسید پایه ریزی کرد . آنچه در این نظام فلسفی گنجانده شده بنیادهای منطقی جدید است و همراه با کشفیات منطق مدرن، دلبستگی به تفکر لایب نیتز دوباره رونق یافته است . ولی دانستگی او چنان پربار و زاده های فکریش آن چنان فراوان بود که حتی امروز بسیاری از آثارش چاپ نشده باقی مانده است و فقط چند تنی از دانشوران می توانند ادعا کنند که با همه جهات اندیشه او آشنایی دارند .

لایب نیتز در زمان زندگانی خود چند کتاب بیشتر به چاپ نرساند و شاهکار او «مونادولوژی » ، چنان توفیقی در موجزنویسی است که برای تفسیر کامل آن، شخص باید به بسیاری از آثار دیگر و نامه های او بنگرد تا از استدلال های تفصیلی نهفته در نتایج آن ها، باخبر شود . این کتاب ها از مهمترین آثار او هستند: گفتمان درباره متافیزیک، رساله های جدید درباره فهم انسان (که تا حدودی برای پاسخگویی به نظریه های فیلسوف تجربه گرا، جان لاک، نوشته شده) تئودیسه، (1710)، و نامه هایی به آرنولد، کلارک، دووفلدر و بوسوئه .

این واقعیت که او در طول زندگانی اش نظر خود را درباره برخی از بانفوذترین ایده هایش

5 - البته هر ادارکی همان «آگاهی » نیست . ادارک های آگاه یا ادارک خود فرد از خودش (apperception) مختص روان های معقول (نفس ناطقه انسانی) است نه مختص باشندگان پایین تر از انسان، حتی روان های معقول ادارک هایی دارند که از آنها آگاه نیستند .

6 - «مونادها در و پنجره ندارند» ، یعنی چیزی از بیرون وارد آنها نمی شود و هر یک از حالات آنها از طبیعت درونی خود آنها پدید می آید . البته این بدان معنا نیست که مونادها، کنش و واکنش ندارند بلکه به این معنی است که از نظریه های معینی مانند «چگونه جوهرهای فرد به کنش و واکنش می پردازند» ، دفاع نمی توان کرد .

لایب نیتز می اندیشد این گزاره ها همه از ایده یک «جوهرفرد» برمی آیند البته در صورتی که ایده را به طور جدی در نظر آوریم اما همچنین می توان آنها را به طور مستقل از اصول فلسفی معینی که چون و چرا درباره آنها بی معنی است، به دست آورد .

اصول: راسیونالیسم لایب نیتز به درخشان ترین و زنده ترین وجه به وسیله این اصول راهنمای او به نمایش درمی آید، که به نظر او می بایست بی درنگ و در همان زمان، قوانین تفکر عقلانی و اوصاف عمیق واقعیت باشند . ما فقط نیازمندیم از این اصول پیروی کنیم تا به توصیف - چگونگی اشیاء - و در واقع به توصیف اینکه «چگونه چیزها باید باشند» ، برسیم . طبیعتا این توصیف جهان باید با علم طبیعی سازوگار باشد . اما لایب نیتز باور داشت علم را زمانی می توان با متافیزیک ترکیب کرد که دریابیم کشفیات علمی با «پدیدارها» سروکار دارند نه با واقعیت بنیادی . علم بیعت باز نمایش جهان است، بدان گونه که به طور منظم پدیدار می شود، در حالی که جهان آنطور که به راستی هست منحصرا به وسیله اصول فی نفسه بدیهی تفکر عقلانی، می تواند شناخته شود . دو اصل والا وجود دارد که لایب نیتز در پایان کار و بار فلسفی خود آنها را «حقیقت های متعارف و بدیهی » (axiomatic) تلقی می کرد .

1 - اصل امتناع تناقض که به کمک آن قضاوت می کنیم کدام گزاره متضمن تناقض، کاذب است و کدام یک از آنها که متناقض با متضاد گزاره کاذب است، صادق است .

2 - اصل دلیل کافی: به وسیله این اصل درنظر می آوریم که ما نمی توانیم در واقعیتی حقیقی یا موجود، هیچ اظهاری حقیقی بیابیم بدون وجود «دلیل کافی » که می گوید چرا آن واقعیت یا اظهار اینطور است نه طوری دیگر، گرچه بیشتر اوقات، ما این دلایل را نمی توانیم بشناسیم . ⁽²⁾ )

مرتبط با این دواصل، دونوع حقیقت وجود دارد: حقایق عقلی که وابسته اصل نخست است و حقایق واقعی که وابسته اصل دوم است . حقایق عقلی ضروری اند و متضاد آنها ناممکن، حقایق واقعی ممکن الصدق اند و متضادشان، ممکن است . راسیونالیسم لایب نیتز در این باور او بازتاب می یابد که هر حقیقت واقعی، دلیل کافی دارد، به طوری که امکان محض در این جهان وجود ندارد، و ساختار واقعیت با اصول برهان عقلی مطابقت می یابد .

