سلسله های اسلامی در ایران و مساله مشروعیت

ایران یکی از کهن ترین تمدن های بشری است که ساخت سیاسی پادشاهی در آن قدمتی چندهزار ساله دارد. به علاوه, موقعیت جغرافیایی این سرزمین پهناور که اقوام و طوایف مختلفی را در خود جایداده, همواره عاملی موثر بر تحولات سیاسی این کشور به شمار رفته است. قرارگرفتن در مسیر تاخت وتازهای دوره ای اقوام و قبایل غیرمتمدن, بافت طائفه ای و پراکندگی تجمعات انسانی در گسترهء این سرزمین, و هم چنین ریشه دارشدن پادشاهی در ساختار حکومتی آن, بر رویهم فرهنگ سیاسی منحصری را پدیدآورده که آثار و خصایص مشترک آن را می توان در ادوار مختلف تاریخ سیاسی این سرزمین مشاهده کرد. ورود اسلام به ایران, یک نقطهء عطف تاریخی به شمار می رود که آثار و تبعات عمیقی در عرصه های سیاسی_ اجتماعی و فرهنگی جامعهء ایران از خود برجای گذارده است.
درحالی که تاثیرات دین جدید در اصلاح فرهنگ عامه و تغییر مناسبات اجتماعی جامعهء ایران, عمیق و ماندگار بود, اما به دلایل مختلف, در عرصهء سیاست و حکومت داری, تحولات عمیق و پایداری را پدید نیاورد. لذا در ادوار بعدی تارخ ایران, شاهد رجعت دوبارهء سنن شاهنشاهی, عادات اشرافی (نخبه گرایی) و خصلت های قومی_ قبیله ای هستیم.
سلسله های حکومتی در ایران چه آن ها که به عنوان حکام ولایات, منصوب و یا موید دستگاه خلافت عباسی بودند و چه حکومت های کم دوامی که در دوره های ملتهب و پرآشوب ملوک الطوایفی از هر گوشه ای سر برآوردند, و چه پادشاهی های بزرگی که با چیره شدن بر تمامی رقبا و سیطره یافتن بر تمامی قلمرو ایران بزرگ, خاطرهء ساسان و اردشیر را در دودمان خود زنده کردند, همگی در چند خصیصه که به نوعی در نظریه های تحلیل ساخت سیاسی ایران پس از اسلام نیز منعکس گردید, مشترکند:
موروثی بودن حاکمیت در دودمان فرمانروای پیروز.
فردی و مطلقه بودن حاکمیت و فقدان قدرت های تعدیل کننده در ساختار سیاسی حاکم.
متکی و وابسته بودن تمامی مشروعیت های دینی نسبی به کاریزمای فرمانروایانه پادشاه پیروز.
وجود ریشه طائفه ای و خویشاوندی در کلیهء تشکل ها, حرکت ها و منازعات سیاسی.
تغییر تدریجی همبستگی های مبتنی بر بافت طائفه ای خویشاوندی به وابستگی های مبتنی بر سرسپردگی و ارادت خالصانه نسبت به شخص پادشاه.
فقدان ساخت سلسله مراتبی قدرت و منشاگرفتن و خاتمه یافتن تمامی اختیارات در وجود کاریزمای فرمانروایانه.
انفعال سیاسی اکثریت جامعه و وجود رقابت های آشکار و پنهان درون دربار و دیوان و در میان مدعیان دودمانی.

خلافت و دولت های مستقل شرقی

توسعهء ارضی اسلام به خارج از مرزهای حجاز و تصرف سرزمین های شرقی, از جمله بخش اعظم ایران, در حکومت ده سالهء خلیفهء دوم انجام گرفت. این که آیا گسترش جغرافیایی اسلام در یک فاصلهء زمانی کوتاه, و در شرایطی که هنوز بنیان های سیاسی تشکیلاتی دولت نوپای اسلامی به طور کامل شکل نگرفته بود, با آرمان ها و اهداف پیامبر گرامی اسلام انطباق داشت و مصالح آتی مسلمانان را تامین می کرد, محل مباحثهء دیگری است که در باب آن هم بسیار سخن گفته شده و هم باید فراوان گفته شود. اما در این جا با اغماض از تفصیل این بحث, می توان اجمالا بر این حقیقت ابرام کرد که بسیاری از وقایع و سرگذشت های ناگواری که از پس این توسعهء بی محابا بر مسلمانان گذشت, ناشی از پیشی گرفتن دولتمداری بر دین خواهی و رجحان مصلحت جویی های سیاسی بر حقیقت طلبی دینی بوده است.
چیرگی و غلبه بر تمدن کهنسال ایران و روم در شرق و غرب سرزمین حجاز, برخلاف القای مستشرقین نه به زور شمشیر, بلکه به مدد تاثیر ژرف پیام الهی بر فطرت پاک مردمان ساکن این تمدن ها پدیدآمد. پیشروی اولیهء مسلمانان, به واسطهء جذبهء معنوی پیام جدید و بیزاری مردمان از نظامات گذشته با کامیابی همراه بوده و تقریبا با سهولت و سرعت انجام گرفت لیکن حفظ پیوند معنوی با مسلمانان جدید و پایدارساختن وفاداری سیاسی به یک مرکز واحد, مستلزم شرایط و لوازمی بود که در آن زمان کوتاه با دشواری به دست میآمد, لذا مشکلات و آسیب های ماندگاری را بر پیکر اسلام باقی گذارد. دستگاه خلافت23 پس از پشت سرگذاردن یک دوره جهاد اعتلایی24 برای ابلاغ پیام رسالت, به یکباره خود را با قلمرو گسترده ای مواجه دید که ترکیب متنوعی از فرهنگ های قومی و عادات سیاسی مختلف را دربر می گرفت. در دورهء تثبیت که خطمشی پیشروی ارضی متوقف گردید, دستگاه خلافت عمدهء هم خود را متوجه تحیکم موقعیت سیاسی و تثبیت اوضاع درون مرزها نمود. متولیان امر خلافت که تا قبل از این, تجربهء حکومت داری آن هم در سطح یک امپراتوری عظیم را نداشتند, بایستی بر مردمانی حکم می راندند که پیش از این تجربهء دیوان سالاریهای بزرگی را از سر گذرانده بودند.
این وضعیت دشوار در عهد خلفای راشدین, به واسطهء این که هنوز دورهء کاریزمای پیامبرانه کاملا سپرینشده و نفوذ معنوی اسلام در میان اقوام تازه مسلمان با اکعمال سوء حاکمان نالایق مخدوش نگردیده بود, کم تر معضلات خود را نشان داد.
امویان نیز با به نمایش گذاردن چهره ای خشن و اعمال ضرب وزور و تحقیر, این شرایط ناپایدار را حفظنمودند. لیکن با ایجاد فضای رعب و وحشت, ناخواسته جریان های معارضی را علیه دستگاه خلافت در درون سرزمین های اسلامی پدیدآوردند که نهایتا منجر به سرنگونی آنان و ظهور دولت عباسیان گردید. بنی العباس که با سوارشدن بر امواج نارضایتی به خلافت رسیدند, به زودی با همان معضلهء وسعت قلمرو و ناتوانی در جلب وفاداری سیاسی همگانی مواجه گردیدند. اما برخلاف اسلاف خویش که راه حل مشکل را تنها در افزایش فشار و تحمیل زور می دیدند, سیاست و مشی دیگری را به کار گرفتند که به دوام پانصدسالهء آنان مددرساند:
بهره گیری از تجربیات حکومت داری تمدن های ماضی خصوصا تمدن ایرانی و توسعه دستگاه دیوان سالاری.
به خدمت گرفتن خاندان های دیوانی دربار ساسانی در دستگاه خلافت.
سپردن حکومت ولایات به امیران و بزرگان همان بلاد. (امارت استکفا) کنارآمدن و رسمیت بخشیدن به حکومت امیرانی که با قهر و غلبه بر سرزمینی دست می یافتند. (امارت استیلا) اعطای اختیارات و استقلال عمل به حکام ولایات در مقابل پرداخت مالیات سالیانه به دستگاه خلافت و خواندن خطبه به نام خلیفهء وقت.
رویهء عباسیان در کنارآمدن با معضلهء فوق و اتخاذ روش های غیرتمرکزگرا25, زمینه هایی را برای افزایش استقلال نسبی حکام محلی خصوصا در سرزمین های شرقی پدیدآورد که منجر به شکل گیری اولین دولت های ایرانی پس از اسلام گردید.