اصلی دیگر (اصل سوم) نیز در آثار آغازین لایب نیتز اعتباری مساوی با آن دواصل یافته است:

3 - اصل محمول نهفته در موضوع: این اصل به شیوه های گوناگون بیان شده است، در مثل می گوییم «زمانی که گزاره ما گزاره «این همانی » نیست یعنی زمانی که محمول به طور صریح در موضوع نیست، باید به قوه در آن موجود باشد ... بنابراین حد میانه (ترم) موضوع باید همیشه در «ترم » محمول موجود باشد، به طوری که شخص که به طور کامل مفهوم (صورت عقلی) موضوع رامی فهمد، درمی یابد که محمول متعلق به آن موضوع است (بنگرید به گفتمان درباره متافیزیک) روشن تر بگوییم: «در هر گزاره حقیقی اعم از ضروری یا ممکن الصدق، جزیی یا کلی، مفهوم محمول در معنایی در مفهوم موضوع موجود است (Praedieatuminest subjecto) یا «من نمی دانم حقیقت چیست .» (نامه به آرنولد)

اصل سوم لایب نیتز دشواری های فراوانی برای مفسران پیش آورده است و لایب نیتز خود از استدلال های مخالف با آن، آگاه بود، این اصل به ویژه نمی تواند با گزاره های سلبی مانند «هیچ شخص نیک سیرتی، شور بخت نیست » سروکار داشته باشد . پس او این اصل را به عنوان نظریه ای عام درباره حقیقت، درنظر آورده بود، و فرض می کرد «حقیقت گزاره مشتمل بر واقعیتی است که محمولی را به (6) موضوع اسناد می دهد که هم اکنون درمفهومش نهفته است . اینکه لایب نیتز در زمان نگارش کتاب «مونادولوژی » هنوز به این اصل باور داشت یا نداشت امروز محل منازعه است اما به هرحال باید آن را به صورتی که پس از این شرح می دهیم، فهمید .

مفهوم خرد (صورت عقلی) کامل: با هر جوهر فردی، «مفهوم عقلی کاملی » مطابقت دارد که به وسیله سیاهه کامل محمول های آن، داده می شود . این مفهوم که جوهر را به عنوان «فرد» ی که هست می شناساند و تصوری است داده شده در علم خدا، زمانی که خدا بر آن شد آن را بیافریند . چون جوهری که محمول آن مفهوم نیست حقیقتی ندارد، پس جوهرها باید به وسیله محمول های شان متمایز شوند . برشماردن این محمول ها به معنای عرضه حقیقت کلی درباره «فرد» ی است که آن محمول ها درباره آن «فرد» به کار می روند . افزوده براین هرچیز نازل تر از حقیقت کلی نمی تواند «فرد» را همچون چیزی که هست بشناساند; یعنی هر مونادی که می تواند مجزا از آن سیاهه کلی، با موناد دیگری درمحمول های خود، سهیم شود . بنابراین، اگر خدا می بایست دلیلی برای خلق «موناد» ی داده شده داشته باشد، آن دلیل منحصرا این است که او مفهوم عقلی کاملی از آن دارد . اصل دلیل کافی که می گوید برای هستی هرچیز ممکنی دلیل کافی موجود است، همچنین حکایت دارد از اینکه برای هر «جوهر» ی مفهوم عقلی کاملی هست .

باری اگر اینطور باشد، پس «اصل محمول نهفته در موضوع » حقیقی است، حتی اگر خود ما نمی توانستیم آن را به کار ببریم . دستکم برای خدا، حقیقت و صدق هر گزاره موضوع - محمولی مشتمل بر این واقعیت است که مفهوم محمول درمفهوم عقلی کامل موضوع موجود است . یکی از نتایج این اصل، اصل مشهور دیگر لایب نیتز است:

4 - اصل وحدت جوهرهای تشخیص ناپذیر: اگر (الف) درهمه صفات با (ب) سهیم باشد، آن گاه الف و ب یکی و یکسانند . پس اگر الف و ب یکی نباشند، آن گاه باید تفاوتی بین آن ها موجود باشد .

باژگونه این اصل می گوید اگر الف و ب یکی باشند، آن گاه آنها درهمه صفات خود مشترکند . این اصل را گاهی «قانون لایب نیتز» نامیده اند . و فیلسوفان جدید به ندرت درباره آن بحث می کنند . اصل وحدت جوهرهای تشخیص ناپذیر، به هرحال بسیار مجادله برانگیز است، زیرا لایب نیتز آن را به کار می برد تا نسبیت مکان و زمان را اثبات کند و به تثبیت تمایز متافیزیکی جهان جوهرها و جهان پدیدارشدن آنها بپردازد .

خدا: لایب نیتز مانند راسیونالیست های دیگر، روایتی از برهان بودن شناسانه وجود خدا را پذیرفت . باری او مدعی بود که این برهان فقط بر مبنای این فرض عمل می کند که مفهوم خدا حاوی تناقضی نیست . او گمان می برد که به انسان حق داشتن این فرض داده شده است، زیرا مفهوم موجودی که همه کمالات (ازجمله هستی) را دارد، مشتمل بر هیچ چیز منفی (سلبی) نیست که ناقض هرگونه محمول (صفت) مثبت باشد .

او همچنین به شیوه ای طرفه تر، ازطریق «اصل دلیل کافی » وارد بحث درباره وجود خدا می شود . دلیل کافی برای وجود چیزهای ممکن الصدق را در چیزهای ممکن دیگر نمی توان یافت که همیشه برای وجود خود نیاز به توضیح دارند . این توضیح را فقط بر مبنای این فرض می توان یافت که وجودی واجب و ضروری همچنین هستی دارد - یعنی وجودی است که دلیل هستی او در خود اوست و «این دلیل نهایی هستی همه اشیاء، خدا نامیده می شود .» ⁽³⁾

خدا به غایت نیک است و از این رو باید بهترین جهان های ممکن را آفریده باشد . این استنتاج گاهی به صورت اصلی دیگر پیش نهاده می شود:

5 - اصل بهترین: جهان به فعل واقعی، بهترین جهان ممکن است . «بهترین » یعنی ساده ترین فرضیه و غنی ترین پدیده (فنومن): بهترین جهان، راه حل وپاسخ خوش بینانه به دو حاجت همزمان است، تا حد ممکن حاوی بیشترین «واقعیت » (کمال) است و درهمان حال به بالاترین درجه ساده و از این رو درک پذیر و معقول است .

مفهوم «جهان ممکن » را نخستین بار لایب نیتز وارد حوزه فلسفه کرد و این مفهوم او را قادر ساخت که شهودهایی را درباره ضرورت و امکان قاعده بندی کند که برای براهین دکارت و اسپینوزا بنیادی ا ز آب درآمده بودند، اما هیچ یک از این دو فیلسوف به طور کامل آنها را روشن نساخته بودند . ⁽⁴⁾

امکان: حقیقت گزاره «ژولیوس سزار از رود روبیکون قدس سره خط مرزی عرصه حکومت اوزپپئی [گذشت » حاوی این واقعیت است که محمول «گذر ازخط مرزی » در کل مفهوم «سزار» ، نهفته است، اما در این حال می شد اعتراض کرد این گزاره به تعریف صادق است و از این رو ضروری است که «سزار از خط مرزی گذشته است .» در این صورت از تمایز بین حقیقت ضروری و حقیقت ممکن، چه باقی می ماند؟

در اینجا در واقع معنایی هست که در آن به ضرورت درباره «سزار» صادق است که «او از خط مرزی گذشت » پس هر کسی که چنین کاری را انجام نداده نباید «سزار» بوده باشد . با این همه لایب نیتز برهان می آورد که سزار ممکن بود از خط مرزی عبور نکرده باشد» چرا که ممکن بود فردی به این نام موجود نبوده باشد . هستی سزار واقعیتی ممکن است و وابسته «اراده الهی .» راه دیگر بیان این مطلب آنست که بگوییم جهان های ممکنی وجود دارد که در آن چنان شخصی موجود نیست و از این رو در این جهان های ممکن، واقعه «عبور سزار از رودروبیکون » روی نمی دهد . بنابراین، گزاره یاد شده می توانست کاذب باشد .

در تباین با این گزاره، حقیقتی ضروری، حقیقتی است که در همه جهان های ممکن صادق است و نشانه های حقیقت ضروری آنست که «به طور آپریوری (آزاد از تجربه) برای همه دانستگی های محدود، عام و کلی و شناختی است . فقط خدا می تواند به طور آپریوری حقیقتی ممکن را بداند زیرا فقط خدا مفهوم کاملی از اشیاء ممکن دارد . ما فقط باید چنان حقیقت هایی را پس از تجربه (aposteriori) و به وسیله پژوهش و تجربه بشناسیم، البته در صورتی که لازم باشد به طور کلی آنها را بشناسیم .

این گزارش درباره شناخت ضروری و آپریوری، جدایی قاطعی بین زاویه دید خدا درباره جهان و زاویه دید ما نشان می دهد . خدا همه چیزها را پیش از تجربه می شناسد و همین سویه آزاد از تجربه اشیاء است که به وسیله اصل مجادله آمیز «محمول نهفته در موضوع » به دست می آید . خدا در آفریدن اشیاء ممکن، همچنین جهان ممکنی را که حاوی آنهاست خلق می کند و از این رو آنها را طوری تنظیم می کند که کلیتی پیوسته و هماهنگ بسازند . در واقع لایب نیتز مدعی است هر موناد فردی مانند آیینه جهانی است که آن موناد را دربردارد، و خود جهان به قوه در همه اجزایش موجود است .

آزادی و ضرورت: در نظام فلسفی لایب نیتز چه جایی برای آزادی بشری وجود دارد؟ او در «گفتمان درباره متافیزیک » چنین می نویسد:

ما باید بین آنچه یقین است و آنچه ضروری است، فرق بگذاریم . هر کسی مسلم می داند که ممکن الصدق های آتی، یقین هستند زیرا خدا آنها را از پیش می داند اما ما تصدیق نمی کنیم به آن سبب آنها ضروری اند . اما (کسی خواهد گفت) اگر نتیجه ای را می توان بدون خطا از تعریف یا مفهومی استتناج کرد، پس آن نتیجه ضروری است . درست است که ما تاکید داریم هر چیزی که باید برای شخصی اتفاق بیفتد از پیش به قوه در طبیعت یا صورت عقلی او موجود بوده است; دقیقا همچنانکه خواص دایره در تعریف آن موجود است .