سلسله های ایرانی

خراسان بزرگ در منتهی الیه سرزمین های شرقی, از اولین بلادی است که اسلام آورد و در مقابل لشگریان اسلام تمکین کرد. این منطقه که در هر دو دورهء اموی و عباسی از اهمیت فراوانی برخوردار بود, همواره در التهابات سیاسی و فرقه ای حادی به سر می برد و در عین حال مرکز مهم ترین تحولات سیاسی26 و خاستگاه نخستین سلسلهء ایرانی پس از اسلام به شمار می رود. خراسان جز مدت کوتاهی که مامون مرو را مرکز خلافت خویش قرارداد, از قلب خلافت دور بود. اما به لحاظ اهمیت, پایتخت دوم خلافت عباسی محسوب می شد.

طاهریان, نخستین سلسلهء ایران اسلامی

هنگامی که مامون مرکز خلافت را از مرو به بغداد بازگرداند, طاهر سردار بزرگ27 خود را به امیری این ولایت گمارد. اگرچه میان طاهر و دستگاه خلافت در اواخر کار, نقار و کدورت درگرفت28, لیکن مامون و پس از او معتصم امارت خراسان را هم چنان به اکعقاب او سپردند. دولت نیمه مستقل طاهری در خراسان با به امارت رسیدن عبدالله پسر طاهر ذوالیمینین پاگرفت.
طاهریان تا به آخر خکراج گذار دستگاه خلافت باقی ماندند و علاوه بر حکومت خراسان, مسئولیت صاحب شرطهای خلیفه در بغداد را نیز به عهده داشتند. رقبای اصلی حکومت طاهری, مخالفین شیعی مذهب آنان در طبرستان و شورشیان عیاریمسلک در سیستان بودند.

صفاریان, امرای مستولی

صفاریان از عیاران سیستان بودند که در طول امارات طاهریان بر این نواحی, همواره موجبات آشوب و ناامنی در مرزهای جنوبی را پدید میآوردند. عیاران صفاری با ضعف آل طاهر قدرت گرفتند و قلمرو خویش را با هزیمت علویان, تا مازندران, فارس و خوزستان توسعه دادند. از آن جا که امارت یعقوب بنیان گذار سلسلهء صفاری به استیلاء بود, همواره میان او و دستگاه خلافت کشمکش وجودداشت29 و تا به آخر نیز عهد و لکوای عباسی را به کف نیاورد. رابطهء دستگاه خلافت با امارت استیلای صفاری هیچ گاه به طور کامل قرارنیافت و عهد و لوای خلافت, چندین بار اعطا و واخواست شد تا این که سرانجام بساط سلسلهء صفاری که هم چون امیران سرکش و متمرد اسباب نگرانی دستگاه خلافت را فراهم آورده بودند, به دست امیر سامانی درهم پیچیده شد.30

سامانیان, امیران مطیع

سلسلهء سامانی از پس سرکوب و هزیمت صفاریان که اقتدار سیاسی دستگاه خلافت را مورد تهدید قرار داده بودند, پدیدآمد. امیر اسماعیل سامانی از امکرای منصوب مامون در ماوراءالنهر, به پاس خدمتی که به دستگاه خلافت در سرکوبی و دستگیری عکمرولیث صفاری نمود, مورد ستایش خلیفه قرارگرفت و لکوای حکومت خراسان را دریافت کرد. (287ق) سامانیان را همانند طاهریان, حکام مطیع و سر به طاعت دستگاه خلافت می شناسند. در کتاب تاریخ بخارا در وصف امیر اسماعیل سامانی چنین آمده است که: پیوسته خلیفه را اطاعت نمودی و در عمر خویش یک ساعت بر خلیفه عاصی نشدی و فرمان او به غایت استوار داشتی.3ستارهء دولت سامانی با دوراندیشی ترکان غزنوی که در بروز خلاف در دستگاه خلافت, طرف خلیفهء پیروز یعنی القادر را گرفتند, افول کرد و کوکبهء دولت ایشان به نفع غزنویان فروافتاد.32

آل بویه, نخستین دولت شیعی

سه برادر دیلمی که پدرشان از سرداران امیرنصر سامانی بود و خود از سپاهیان و امرای زیاری, به فاصلهء کوتاهی نواحی مختلف ایران را به تصرف درآوردند و از جنوب غربی ایران خود را به بغداد رسانده (334ق) و به جای سرنگونی خلافت عباسی تنها به تعویض خلیفه المطیع به جای المستفی اکتفاکردند. آل بویه در طول مدت 110سالی که خلفای عباسی را در زیر نفوذ و قیومیت خود داشتند و در عمل خلیفه را از همهء امور دولتی و اقتدار سیاسی منعزل کرده بودند هیچ گاه آشکارا مقام روحانی او را نقض نکردند. بوئیان که نمونهء بارز امرای مستولی در میان سلسله های ایرانی بودند33 با چیره شدن غزنویان بر ری, از میان رفتند و تسخیر فارس توسط یکی از سرداران سلجوقی و ورود طغرل بیگ به بغداد, سر انجام بساط دولتشان برچیده شد. امارت ترکان غزنوی سلطان محمود یکی از ترکان غزنه پس از تصرف قلمرو دولت سامانی و توسعهء متصرفاتش در شرق و سرزمین هند, به سمت ری, مرکز حکومت بوئیان سرازیر شد. محمود لشگرکشی های خود را به انگیزه های مذهبی منتسب می کرد و لذا سیطره بر بوئیان را برانداختن رافضیان و باطنیان و لشگرکشی به هند را کوبیدن هندوان کافر معرفی کرده است.34 دوره امارت غزنوی همزمان است با خلافت القادر, از معدود خلفای مقتدر عباسی که پس از یک دورهء طولانی در محاق بودن دستگاه خلافت, به رویکار آمده بود. غزنویان که مذهب اهل سنت و جماعت را اساس و شالودهء دولت خویش قرار داده بودند, رابطهء تنگاتنگی با دستگاه خلافت داشتند و البته در موقعیتی برتر از امیران مستکفی طاهری و سامانی.

دولت بزرگ سلجوقی

سلجوقیان خاندانی از اقوام غز بودند که سرزمین اصلی آنان دشت های شمالی دریاچهء آرال بود. اینان که در حوالی قرن چهارم اسلام آوردند, غالبا به عنوان سپاهی در خدمت امرای مسلمان بودند و از طریق سپاهی گری نیز قدرت گرفته و به حکومت رسیدند.
طغرل بیک بنیان گذار این سلسله, پس از پیروزی بر غزنویان (429ق) خود را سلطان نامید و با ورود به بغداد, دستگاه خلافت را از زیر مهمیز بوئیان نجات داد و در همان جا فرمان لکوای مشروعیت سلطنت خویش را از خلیفه دریافت کرد. سلجوقیان به عنوان گسترده ترین سلسلهء ایرانی پس از اسلام, از پشتوانهء فکری قوی35 و تشکیلات دیوانی کاملی برخوردار بودند.36 درحالی که روابط دستگاه خلافت با غزنویان از رابطهء خلافت با امرای مستکفی و مطیع گذشته به نوعی تشریک مساعی در اهداف مشترک ارتقایافت37, در دورهء سلجوقی این رابطه وضع کاملا جدیدی پیداکرد به طوری که دستگاه خلافت و شخص خلیفه تحت الحمایهء سلطان سلجوقی محسوب گردید.38

دورهء مغولی و فترت دینی

معمولا دوران 140سالهء مغولی (616756ق) را به سه دوره تقسیم می کنند: هجوم چنگیز و شکل گیری امپراتوری مغول که به مرگ قوبلای خان (693ق) خاتمه پذیرفت.
دورهء ضعف و تجزیهء امپراتوری که به تشکیل پنج حکومت ایلخانی منجرگردید.
حکومت ایلخانی ایران در 656ق توسط هلاکوخان شکل می گیرد.
انقراض حکومت های ایلخانی مغولی و شکل گیری حکومت های ایلخانی مستقل.
حملهء چنگیز به ایران به بهانهء کشتار حاملان هدایای وی برای حکومت خوارزمشاهی صورت گرفت و پس از برچیدن بساط حکومت سلسله های محلی, دوره ای از قتل و غارت و ناامنی به دنبال آورد. در این دوره که حاکمان مغولی در ایران, ماموران و منصوبین امپراتوری مغول محسوب می شوند, ایران رسما تابع هیچ دینی نیست.39 در دورهء دوم که هلاکو در ادامهء فتوحات چنگیز و جانشینانش, مامور حمله به ایران و عراق جهت سرکوبی اسماعیلیله و عباسیان می گردد, تقریبا همین وضع, یعنی بی طرفی دینی ادامه دارد. مهم ترین تحولی که در این دوره رخ می دهد و اوضاع دینی و الگوی مناسبات دین و دولت را در ایران متحول می سازد, مسئلهء فتح بغداد و برچیده شدن بساط خلافت 525سالهء عباسی توسط هلاکوخان است.40 در دورهء سوم یعنی دورهء ایلخانان مستقل, حاکمان مغولی غازان خان, اولجایتو و ابوسعید به ناچار اسلام میآورند. یعنی تا زمانی که مقتدرند و از سوی امپراتوری مغولی پشتیبانی می شوند, تمایلی به پذیرش دین مردم ایران از خود نشان نمی دهند, ولی با گسستن ارتباط با عقبه و بی رنگ شدن صولت نظامی, نسبت به پذیرش اسلام آمادگی پیدامی کنند.41 پادشاهی ایلخانی که در شرایط خاصی اسلام آورده بودند, تحت تاثیر اوضاع مختلف, مذاهب گوناگونی را برمی گزیدند. چنان که غازان خان مدتی به مذهب شیعه گروید و سپس خود را سنی مذهب اعلام کرد و سر آخر نیز رویهء مبهم و میانه ای درپیش گرفت.
گفته می شود سلطان محمد الجایتو نیز همین تلون و تردد را داشت.42 اشپولر در تاریخ مغول در ایران می گوید: رویهم رفته رفتار مذهبی ایلخانان تحت تاثیر مقاصد سیاسی آنان قرارداشت. از تاثیرات مهم دورهء مغولی بر مناسبات دینی در ایران, می توان از کاهش اقتدار سیاسی اهل سنت و تغییر رویهء علمای سنی مذهب در مواجهه با پیروان دیگر مذاهب نام برد. علمای اهل سنت که تا پیش از این, شیعیان را رافضی و بعضا ملحد می نامیدند, در دورهء مغولی با انفصال از اقتدار سیاسی, ضمن کنارگذاردن عناد و سخت گیریهای گذشته, آمادهء مناظره و مباحثات علمی با غیر هم مذهبان گردیدند.
دورهء مغولی قطع نظر از تمامی آثار زشت و مخرب آن, به واسطهء وقفه و فترتی که در زنجیرهء دولت های نیمه مذهبی مرتبط با دستگاه خلافت پدیدآورد, نقطهء عطفی در حیات سیاسی دینی جامعهء ایران محسوب می شود. سقوط خلافت عباسی در بغداد و ابراز ارادت های دوره ای شاهان ایلخانی نسبت به شیعیان و اولاد علی(ع), به کاهش هیمنهء سیاسی اهل سنت و قدرت گرفتن شیعیان در ایران انجامید.43

صفویه و احیای دولت دینی

دولت صفوی پس از یک فترت طولانی که میان دین و دولت فاصله افتاد, با داعیهء دینی سربرآورد لیکن عصر صفوی نسبت به دولت های دینی قبل از مغول, دو تفاوت عمده را نشان می دهد: جایگزین شدن اقتدار دینی شیعی به جای اقتدار دینی سنی
پدیدارشدن الگوی جدیدی در مناسبات میان دین و دولت.
شیخ صفی الدین, از صوفیان اردبیل را بنیان گذار فرقهء صفویه می شناسند. در مذهب او اقوال مختلف است اما پیروان او چون در منطقه ای شیعی قدرت یافتند, مذهب تشیع را برگزیدند. سیادت معنوی شیخ صفی در زمان پسرش شیخ صدرالدین با زعامت سیاسی توام گشت و بالاخره در زمان شیخ جنید به جنبشی بدل شد که جنبهء سیاسی در آن قوت داشت. شیخ حیدر این تمایل به سلطنت دنیوی را جدیتر دنبال کرد و بالاخره اسماعیل با گردآوردن لشگری در آسیای صغیر و با از میان برداشتن ترکمانان آق قویونلو و قراقویونلو از سر راه (907ق), آرزوی چندین سالهء خاندان صفوی در استکمال اقتدار معنوی با اقتدار سیاسی را محقکق ساخت.44 اسماعیل طی ده سال, تمام سرزمین ایران را تحت سیطرهء خود درآورد و سلسلهء شیعی صفوی را بنیان گذارد. حکومت 230سالهء صفوی که در فاصله میان دو یورش و تهاجم خارجی به ایران یورش مغولان و یورش افغانها پاگرفت, دوره ای از آرامش و آبادانی نسبی را در ایران پدیدآورد. هرچند وجود یک دولت شیعی در میانهء دو دولت سنی مذهب عثمانی و ازبک, همواره اسباب تشدید التهابات سیاسی و کشمکش های نظامی بود و بالاخره نیز همین عامل به عمر این و سلسله که بعد از شاه عباس دوم به ضعف گراییده بود, خاتمه داد.
از زمان حملهء افغان ها به ایران که به تضعیف و سقوط سلسلهء صفوی انجامید تا برآمدن دولت قاجار, ایران روزگاری را سپریکرد که از آن به دورهء ملوک الطوائفی یادمی شود. در این فاصلهء 75ساله, هریک از طوایف و بازماندگان سلسله های ماضی, با تسلط بر ناحیه ای از ایران, سعی در از میان برداشتن رقبا و بسط سیطرهء خویش بر دیگر نواحی را داشت. با پیروزی و غلبهء یکی از این طوایف بر دیگر مدعیان, دوره ای از سکون و آرامش پدیدمیآمد که بلافاصله با مرگ پادشاه مقتدر سلسله, بنیاد آن دولت در خطر قرار می گرفت. این دورهء پرآشوب شاهد فرازآمدن دو سلسلهء افشاری و زندی است که با مرگ بنیان گذارانش دچار همین سرنوشت گردیده و پس از سپریشدن یک دوره کشمکش و بی ثباتی, از میان رفتند.

نادر, و سیاست پان_ اسلامیسم

نادر رئیس طایفهء افشار, از ترکمانان شمال خراسان که در خدمت شاه طهماسب دوم بودند, توانست به تدریج افغان ها را از ایران بیرون کند. نادر که به واسطهء این رشادت, حکومت خراسان, کرمان, سیستان و مازندران را به دست آورده بود, در زمان ضعف صفویان, سکه به نام خویش زد و سرانجام نیز با بهانه ای شاه طهماسب دوم را از سلطنت خلع و خود را پادشاه ایران خواند.(1148ق) رویهء دینی نادر بر نوعی پان اسلامیسم و پرهیز از جانب گیری فرقه ای استوار بود و لذا موقعیت شیعه را به عنوان دین رسمی دولت صفوی تضعیف کرد و آن را به یکی از مذاهب پنج گانهء فقهی تنزل داد.