او استدلال می کند که با این همه آزادی بشری واقعیتی است، زیرا گرچه در این معنا ضروری است «سزار از خط مرزی گذشته باشد» ، هنوز ناممکن نیست که آن واقعه روی نداده باشد . خدا بهترین دنیای ممکن را اختیار می کند و در این دنیا، سزار چنین کاری را انجام می دهد; ولی در این فرض که خدا وضع دیگری اختیار کرده بود، تناقضی نیست . اما بی گمان خدا که بی نهایت نیک است، باید بهترین همه جهان های ممکن را اختیار کند - و هر اختیار دیگری با ماهیت او ناسازگار است . اما من که برحسب تصور کامل او از انسان، آفریده شده ام، در چه معنا آزادهستم جز آنچه می کنم بکنم، آن نیز در زمانی که آنچه می کنم ازآغاز در مفهوم صورت عقلی) من نهفته است؟ گویا لایب نیتز دراینجا می گوید که دو نوع استدلال وجود دارد . در برهان ریاضی شیوه استدلال، نتیجه را لازم وضروری می سازد . در استدلال درباره بهترین کار کدام است، باری دلایل ما بدون اجبار و الزام، ایجاب می شود . همینطور است دلایل خدا برای آفریدن جهان به فعل واقع و دلایل ما برای انجام دادن آنچه انجام می دهیم . در این معناست که خدا و فنا هردو آزادهستیم .

بیشترین مفسران، تلقی لایب نیتز از «آزادی اراده » را در بهترین صورت نامفهوم و مبهم یافته اند; بخشی از این معضل حاصل این موضوع است که لایب نیتز با دو شیوه متباین با فردیت مونادها رویاروی می شود .

فعالیت ونیروی زندگانی (visviva) : مونادها به سبب مفهوم های عقلی کامل خود، در علم خدا تک تک (و به طور بسیط) استقرار دارند اما مفهوم عقلی کامل، صرفا صفات موناد را فهرست می کند اما درباره پیوستگی آنها چیزی نمی گوید . اگر این موضوع را به شیوه دیگری بنگریم، هر مونادی رامی توان همچون کانون فعالیت دید که ادراک های آن به وسیله «نیروی زندگانی » پی درپی ایجاد می شود . لایب نیتز اسپینوزا زیر تاثیر وحدت ذاتی باشندگان زنده قرار گرفت و به این باور رسید که ما از منظر دیگری، «فردیتی » درآنها می بینیم که به طوری جاودانه برای خدا آشکار می شود . او گاهی از «انگیزه و جنبش آنی » (conatas) جوهرهای فرد حرف می زند و ازنظریه ای دینامیک (نیرویی) دفاع می کند که در تضاد با «نیروی بی جان » یا «نیروی حرکت » ( momentum) ای که شاخص فیزیک دکارتی است، جای افتخارآمیزی به «نیروی زنده » چیزها می دهد . او در دفاع از این ایده، مفهوم «نیروی جنبشی » را وارد علم مکانیک کرد و درنتیجه علم فیزیک را به راه جدیدی انداخت .

این اصل فعال ما را قادر می سازد که مونادها راتک تک ببینیم، گرچه حتی مفاهیم عقلی کامل آنها را دارا نیستیم . من می توانم جوهر فردی را که همانا «سزار» است، برحسب نیروی زنده ای که او را به حرکت درمی آورد بشناسم بدون اینکه آن زمان پیشگیری کنم که وی «از رود روبیکون » عبور خوهد کرد . اصل فعال، صفات «سزار» را به هم می پیوندد و از همان آغاز اورا به سوی تصمیمی متمایل می کند که روزی خواهد گرفت، عبور از «روبیکون » - حاکی از تمایل است به محصول الزام اجبار .

لایب نیتز همینطور به فعالیت مونادها، به شیوه ای دیگر اشارت دارد: موناد فعال است به اندازه ای که تصوراتش «مشخص و متمایز» است و منفعل است به اندازه ای که تصوراتش «مبهم و تیره » است . برای درک این سویه استدلال او ما باید به «نظریه تراکم مونادها» توجه کنیم .

تراکم مونادها: در سخن گفتن درباره چیزهای جاندار، برحسب قاعده، ما نباید ازمونادهای فرد حرف بزنیم . هر ارگانیسم زنده ای تراکم (انبوه شدگی) مونادهای بسیاری است . زمانی که ما دارای بسیاری از «فردها» ی ساده ایم، می پرسیم آنها را چه عاملی به هم می پیوندد و چه چیز ما را قادر می سازد از ارگانیسمی «یکتا» سخن گوییم؟ به نظر می رسد که مشکل اصلی که محرک لایب نیتز است، یعنی مشکل بیان علت وجود به فعل جوهرهای فرد در جهان ما، با او باقی می ماند . ⁽⁵⁾

لایب نیتز به نظریه ایده ها که از دکارت به ارث برد، ارجاع می کند . هر مونادی دارای ادراک ها یعنی دارای شناخت است که می تواند کم وبیش روشن و متمایز و همینطور کافی باشد .

زمانی که من می توانم چیزی را بین چیزهای دیگر تشخیص بدهم، بدون اینکه بتوانم بگویم تفاوت ها و خواص آنها چیست، شناخت من مبهم است . به همین شیوه است که ما گاهی چیزی را به طوری روشن می شناسیم بدون اینکه تردید کنیم این شعر با آن تصویر خوب ساخته شده یا بد، صرفا به این دلیل که این شی ء، ویژگی معینی - که نمی دانیم چیست - دارد که ما راخشنود یا بیزار می سازد . اما زمانی که من می توانم نشانه هایی را که دارم توضیح بدهم، شناخت من، شناختی متمایز و روشن نامیده می شود و همینطور است شناخت زرگر صاحب عیار که به وسیله آزمون ها یا نشانه های معینی که سازنده تعریف طلا هستند اصل را از بدل تمیز می دهد تمایزی - که بدین گونه تعریف شده - پذیرنده درجه هاست چرا که حرکت هایی که وارد تعریف چیزی می شوند، خود نیازمند تعریف اند . فقط زمانی که چیزی به «تعریف » درمی آید، به طور متمایز تشخیص داده شود، شناخت آن چیز را می توان «کافی » دانست .

پس در این صورت رابطه بین ایده و ابژه آن چیست؟ در مثل چه روی می دهد زمانی که من چیزی را درک می کنم؟ از شیئی درک شده چیزی عاید من نمی شود، با این همه معنایی هست در این که همه ادراک های من باز نمایش جهان پیرامون من است . کار ادراک ها همین است چرا که صفات دیگر مونادها با حالات و صفات من به طور هماهنگی آشکار می شود، هر یک از ادراک های من با ادراک های مونادی های فراگیرنده همخوان است و مرا قادر می سازد با ابهامی بیشتر یاکمتر دریابم در درون آن ها چه می گذرد . اصل دیگر لایب نیتز ضامن این موضوع است:

6 - اصل هماهنگی پیشین بنیاد: هر مونادی نظرگاهی ویژه خود به جهان دارد که با کلیت ادراک هایش تعریف و محدود می شود و چون ادراک های ما هماهنگ با یکدیگر می بالند پس ادراک های مرا می توان به عنوان باز نمایش های دانستگی ام از نظمی واقعی و مشخص دانست .

راه دیگر پیش نهادن این موضوع آنست که بگوییم هر مونادی، کیهان را از چشم انداز خودش باز می تاباند . همچنانکه لایب نیتز در «مونادولوژی » می نویسد: «پیوند درونی یا تطابق همه باشندگان آفریده شده با یکدیگر و یکی از آن ها با دیگران آشکار می سازد که هر «جوهر» ی روابطی دارد که مبین جوهری های دیگر است و درنتیجه هر جوهر ساده ای آیینه همیشگی زنده کیهان است .

بنابراین مونادها چگونه با هم مرتبط می شوند؟ رسوخ و نفوذی که بین مونادها وجود دارد منحصرا «ایده آل » است یعنی تاثیر مداخله بدون وقفه خدا . با این همه مونادی ها می توانند کم و بیش تصور روشنی از یکدیگر و از وضع شان داشته باشند - همچنانکه من تصوری روشن درباره بدنم دارم، با اینکه حتی نمی دانم چگون ساخته شده و در نتیجه با همه اینها تصور من درباره بدنم متمایز و روشن نیست . روشنی و تمایز متنوع ادراک های ما را می توان به عنوان تعیین کردن و توضیح «فاصله » ما و اشیاء پیرامون مان فهمید و ما می توانیم از متاثر شدن خود از آن اشیاء سخن برانیم تا اندازه ای که ادراک های ما تصور روشنی از آنها به ما می دهند .

در هر واحد زنده ای «موناد غالبی » وجود دارد که به وسیله روشنی ادراک های خود از دیگر مونادها تشخیص داده می شود و این «موناد غالب » قدس سره بارز [سرچشمه وحدت ارگانیسم (واحد زنده) است . لایب نیتز به پیروی ارسطو این موناد غالب را همچون «صورت » یا «کمال » بدن قدس سره سازمان یافتگی حیاتی متناسب با کارکرد معین باشندگان زنده، entelecheia [ توصیف می کند و این اصل زندگانی بخش یا روان است . این اصل زمانی که لایب نیتز در توضیح قضایا توفیق نمی یابد، به قسمی تراکم مونادها را در «وحدتی شبه ذاتی » محصور می کند; و «زنجیره ای جوهری ذاتی ( vinculumsubstantiale) فراهم می آورد، یعنی شبه فرد جدیدی از اجزاء ساده بدن انسان می سازد .