زندیه, دولت مستعجل

با قتل نادر (1160ق) و بی لیاقتی جانشینانش, اقتدار دورهء نادری کلا زایل گردید و مملکت به بخش های مختلف تجزیه شد به طوری که در یک زمان و در نواحی مختلف, سرداران افغانی, روسای طائفهء قاجار, شاهرخ میرزای افشار و آخرین بازماندگان سلسلهء صفوی بر ایران حکم می راندند. سرانجام این دورهء طایفه گری با قدرت گرفتن کریم خان که سرباز ساده ای از قبایل لر و در خدمت علیمردان خان بختیاری در اصفهان بود, به پایان رسید. در دورهء او که هیچ گاه خود را شاه نخواند, ایران در صلح و آرامش و اعتدال نسبی به سر برد. با مرگ کریم خان, طبق معمول دوره ای از کشمکش درون دودمانی بر سر جانشینی پدیدآمد که به تضعیف سلسلهء زندی منجرگردید. با فتور زندیان, طایفهء قاجار, رقبای سرسخت آنان در اصفهان قدرت گرفته و بالاخره با قتل لطفعلی خان آخرین سردار زندی در کرمان توسط آغامحمدخان, پروندهء این سلسله نیز بسته شد.45

قاجار, و تحولات ساختاری

طایفهء قاجار را ترکمانانی تشکیل می دادند که پیش از این دسته هایی از قزلباشان صفوی را به وجود آورده و به تدریج از طریق باج خواهی, حاکمیت برخی از ولایات شمالی را صاحب گردیده بودند. با از هم پاشیده شدن سلسلهء صفوی, روسای ایل قاجار هم چون دیگر طوایف رقیب, خواهان چیزی بیش از یک قدرت محلی بودند و بالاخره در یک کشاکش طولانی بر سر قدرت و پس از این که دولت زندی به غایت ضعف خود رسید, موقعیت خود را تثبیت کرده و ضمن غلبه بر آخرین بازماندگان زندیان در جنوب و اخراج شاهرخ میرزای افشاری از خراسان, دولت خود را در تهران بنیان گذاردند.
آغامحمدخان رئیس طایفهء قاجار, طی ده سال جنگ و کشتار, سرانجام موفق گردید سلطهء خود را بر تمامی سرزمین ایران مسیطر سازد. او هواداری دولت خود را از مذهب شیعه که سه قرن از به رسمیت شناخته شدنش در دولت صفوی سپریمی شد و اینک به نهاد دینی قدرتمندی بدل گردیده بود, اعلام داشت. از ویژگی های مهم عصر قاجار که آن را به نحو بارزی از ادوار ماضی متمایز می سازد, متشکل و مستقل شدن نهاد دینی در خارج از چهارچوب دولت, واردشدن دولت های غربی در مناسبات قدرت در ایران, و افزایش مراودات فرهنگی با خارج از مرزها می باشد که طلیعهء تحولات جدی در ساختار سیاسی, اجتماعی, فرهنگی و اقتصادی ایران را پدیدآورد و با وقوع انقلاب مشروطه, کشور را در آستانهء ورود به عصر جدیدی قرارداد.

مشروعیت دینی سلسله های اسلامی در ایران

از اولین سلسله های ایرانی که به عنوان حکام محلی تابع دستگاه خلافت عباسی در ایران بر روی کار آمدند تا دورهء جدید تاریخ ایران که با امضای فرمان مشروطیت آغازگردید, جز دو برههء مغولی و نادری, دین و دولت در پیوند تنگاتنگی با یکدیگر قرارداشتند و گرایش دینی شاه حاکم, نقش تعیین کننده ای در جهت گیری سیاسی حکومت بازیمی کرد.
تغییر مواضع مذهبی و تمایلات دینی سلسله های حاکم در فاصلهء میان ورود اسلام تا انقلاب مشروطه, در یک نمای تصویری چنین روندی را نشان می دهد:

چنان چه در نمای تصویری46 فوق نیز مشهود است, دوران مغولی دورهء دگردیسی و تغییر گرایش مذهبی در سلسله های ایرانی است. نمودار نشان می دهد که به جز دورهء آل بویه که استثنایی در این فرایند محسوب می شود, تا قبل از یورش مغول و سرنگونی عباسیان, سلسله های ایرانی تماما سنی مذهبند و در ازای اخذ مشروعیت دینی از دستگاه خلافت, با تمایلات شدید و متعصبانه و یا متعادل به ترویج و حمایت از مذهب سنت و جماعت می پردازند. این روند پس از دورهء مغولی به نفع شیعیان دگرگون می گردد و لذا منحنی به سمت چپ جدول انتقال می یابد. وجود اعوجاج و انحراف در دو جانب نقطهء عطف منحنی, مبین تغییری اساسی در این روند و قاعدهء کلی نمی باشد چرا که حکومت شیعی مذهب بویهی نه تنها اقتدار دینی دستگاه خلافت را نفی نکرد, بلکه از حجیت عهد و لکوای آن برای کسب مشروعیت دولت خویش نیز بهره برد. رویهء بی طرفی مذهبی نادر نیز که بیش تر از شرایط سیاسی حاکم47 ناشی بود تا انگیزه های دینی, دگرگونی و تحول جدی در بنیان شیعی سلسله های دورهء مابعد مغولی محسوب نمی شود. در یک جمع بندی کلی می توان چنین نتیجه گرفت که تا زمانی که سلسله های ایرانی, اقمار دستگاه خلافت به شمار می روند و مشروعیت دینی خود را از آن ناحیه به دست میآورند, گرایش دینی حاکم نیز تابع همان مذهبی است که دستگاه خلافت ترویج می کند ولیکن با گسسته شدن این رابطهء اقماری و تغییر در منشا مشروعیت سلسله های ایرانی, گرایش دینی حکومت نیز به سمت دیگری میل می کند. تاریخ ایران تحت تاثیر شرایط مختلف و همچنین موقعیت سیاسی, قدرت نظامی, وجههء دینی سلطان حاکم, صورت های متنوعی از مشروعیت را نشان داده است که در ادامه مروری بر آن ها خواهیم داشت.

سلاطین و عهد و لکوای خلافت

دین, قطع نظر از نوع گرایش مذهبی و میزان پایبندی حاکم وقت, اساس و بنیاد مشروعیت دولت ها را در ایران تشکیل می داده است. اگرچه در بعضی از مقاطع تاریخی, برخی عناصر دیگر چون نکسکب پادشاهی و قدرت فائقه در مشروعیت بخشیدن به سلسله یا پادشاه, با دین سهیم می شدند و یا حتی از آن پیشی می گرفتند. تا قبل از دورهء مغولی و سقوط خلافت عباسی, تمامی سلسله های ایرانی, از امرای منتخب خلیفه, چون پادشاهان طاهری و سامانی گرفته تا امیران تحمیلی صفاری و بویهی تماما و به جد طالب دریافت عهد و لکوای خلافت بودند چراکه ارسال فرمان از سوی دستگاه خلافت به منزلهء امضای مشروعیت دینی دولت مستقر و مسیطرشان قلمداد می شد. البته هم چنان که اشاره شد این امر مانع از آن نبود که برخی از سلاطین در صدد تمسک به منابع دیگری برای تقویت مشروعیت دولت خویش برنیایند چنان که بوئیان سعی داشتند با انتساب خود به بهرام گور پادشاه ساسانی, مشروعیت مضاعفی برای خود پدیدآورند.
کاری که سامانیان با منسوب کردن خویش به بهرام چوبین, یکی از سرداران سامانی نمودند.
سلاطین حکومت های شرقی که در عمل استقلال داشتند, در عین حال خود را اتباع وفادار خلیفه, مقتدای روحانی مسلمانان می دانستند.48 ابن خلدون می گوید:
وضع پادشاهان ایران در مشرق بر این شیوه بود که آن ها تنها از لحاظ تبرک و میمنت به طاعت و فرمانبری از خلیفه اعتقادداشتند ولی امور سلطنت با تمام عناوین و القاب و تشکیلات و خصوصیات آن به خود ایشان اختصاص داشت و خلیفه را بهره ای از آن نبود.49
البته شواهد فراوانی وجوددارد که نشان می دهد, دستگاه خلافت از این رابطهء مشروعیت دهی صرف به دولت های مستولی و برکنارماندن از اقتدار سیاسی سرزمین پهناور اسلامی راضی نبوده و در عین دراختیارداشتن پیشوایی دینی, خواهان کسب هیمنهء سیاسی و رهبری دنیوی جهان اسلام نیز بوده است. تاریخ خلافت نشان داده که دوره هایی که هریک از خلفا از قوای نظامی کافی برای بسط اقتدار سیاسی خویش برخوردار گردیده اند, در جهت دستیابی به این هدف گام برداشته اند.50 اما وضع کلی و غالب همان بود که اشاره شد یعنی برقراری پیوندی متزلزل و ناپایدار میان اقتدار سیاسی سلطان و مشروعیت دینی خلیفه که از طریق ارسال عهد و لوا از سوی خلیفه برای سلطان و در مقابل, خواندن خطبه و زدن سکه به نام خلیفه51 و پیشکش مالیات و هدایا به دستگاه خلافت, استمرار می یافت. اهمیت و اعتبار دینی دستگاه خلافت عباسی تا بدان حد بود که حتی دولت شیعی بویهی نیز پس از فتح بغداد و مسیطرشدن بر دستگاه خلافت, براندازی آن را به مصلحت خویش ندانست و پس از رضادادن به جابه جایی خلیفهء وقت, به منصب امیرالامرایی اعطاشده از سوی دستگاه خلافت, اکتفاکرد.52 در دورهء سلجوقیان بزرگ نیز که دستگاه خلافت عملا تحت الحمایه سلطان قرارگرفت, رابطه و پیوند سلطنت و خلافت هم چنان مستحکم باقی ماند و تقدس منصب خلافت, تا به آخر به طور جدی حفظ شد. 53 مشروعیت بخشی دستگاه خلافت به سلاطین دنیوی از چنان اهمیتی برخوردار بود که به فاصلهء کوتاهی پس از سقوط عباسیان, چندین مدعی خلافت از میان فرزندان و نوادگان عباسی سربرافراشتند و حتی سلسله ای از آنان در مصر, به مدت 3/5قرن خلافت عباسی را سرپا نگه داشت و به عنوان یک نهاد درونی, به دولت ایوبی و ملوکی مشروعیت بخشید.54 سیوطی (متوفای91ق) در کتاب حسن المحاضره به واسطهء وجود خلیفهء مشروعیت بخش در دولت مصر می گوید:
مصر به کشوری بدل شده که موازین اسلام در آن جا شکوفان است و به سطح عالی خود رسیده و بدعت ریشه کن شده همه مدیون دگرگونی در مقر خلافت است. هرکجا که خلیفه زندگی کند, آن جا قرآن و ایمان رونق می یابد مپندار که این در پرتو ملوک است. ملوک قبلی و ملوک دیگر بلاد, نیرویی بیش تر از ملوک مصر دارند اما آنها دارای آن ایمانی نیستند که در مصر هست 55
خلیل الظاهری به صراحت می گوید که:
هیچ یک از پادشاهان خاور و باختر را اجازه آن نیست که لقب سلطانی داشته باشند, مگر این که میان آن ها و خلیفه پیمان بیعت بسته شود.56

مشروعیت(( شمشیر))

مشروعیت در سلسله های ایرانی قبل و بعد از مغول, یک شرط مقدم و لازم برای تصاحب حکومت محسوب نمی شد بلکه واقعیت متدرجی بود که می بایست با نشان دادن توانایی و استحقاق و بالاخره پیروزی بر دیگر مدعیان تاج و تخت به اثبات برسد. از این جهت مشروعیت این دولت ها, علاوه بر اتکای بر دین و نکسکب پادشاهی, شدیدا به عامل غلبه و تداوم سلسله بستگی داشت. به همین رو, با بروز ضعف و فتور در پایه های اقتدار سیاسی و صولت نظامی آنان, مشروعیت دینی و انتساب های دودمانی اشان نیز به کلی زایل یا مورد تشکیک واقع می شد. این امر نشان می دهد, در طول تاریخ این قدرت بوده که کاریزما را پدید میآورده است. تجربهء موثر و مداوم قدرت, همواره خود, مشروعیت بخش بوده است.57 مشروعیتی که از ناحیهء شمشیر حاصل میآمد, در تمام دوران قبل و بعد از مغول احیاکننده و در همان حال زایل کنندهء هرنوع مشروعیت دیگر به شمار می رفت.58 تنها پادشاه و سلسلهء پیروز و مسیطر بود که فرصت می یافت مشروعیت های دیگری را برای دولت خویش دست وپا کند و بر قوام و اقتدار حاکمیتش بیفزاید. در مقابل, هر نوع دعوی مشروعیت دیگری که رقبا و مدعیان تاج وتخت ارائه می کردند, در برابر شمشیر برهنهء سلطان پیروز, بی اعتبار و بدون پشتوانه می نمود و هیچ حقی را برای صاحب آن در تصاحب حاکمیت پدید نمیآورد.59 اتکا بر شمشیر در اثبات استحقاق به دست گیری حکومت, تنها رویهء فرماندهان عاصی و امرای مستولی نبود بلکه نشانهء لیاقت حاکمان مستکفی در حفظ عهد و لوای خلافت نیز محسوب می شد.
به همین خاطر در منازعات سیاسی و لشگرکشی های نظامی میان سلسله های شرقی, دستگاه خلافت غالبا خود را تا قطعی شدن نتیجهء کارزار, از معرکه کنار می کشید و تنها پس از تثبیت موقع سلطان پیروز و در صورت اعلام سرسپردگی و اطاعت از دستگاه خلافت, عهد و لوای امیری را که به منزلهء تایید مشروعیت دولت وی بود, برایش ارسال می داشت.
فرایند مشروعیت یابی که در گفتار دوم همین تحقیق در تعریف مفهوم مشروعیت, با عنوان مشروعیت ثانویه از آن نام برده شد, رویهء جاری تبدیل زور به حق و قدرت عریان به اقتدار مقبول بوده است که در ادوار بعدی نیز به همین شکل ادامه پیدامی کند.

سلاطین اظلال خدا در زمین

مشروعیت دینی سلاطین شرقی که تا قبل از قرن پنجم از دستگاه خلافت نشات می گرفت, پس از برچیده شدن بساط خلافت عباسی در بغداد و سپریشدن یک دورهء سرگردانی در دوران مغولی, به تدریج به سمت دیگری میل کرد و بالاخره در قالب نظریهء حق الهی پادشاه و سلطان سایهء خدا) نمودارگردید. این اندیشه به تاسی از سنن پادشاهی در ایران باستان, پادشاه را سایهء خدا در زمین و منصوب بلاواسطهء او می دانست و لذا تنها در برابر پروردگار و نه خلیفه یا متولیان دین مسئول می شمارد.
مصادیق تبلور این تفکر را در عصر صفوی به شکل خاص و بعد از آن, در دوره های افشاری, زندی و قاجار مشاهده می کنیم. سایهء خدابودن پادشاه, نه تنها بدیلی برای مشروعیت دینی به شمار نمی رفت, بلکه در دوره هایی به منظور تقویت اقتدار سیاسی پادشاه, مکمل آن نیز محسوب می شد. دعوی حق الهی سلطنت و سایهء خدا بودن, این امکان را برای پادشاه پدید میآورد که خود را از زیر سیطرهء روحانیون بیرون کشیده و بی هیچ شریک و معارضی بر فراز اقتدار عالکمی بنشاند. البته حتی پادشاهانی که سلطنت اشان را عطیه ای الهی می دانستند و خود را سایهء خدا در زمین می نامیدند, هیچ گاه از جلب نظر علما و متولیان دین و هم چنین حمایت مردم بی نیاز نبودند و لذا همواره به طریقی سعی بر نشان دادن دین یاری و تظاهر به پایبندی دینی خویش داشتند. یکی از اسنادی که وجود این تمایل در میان شاهان, یعنی انتساب بی واسطهء سلطنت به خواست الهی را در آخرین سال های خلافت عباسی نشان می دهد, نامهء سلطان سنجر, پادشاه سلجوقی (527ق) به وزیر خلیفه است که در آن مدعی می شود: سلطنت را پروردگار جهان به او اعطا کرده است.60
علاوه بر ایدهء حق الهی سلطنت و نظریه ظل اللهی برخی از دولت های شرقی خصوصا سلاطین هندی در خلاء مشروعیت ناشی از دستگاه خلافت, بر اساس آیهء قل اللهم مالک الملک توتی الملک من تشاء تنزع الملک ممن تشاء61 به اندیشهء فرمانروایی بر حق متوسل گردیدند. آنان با استناد به این آیه, سلطنت و حاکمیت خود را مبتنی بر خواست و ارادهء الهی می دانستند.62