پدیدار شدن مونادها: این مطالب به طوری کافی گیج کننده است . اما به واسطه بسط این اعتقاد لایب نیتز گیج کننده تر می شود که پدیدار شدن (ظهور) جهان به شیوه هایی سازمان می یابد و فهمیده می شود که باز نمایش دهنده واقعیت بنیادین نیست . جهان آشنای پیرامون ما آن سان که در مکان و زمان تنظیم یافته بر ما پدیدار می شود و حاوی اشیاء ممتد و بادوامی است که با یکدیگر کنش و واکنش دارند و از قوانین علت و معلول پیروی می کنند . با این همه مونادها امتداد ندارند - شاید مونادها به قسمی که چیزهای مادی زمانمند هستند، در «زمان » قرار ندارند . افزوده بر این آنها بدان گونه کنش و واکنش ندارند که گویا اشیاء مادی دارند، آن نیز برحسب قوانین علت و معلولی که با مشاهده جهان ماده و پس از تجربه (aposteriori) تثبیت می شود . چنین قوانینی توضیح دهنده فعالیت مونادها نیست بلکه فقط پیوستگی های منظم موجود در دنیای ظواهر راکه محصول فرعی دگر شکلی هایی هستند که بیشتر آنها را مشاهده نمی کنیم، توصیف می کنند .

بنابراین، اگر من ماشینی را می بینم که از برابر پنجره اتاق ام می گذرد، ادراک های من، «وضع » این موناد را می سازد، این حالت و وضع، حالات مونادهایی را که مجموعا سازنده ماشین یاد شده هستند، آیینه وار باز می تاباند، آنطور که آنها در آن زمان به نمایش درمی آیند، به قسمی که از لحاظ ادراک مبهم من، آن ماشین در حال حرکت در دانستگی من نمایان می شود . ادراک های جوهرهای فرد هماهنگی می یابند و جهان نمود (پدیدار شده ای) را که «درک می کنند» ، به واسطه «هماهنگی پیشین بنیاد» پیوستگی می یابند، و برحسب این اصل، تاریخ جوهرهای فرد، مطابق «بازتاب های متوالی آیینه وار» کل اشیاء، پیش می رود . خدا در آغاز آفرینش این هماهنگی را مقرر کرد، آن گاه مونادها بر حسب نیروی حرکتی فردی درونی خودشان پیش می روند، با این همه به شیوه ای به آن گونه که در «وهم » جمعی جهان مادی مشترکی سهیم اند، که در آن انباز می شوند و درباره آن شناختی تجربی دارند . همین که این اصل برقرار شد، هماهنگی یاد شده برای همیشه ادامه می یابد . اکنون به مداخله خدا برای مشاهده تبعیت قوانین کیهان از هر نظرگاه ویژه به همان اندازه نیاز است که به مداخله ساعت ساز برای اطمینان یافتن از طرز کار دو ساعت خوش ساخت که به محض اینکه کوک شدند به نگاه داشتن دقیق وقت ادامه خواهند داد .

لایب نیتز همچنین (از طریق ساموئل کلارک نماینده فکری نیوتن) به سود نظریه نسبی بودن مکان بر ضد نظریه مطلق بودن مکان، بر ضد نیوتن، اقامه دعوی کرد . اگر مکان قدس سره چنانکه نیوتن می گوید [مطلق باشد و دارای واقعیتی برتر و بالاتر از روابط مکانی بین فردها، آن گاه کل کیهان می توانست بدون دگرگونی تشخیص پذیری، در مکان حرکت کند . اما بهتر است که وضع کیهان را به عنوان کلی واحد در نظر آوریم . چرا کیهان بایست در این فضا قرار گیرد نه در فضای دیگری؟ این پرسش نمی تواند پاسخی داشته باشد . با مسلم دانستن ماهیت مکان تفاوت تشخیص پذیری بین دو نظم یاد شده موجود نخواهد بود . از این رو توضیحی درباره واقعیت به فعل هیچیک از آن دو نیست، که اصل «دلیل کافی » را نقض کند . بنابراین، مکان باید مرکب باشد از کلیت روابط مکانی بین اشیاء . و اگر کسی خواهان تعریفی درباره نقطه ای در فضا باشد، لایب نیتز خواهد گفت من می توانم با نشان دادن آنچه برای دو شی ء لازم است تا نقطه واحدی را اشغال کنند، آن تعریف را فراهم آوردم . دو شی ء نقطه واحدی را در فضا اشغال خواهند کرد در صورتی که در رابطه فضایی واحدی نسبت به همه اشیاء دیگر قرار گیرند .