اقتدار سیاسی علما
مابازای مشروعیت دینی پادشاه

وبر می گوید اگر مشروعیت حاکمیت از طریق کاریزمای ارثی به تنهایی مقبول نیافتند, قدرت کاریزمایی مشروعیت بخش دیگری مورد نیاز است که به صورت هنجاری نمی تواند کسی جز روحانیتHierocracy) ) باشد.63 اگرچه نقش علما در دربار سلسله های اقماری دورهء عباسی قابل توجه است و در دورهء سلجوقی به اوج خود می رسد, اما نفوذ و اهمیت آنان در دولت های ایلخانی و پس از آن به مراتب افزون تر می گردد. حضور علما در دربار سلاطین و حفظ ارتباط میان صاحبان اقتدار سیاسی و متولیان امور دینی, دو کارکرد مهم داشت:
مشروعیت بخشی به اقتدار سیاسی حاکم
عهده داری برخی مناصب اداری که سنتا تنها مقامات روحانی شایستگی احراز آن را داشتند.
کارکرد مشروعیت بخشی, که از طریق قبول مناصب اداری از سوی علما نیز به نوعی تقویت می شد, در دورهء خلاء مرکزیت دینی خلافت, اهمیت روزافزونی یافت. با برچیده شدن بساط خلافت عباسی, تنها مرجع تامین کنندهء مشروعیت دینی حاکمیت های دنیوی, علمای بلاد بودند که یا به کار تعلیم و تبلیغ دینی اشتغال داشتند و یا برخی مناصب اداری و دیوانی را عهده دار می گشتند. در دورهء ایلخانی اول اگرچه طبقات مذهبی چون قاضیان, علما و سادات به موجب قانون چنگیز (یرلیغ) از امتیازات خاصی برخوردار بودند ولیکن دو عامل باعث کاهش نفوذ آنان در دستگاه مغولی می گردید: گسترش حوزهء قضایی عرف
اشغال تمامی مناصب دیوانی و اداری توسط مقامات دنیوی.
در دورهء دوم ایلخانی و پس از گرایش حاکمان مغولی به اسلام, نقش و حضور علما در سازمان اداری و قضایی حکومت ها مجددا افزایش یافت و بالاخره در دورهء صفوی به اوج خود رسید.64 صفویان پس از سال ها حاکمیت دولت های اقماری دستگاه خلافت, برای اول بار در ایران دولتی را بنیاد گذاردند که اقتدار دینی و سیاسی را تواما در اختیار داشت. الگوی قیصر پاپیسم صفوی از دو منبع متفاوت تغذیه می شد: کاریزمای دینی دودمان صفوی به عنوان اخلاف امامان شیعه و نواب امام غایب
مشروعیت ناشی از حق الهی حکومت برای پادشاهان پیروز.65
شاه اسماعیل درحالی مذهب شیعه را حکومت رسمی دولت نوپای خویش اعلام کرد که اکثر مردم بلاد ایران سنی مذهب بودند.66 صفویان به زودی برای تقویت موقع خویش در برابر اکثر اهل سنت در داخل و خطر همسایگان سنی مذهب از خارج, علمای شیعی جبل عامل را که تحت فشار دولت عثمانی در شرایط سختی به سر می بردند, به ایران فراخواندند و مناصب مهمی را در دستگاه دیوانی به آنان سپردند. در پی این حرکت, حضور علمای دین در مشاغل و مناصب اداری دولت صفوی چنان گسترش یافت که تا پیش از این, حتی در دورهء سلجوقی و ایلخانی نیز سابقه نداشت. علی رغم این, بسط و توسعهء اقتدار سیاسی علما با دو مانع جدی مواجه بود: دولت قیصر پاپیستی صفوی که امکان گسترش هرگونه نفوذ سیاسی معنوی خارج از چارچوب حاکمیت خود را محدود می ساخت
وجود رقبای باقدرتی چون صوفیان67 و سادات68 که نفوذ فراوانی در دربار صفوی داشتند.
پادشاهان قیصر پاپیست صفوی, در عین این که برای تقویت پایه های مشروعیت دولت خویش و تحکیم پشتوانهء مذهبی در مقابلهء با سنیان داخل و خارج از مرزها به حمایت و حضور علمای شیعی سخت نیازمند بودند, لیکن از گسترش خارج از کنترل نفوذ آنان در میان مردم و مبدل شدن به یک طبقهء قدرتمند مستقل به شدت واهمه داشتند به علاوه عملی شدن چنین امری با الگوی قیصر پاپیستی دولت آنان نیز مغایرت داشت.
لذا با توسعهء مناصب دینی در درون دستگاه دیوانی و سپردن این مناصب به شاخص ترین علمای وقت, سعی نمودند تا به نحوی طبقات مذهبی را تحت کنترل و اختیار خویش درآورده و سرنوشت آنان را با خود گره بزنند. مقام صدر که در اواخر دورهء تیموری به عنوان بدیلی برای منصب قاضیان پدیدآمد69, در دربار صفوی به شکل جدیتری ادامه پیداکرد. ایجاد این منصب که معمولا به مهم ترین عالم دینی عصر سپرده می شد, نمونهء بارز و روشن استیلای سیاسی دولت بر کارکردهای مذهبی علما بود.70 هرچند الگوی حاکمیت قیصر پاپیستی و شکل کلی مناسبات میان شاه و علما در طول حکومت 230سالهء آنان بر سیاق تقریبا واحدی حفظشد, لیکن حسب تمایلات و ارادهء شخصی هر پادشاه, وضع خاصی بخود گرفت لذا می توان از جنبهء میزان نفوذ طبقات مذهبی در دربار و نقش و تاثیر علمای دین در سیاست, حکومت دوقرنهء صفوی را به سه دورهء متمایز تقسیم کرد:71
عهد شاه اسماعیل که با اندیشهء ایجاد یک حکومت دینی, با پشتوانهء معنوی روسای صوفی و جانفشانی های قزلباشان همراه است
دوره ای که طول سلطنت شاه طهماسب و اوایل عهد شاه عباس را دربر می گیرد. در این دوره مذهب و روحانیون از احترام بالایی برخوردارند و مهم ترین اقدامات در بزرگداشت شعائر مذهبی, تکریم علما و آبادانی اماکن مذهبی در همین دوره صورت می گیرد
دوره سوم برهه ای است که از اواسط سلطنت شاه عباس آغاز و به عهد شاه سلطان حسین ختم می شود. در این دوره همراه با فراز و فرودهای آن به طور نسبی از نفود گذشتهء علما در دربار کاسته می گردد.
عهد شاه سلطان حسین که متعاقب دورهء سوم فرا می رسد, با ویژگی های خاص خود بیش تر به دورهء دوم شباهت دارد. البته وجود دوره هایی که دین و متولیان دینی از احترام و اقتدار بالایی برخوردار بودند, هیچ گاه به معنای درهم شکستن بنای مناسبات قیصر پاپیستی دولت صفوی نبوده است بلکه صرفا یک تموج درونی در ساختار قدرت محسوب می شود.
اسماعیل به عنوان بنیان گذار سلسله صفوی, خود از اقطاب طریقت صوفیه به شمار می رفت, لذا علاوه بر کاریزمای فرمانروای پیروز, از کاریزمای دینی نیز به نوعی برخوردار بود. او که هردو اقتدار سیاسی دینی را در خود جمع می دانست, نیازی برای میدان دادن به روحانیون نمی دید. لذا در عهد او شاهد هیمنهء کامل اقتدار سیاسی بر دین می باشیم. در عهد طهماسب اول, این روند معکوس گردید و نقش و اهمیت صدر افزایش یافت. برخلاف او, شاه عباس اول از قدرت علما به میزان زیادی کاست و نهاد سیاسی را بر متولیان مذهبی کاملا مسیطر ساخت و خود بر راس هردو نشست. در عصر شاه صفی و شاه عباس دوم روابط متعادل تری میان این دو رکن برقرار گردید, با وجود این, غلبهء نسبی هم چنان با رکن سیاسی بود. شاه سلیمان با داعیهء تند ظل اللهی به تضعیف هرچه بیش تر رکن دینی در دستگاه صفوی کمک کرد. تنها در دورهء شاه سلطان حسین بود که علما مجددا در دربار صفوی قدرت گرفتند.72 دستگاه علمایی در دولت صفوی گرچه فرود و فرازهای متفاوتی را تجربه کرد و در بعضی از ادوار در دست پادشاه قیصر پاپیست به موقعیت نازلی سقوطنمود, لیکن در همین عصر بود که زمینه های استقلال و تشکل نسبی آن فراهم گردید. امیر ارجمند در همین ارتباط می گوید:
روحانیت شیعه در دورهء صفوی, از یک اتحادیهء برخوردار از امتیازات ویژه به یک دستگاه روحانی سالاریHierocracy) ) مقتدر مبدل شد اگرچه یک قرن ونیم زمان لازم بود تا بتواند خود را از سیطرهء سادات و نمایندگان عارف مسلک شیعی کاملا بیرون کشد و اقتدار دینی انحصاریش را مستقر سازد.73
در دورهء نسبتا طولانی آشفتگی و هرج ومرج سیاسی که به تبع فروپاشی سلسلهء صفوی در ایران پدیدآمد, علمای شیعه استقلال و استمرار نهادیاشان را حفظکردند و در حالی که نهاد سیاسی دست خوش التهابات و نابسامانی های سختی بود, آن ها به تحیکم موقعیت خود در میان مردم و تقویت بنیهء علمی و تشکیلاتی خویش پرداختند. پس از این که ایل قاجار توانست بر آشوب ها و کشمکش های طایفه ای فایقآید و حکومت خود را مستقر سازد, دو محور اقتدار پادشاه و علما مستقل از یکدیگر شکل گرفته بودند.
پری در مقالهء جهان اسلامی: مصر و ایران74 بر اساس الگوی دو وجهی اسمیت چنین تحلیل کرده که ایران در اواخر عصر صفوی و آغاز دورهء قاجار, بتدریج از مدل ارگانیک دور و به مدل کلیسایی نزدیک شده است او این تحول را ناشی از قدرت گرفتن علمای اصولی, خارج از اطار دولت صفوی که آنان را به یک قدرت دینی مستقل بدل ساخت, می داند.
آغامحمدخان که با نشان دادن برتری خود نسبت به دیگر رقبا و مدعیان تاج وتخت در ایران, سلسلهء قاجار را بنیان گذارد, مرد دینداری می نمود75 اما رابطهء نزدیکی با علما نداشت. درحالی که جانشین وی فتحعلی شاه ارادت و احترام زیادی نسبت به علما نشان می داد. برخورد متفاوت این دو پادشاه با دستگاه روحانیت و نهاد دینی, متناظر با همین موضع گیری دوگانه و به ظاهر متعارض شاه اسماعیل و شاه طهماسب صفوی نسبت به علمای عصر خویش می باشد و همان دلایل در توجیه آن جاری است. اقدامات فتحعلی شاه در ساخت و تعمیر مساجد و زیارتگاه ها, پشتیبانی مالی از سادات, علما و حوزه های علمیه و حمایت از نوشتن کتاب های مذهبی, و از همه مهم تر تشویق و ترغیب علمای بزرگ عصر به اقامت در پایتخت, همگی از تلاش های گستردهء وی برای کسب مشروعیت و تحکیم پایه های اقتدار سیاسی دولت قاجار محسوب می شود.76 آغامحمدخان بنیان گذار سلسله, که به علت برخورداری از شرایط خاص دورهء جدال و پیشروی و این که پس از تاجگذاری, مدت زیادی زنده نماند, به طور جدی با مسئلهء مشروعیت حاکمیت خویش مواجه نشد اما جانشینان وی که از شرایط خاص وی برخوردار نبودند, به چند دلیل عمده در صدد تقویت پایه های مشروعیت دولت قاجار برآمدند: کنارگذاردن دواعی قیصر پاپیستی که آنان را از داشتن یک وجههء دینی ذاتی, هم چون صفویان محروم می ساخت.77
ظهور یک ساختار دوگانهء قدرت به دنبال شکل گیری نهاد مستقل علمایی یعنی قرارگرفتن در شرایطی که تا پیش از این سابقه نداشت.78 امیر ارجمند می گوید: رابطهء روحانیت با دولت در دورهء صفوی بر نوعی تبعیت(Heteronomy from State ) مبتنی بود درحالی که در دورهء قاجار بر پایهء خودمختاری(Autonomy) استوار گردید.79
نیکی کدی نیز مناسبات شاهان و علمای بزرگ در این دوره را با مناسبات میان امپراتوران و دستگاه پاپ در قرون وسطی مقایسه کرده است.80 شرایط سخت سیاسی خصوصا فشارهای خارجی, دولت قاجار را به شدت نیازمند جلب حمایت و پشتیبانی داخلی نموده بود.81 علی رغم نیاز جدی دولت قاجار به جلب حمایت علما و همراه ساختن اقتدار سیاسی و دینی, در دورهء قاجار هیچ گاه اتحاد پایدار و خالی از نگرانی و تزلزل میان دولت و علما پدیدنیامد. البته تماس و مراوده میان دربار و روحانیت و حکمرانان محلی و علما در تمام طول حکومت قاجار وجودداشت و هردو طرف با انگیزه های مختلف به حفظ این ارتباط اهتمام داشتند. فتحعلی شاه ابزار ارادت و احترام به علما را به غایت رساند و در عین حال از نفوذ قابل توجهی در میان آنان برخوردار بود. این رابطهء صمیمانه در دورهء محمدشاه به علت گرایشات صوفی مآبانهء وی و اقدامات خصمانهء وزیرش حاجی میرزا آغاسی علیه علما, تا حدی به سردی گرایید و بالاخره در دورهء ناصری به شکل مقابلهء علنی درآمد. در تمام طول سلطنت قاجار, هرقدر به جلو می رویم نقار میان دولت و علما ریشه ای تر, نمایان تر و خشن تر می گردد.82