اکنون می پرسیم روابط مکانی چیست؟ آنچه ما به عنوان رابطه بین الف و ب ادراک می کنیم در واقع مشتمل بر تغییرات و هماهنگی های ویژه این دوست . به عنوان مثال گزاره «زید بلندتر از عمرو است » مشتمل بر دو واقعیت است: نخست اینکه بلندی قامت زید دو متر است، دوم اینکه بلندی قامت عمرو یک متر و نیم است . بنابراین، آنچه ما به عنوان روابط مکانی ادراک می کنیم، به راستی هماهنگی های معین مونادهاست . اینها را می توانستیم خواص فضاساز آن ها بنامیم، و لایب نیتز به آنها در مقام «نظرگاه » قدس سره چشم انداز [فردی آنها، اشارت داشت . جهان آشنایی که ما را احاطه کرده است به صورت مکانی (فضایی) پدیدار می شود، هرچند مونادها امتدادی ندارند و اگر به طور صریح سخن گوییم به راستی دارای هیچ کیفیت مکانی نیستند . مکان در مقام نظمی از روابط فقط می تواند پدیدار (آپارانس) باشد، با این همه دقیقا هیچ نوع پدیدار نیست . هرچند زمانی که ما اشیاء را به عنوان چیزهایی به طور مکانی سازمان یافته درک می کنیم، در واقع آنها را آنطور که هستند ادراک نمی کنیم، باید با این همه هنوز مکان را از توهم محض تشخیص بدهیم . مراد لایب نیتز از توصیف مکان به عنوان «پدیده استوار بنیاد شده » همین است .

لایب نیتز با این تعبیر یکی از مفاهیم قطعی بنیادین فلسفه کانت را پدید آورد . جهان مادی همچون «پدیداری نظام مند» توصیف شده بود . در نظام فلسفی لایب نیتز کل جهان مادی به «پدیده استوار بنیاد شده » تبدیل گشت . لب مطلب این است که کیفیت های نیرویی (پویا، دینامیک) و ایستا Static) ، راکد) ماده، ارگانیزاسیون مکانی و حتی زمانی ماده، و در نهایت قوانین علی (علت و معلولی) که حاکم بر حرکات ماده است، همه و همه را لایب نیتز به جهان پدیداراسناد داده است .

نتیجه درخور توجه این کار آنست که لایب نیتز در کوشش به آشتی دادن مفهوم عقلانی «جوهر» با مفهوم حس عام «فرد» ی واحد، با این گفته سخن را به پایان می برد که «فردها» ی پدیداری موجود در جهان ما اکثرا به کلی «فرد» نیستند . افزوده بر این لایب نیتز نمی تواند گزارش منسجمی از این واقعیت به دست بدهد که «فردها» به هرحال طوری پدیدار می شوند که «فرد» و «تک » باشند . جز روان منفرد (تک)، هیچ نمونه ای از یک «موناد» ، خود را به نمایش نمی گذارد و با این همه «روان » به همان اندازه بیرون از نظم طبیعی (یعنی بیرون از نظم پدیده استوار بنیاد شده) است که دیگر اشیاء ذاتی (یعنی دیگر جوهرها و ذات ها یا باشندگان غیرمادی) .

پی نوشت ها:

1 - ازنظر اسپینوزا تنها یک جوهر حقیقی وجود دارد . این جوهر یکتا علت خودش است و ماهیت اش علت وجود اوست و طبیعت ذاتی اش آنست که هستی داشته باشد و این همان کل هستی است . دیگر هرچه هست «صفت » این جوهر است . کوه، درخت، ستاره، انسان و دیگر باشندگان در بافت جامع آن جوهر، شکل هایی زودگذرند که پدید می آیند و ناپدید می شوند و می شود آن را شبیه امواج دریا نسبت به دریا دانست و این ها «حالات » آن جوهرند . ولی لایب نیتز باور دارد جوهرها (مونادها) بی نهایت بسیارند، مکانی ندارند و ممتد نیستند . این به اصطلاح «نقطه های فلسفی » ازنظر او مشابهتی با «اتم » علم فیزیک هم ندارند و نه مادی بلکه روحانی هستند .

2 - نظر لایب نیتز درباره گزاره ها خیلی امروزی است . او می گفت: هرخبر یا گزاره صادق یا کاذب باید متعلق به یکی از این دو قسم باشد: گزاره ممکن است صادق باشد به قسمی که تعریف به حد صادق است . در مثل گزاره «همه افراد مجرد انگلستان غیرمتاهلند» نیازی به پژوهش واقعیت های خارجی ندارد و هرکسی زود درمی یابد که این گزاره صادق است و صدق آن به حکم الفاظ آن ضروری است . قسم دیگر گزاره نیز داریم که صدق و کذب آن نیاز به تحقیق دارد . مانند «میمونی در اتاق مجاور است » ، که ممکن است صادق یا کاذب باشد . اینها گزاره های تحلیلی و ترکیبی اند که بعد، کانت آنها را با دقتی بیشتر از لایب نیتز صورت بندی کرد . (فلاسفه بزرگ، بریان مگی، ترجمه دکتر عزت الله فولادوند، 178و 179، تهران، 1372)

3 - واژگان هستی (existen . tia) در اصل مفهومی اسکولاستیک (مدرسی) است و در برابر مفهوم «ذات » (essentia) قرار می گیرد . در فلسفه مسیحی قرون وسطی، همه چیزهای آفریده شده در این مفهوم های دوگانه سهیم اند اما خود خدا چنین نیست . درباره او درست است که بگوییم وجود او به طور ذاتی موجود است زیرا مشخص کننده ذات او، «کمال » است و این کمال به وسیله هستی او مشخص می شود . فقط در خداست که ذات و هستی هر دو وجود دارند یا یکی هستند . اثبات این برهان، هدف سن آنسلم بود و این را برهان هستی شناسی (خدا) می نامند . در راستای اثبات این برهان دکارت، لایب نیتز، اسپینوزا و وولف پیش رفته اند . کانت نخستین کسی بود که کوشید در نقد خود این برهان را به طور ریشه ای انکار کند . او بر مبنای این زمینه استدلال کرد که «هستی » یک «مفهوم » را نمی توان از آن مفهوم جدا کرد . در مفهوم «تصور» ، داشتن صد دلار واقعی و صددلار خیالی، تفاوتی ندارد . آنچه آنها را متمایز می کند - یعنی کیفیت مثبت «هستی » ، بیرون از «چه بود» و «ذات » آنهاست . هگل پس از کانت این تمایز انتقادی بین «فلان چیز چه هست » و واقعیت «فلان چیز چه بود» را بار دیگر معلق گذاشت . منطق او «واقعی » را به عنوان «وحدت بی واسطه ذات و هستی » یا «وحدت برون و درون، تعریف می کند . بنابراین، آنچه برحسب نظر قدیمی تر فقط مشخص کننده «وجود خدا بود، هگل بر همه چیزهایی موجود (همه چیزهایی که هست) اطلاق می کند . هرچیزی که در «حقیقت » هست به معنایی مؤکد، همان «واقعیت » واحد است . (از هگل تا نیچه . کارل لویث، 112 به بعد، نیویورک 1967)

4 - مبدع نظریه «بهترین جهان ممکن » لایب نیتز نیست . این مشکل بیش از او در تئولوژی های زرتشتی (از جمله در دینکرد)، یهودی، مسیحی و اسلامی طرح شده بود . مشکل از این جا آغاز می شود که انسان در برابر بدی های جهان قرار می گیرد و این پرسش درخاطرش می خلد «اگر دستگاه آفرینش در کمال نظم و ترتیب است » ، پس شر و بدی از کجا می آید؟ بعضی از متفکران مانند خیام، آناتول فرانس و برتراند راسل، جهان را نتیجه اتفاق و تصادف می دانند نه عمل صانع حکیم و از این رو باور دارند پیدایش بدی در آن متحمل است . اما حکیمان و متکلمان می گویند: لیس فی الامکان ابدع مما کان ... و نیز می گویند «نظام عالم، علی احسن مایکون است . در شعری منسوب به حافظ آمده است:

نیست در دایره یک نقطه خلاف از کم و بیش

که من این مساله بی چون چرا می بینم

غزالی نیز گفته است:

در عالم عالم آفریدن

به زین نتوان خطی کشیدن

عده ای نیز در برابر مشکل پیدایش جهان به «دو بن انگاری » می رسند . در دینکرد می خوانیم که: «اهورا مزدا آنچه را آفریده است، نیک و خوب و بی نقص است و بدی ها آفریده اهریمن و پیروان اوست . (دینکرد، کتاب سوم، بهره 94)

نظریه لایب نیتز را ولتر در کتاب «ساده دل » به استهزاء گرفت . لایب نیتز در این کتاب در کسوت فیلسوفی به نام «پانگلوس » پدیدار می شود که می تواند هر رویداد ناگواری را با این عبارت توجیه کند: «در این بهترین جهان ممکن، هرچیزی به بهترین وجه ممکن است .» خیام نیز در انکار نظریه یاد شده، می گوید:

داننده (دارنده) چو ترکیب طبایع آراست

باز از چه سبب فکندش اندر کم و کاست

گر نیک بود خرابی از بهر چه بود

ور نیک نیامد این صور عیب کراست؟

(رباعیات، 45)

حافظ نیز در دوره ای همینطور می اندیشیده است:

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت

آفرین برنظر پاک خطاپوشش باد

به نظر می رسد که این مشکل از «آنتی نومی ها» یی باشد که کانت در «سنجش خردناب » به بحث گذاشته که در آن کفه دلایل هر دو طرف مساوی است و همچنین خرد در استدلال درباره آن از مرز تجربه، ممکن نیروی فهم فراتر می رود و در حوزه فرانمود دیالکتیکی به عرصه گزاره های جدلی الطرفین می رسد .

5 - فلسفه لایب نیتز با اینکه در برابر فلسفه تجربی جان لاک قرار گرفت، فلسفه ای زنده و دینامیک است . نیروی جنبنده موناد از نظرگاه او، در خودموناد است . فیزیک قرن بیستم نیز می گوید «ماده در نهایت به کارمایه (انرژی) برگردانده می شود و جهان مادی در برترین حد، از کارمایه ساخته شده است . لایب نیتز می خواهد بگوید ماده از استعداد برای فعالیت ساخته شده ولی خود این استعداد مادی نیست (فلاسفه بزرگ، 175) .

یاسپرس در مقایسه لایب نیتز و نیچه می نویسد: جهان از نظرگاه نیچه، پدیدار شدگی خواست قدرت است . او در هر قسم پدیدار و نمودی، «خواست قدرت » ... می بیند و هر جا که در دل اشیاء رسوخ می کند، به همین «خواست » چنگ می زند . «کل تاریخ جهان چیزی نیست مگر خواست قدرت در بسیاری شکل های آن .»