---

: پی نوشت ها:

1.Legitimacy style="spacerun: yes"> در لغت هم ریشهء کلماتLegislation (تقنین),Legal (قانونی) و Legacy (میراث) است و لذا ترجمهء قانونیت برای آن مناسب تر به نظر میآید, اما در مفهوم, این لغت به معنایValidity (اعتبار) وRightfulness (حقانیت) نزدیک تر است. مشروعیت در فرهنگ اسلامی به دو اعتبار به کار رفته است: یکی به معنای اموری که شارع وضع کرده و دیگری به همان معنای مصطلح و رایج در متون جامعه شناسی است که محق و معتبربودن یک حاکمیت از آن فهمیده می 4شود.
نک: سعید حجاریان, نگاهی به مسئلهء مشروعیت. و همچنین نگاه کنید به: International Encyclopedia of the Social Science.
Encyclopedia of Government & Political.(Hawkes,M.& Kogan,M.(eds)(1992 .2 2vol) Routledge) International Encyclopedia of The Social Sience(17vol.) (Sils D.L.(ed)(1968 - U.S.A
3. د.م مکآیور, جامعه و حکومت ترجمهء ابراهیم علی کنی. (تهران, بنگاه ترجمه و نشر کتاب, 1349) ص22.
Economy & Society Edited by G.Roth & C.Witich (Weber,Max.1978) .4 Berkeley: University of California press.
5.در مورد ضعف مفهومی مشروعیت در کار وبر, نگاه کنید به: Amir Arjomand, S. The Shadow of God and the Hiden Imam.
6. مشروعیت ثانویه به بحث کارایی(Efficiency) )و کارآمدیEffectiveness) حکومت ها و تاثیر بازخوردی آن بر مسئلهء مشروعیت, برمی گردد که وبر به طور مبسوط بدان پرداخته است.
7. البته در جایی که وبر از روالمندشدن کاریزما بحث می کند, به متجلی شدن کاریزمای غیرخالص در اجتماع معتقدان و مریدان و هم چنین تشکل های روحانی سالار ) Hierocratic) اشاره می نماید, که مفهومی نزدیک به مشروعیت دینی دارد. نک: ماکس وبر, اقتصاد و جامعه, ترجمه عباس منوچهری و دیگران (تهران, مولی, 1374) ص402.
و هم چنین نک: Amir Arjomand,S. The Shadow of God and ... (Pp 7_8).
8. جهت تفصیل پیرامون مشروعیت و مشروعیت یابی, نک: سعید حجاریان, نگاهی به مسئلهء مشروعیت, فصلنامه راهبرد, ش3, بهار 1373.
9. ترجمهء فارسی سلطهء موروثی برای پاتریمونیالیسم که برخی به کار برده اند, تعبیر رسایی نیست چراکه خصیصهء ارثی بودن حاکمیت در نظام پاتریمونیال, نه شرط تحقق آن است و نه ویژگی اصلی آن.
Weber & Islam.London & New York.(Turner,B.S.(1974 .10
11.نک: سعید حجاریان, ساخت اقتدار سلطانی, ماهنامه اطلاعات سیاسی_ اقتصادی, ش92, فروردین و اردیبهشت 1374.
12. همان وهم چنین نکTurner,B.Weber & Islam (Pp. 76_79) :
The Shadow of God & the Hidden Imam. U.S.A. (Amir Arjomand,S.1984) .13
14. همان.

15. محدودهء مطالعهء ابن خلدون حکومت های اسلامی در سرزمین هایی با بافت قبیله ای بوده است, لذا نظریهء وی نه قابل تعمیم به تمامی حکومت های گذشته است و نه او چنین داعیه ای داشته است.
16. محسن شانه چی, تاریخ ایران, و دیدگاه نخبه گرایی فصلنامهء نگاه نو (ش.19) فروردین و اردیبهشت 1373.
17. همان.
18. عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون, مقدمهء ابن خلدون ترجمهء محمد پروین گنابادی (تهران, بنگاه ترجمه و نشر کتاب, 1359) ج1, ص295.
19. مدیر شانه چی مدعی است که در نظریهء ابن خلدون, علت اصلی انحطاط دولت
قبیله ای, اختلاف و جدایی رئیس قبیلهء فاتح از حواشی و اهل عصبیت است, نه تجمل گرایی و رواج خوی شهرنشینی. نک: محسن مدیر شانه چی, تاریخ ایران و دیدگاه نخبه گرایی.
20. رضوان السید در کتاب الفقیه والسلطان ادعای مشابهی را عنوان کرده و می گوید که شکل و ساختار حکومت های دورهء اسلامی خصوصا سلسله صفوی در ایران و امپراتوری عثمانی در آسیای صغیر, با استفاده از نظریهء عصبیت ابن خلدون و الگوی نظام پادشاهی ساسانی, به همراه عنصر دعوت مسلکی, به خوبی قابل تبیین است.
نک به: کوثرانی, و. روابط فقیه و سلطان در دو آزمون, ترجمه مقصود فراستخواه, ماهنامه کیان, سال دوم, ش5, فروردین و اردیبهشت 1373.
21. محسن مدیرشانه چی, تاریخ ایران و دیدگاه نخبه گرایی, فصلنامه نگاه نو, فروردین و اردیبهشت 1373. البته این نظر که: تاریخ ایران هیچ گاه شاهد رهبران فرهومند نبوده محل بحث و تردید است, لیکن ما در این جا آن را تنها به عنوان یک دیدگاه و نظریه آورده و از نقادی و طرح اشکال در آن پرهیز کرده ایم.
22. همان.
23. اگر بتوان از خلافت های اموی و عباسی به واسطهء گستردگی و وجود تقسیم کار نسبی با عنوان دستگاه یادکرد, یقینا به سازمان خلافت در دورهء خلفای راشدین که از چنین ساختاری برخوردار نبودند, اطلاق دستگاه که تداعی نوعی دیوان سالاری تمام وقت می باشد, محل تامل است و در این جا به تسامح به کار رفته است.
24. منظور حرکت های تهاجمی اولیهء مسلمانان است که با هدف و شعار اعتلای کلمه الله صورت می گرفت.
25. اتخاذ روش های غیرتمرکزگرا در اداره سرزمین گستردهء اسلامی یک مشی انتخابی برای عباسیان نبود بلکه راه حل اجتناب ناپذیری به شمار می رفت که بر آنان تحمیل شد.
خوی قدرت طلب و خودکامهء آنان هرگاه مجالی می یافت چهرهء دیگر خود را نشان می داد چنان که دوره های خلافت سفاح, متوکل و معتصم موید اعمال روش های مطلقه و مستبدانه در حکومت داری است.
26. قیام ابومسلم علیه دستگاه اموی که منجر به تاسیس خلافت 525سالهء عباسی شد, از همین منطقه آغاز گردید.
27. طاهر برای مامون در حکم ابومسلم برای سفاح اولین خلیفهء عباسی بود و همو بود که با فتح بغداد خلافت را از امین به برادرش مامون منتقل کرد.
28. گفته می شود که طاهر در آخرین روزهای قبل از مرگش نام خلیفهء عباسی را نیز از خطبه حذف کرد.
29. صفاریان تنها دولت نیمه مستقل شرقی است که به جنگ رودر رو با دستگاه خلاقت وادار شد. حتی سلسلهء شیعی بویهی نیز که به تصرف بغداد اقدام نمود, هیچ گاه به مقابلهء مستقیم با دستگاه خلاقت مبادرت ننمود.
30. نک:عبدالحسین. زرین کوب, تاریخ ایرانیان بعد از اسلام, ص518554.
31. ابوبکر محمد نرشخی, تاریخ بخارا به کوشش مدرس رضوی. (تهران, توس, 1363), ص127.
32. نک: الف, ک. باسورث, سلسله های اسلامی, ص159161.
33. نک: ماوردی الاحکام السلطانیه والولایات الدینیه (قاهره, مصطفی الحلبی واولاده, 1380ه.ق).
34. ریچارد فرای, عصر زرین فرهنگ ایران ترجمهء مسعود رجب نیا (تهران, سروش, 1364), ص148149.
35. وجود سیاستمداران متفکری چون خواجه نظام الملک و فقیهان معتبری چون غزالی در دستگاه سلجوقی, پشتوانهء فکری استواری برای سلاجقه محسوب می شد.
36. ادموند کلیفورد, باسورث, سلسله های اسلامی ترجمهء فریدون بدره ای (تهران, بنیاد فرهنگ ایران, 1349), ص180182.
37. محمدجواد. طباطبایی, زوال اندیشهء سیاسی در ایران (تهران, کویر, 1373) ص99.
38. آن. لمبتون, نظریه های دولت در ایران ترجمهء چنگیز پهلوان. (تهران, کتاب آزاد, 1359), ص23.
39. نک: عطاملک جوینی, تاریخ جهانگشا, به کوشش دکتر خلیل خطیب رهبر (تهران, مهتاب, 1371).
40. پس از این واقعه جهان اسلام سه سال ونیم بدون خلیفه سرکرد و پس از آن یکی از نوادگان آخرین خلیفه, به صورت شبح وار در قاهره متصدی جدید این منصب شد. و به همین ترتیب جانشینان وی در طول سه سال ونیم, نقش مشروعیت دهندهء حکومت ممالیک مصر را به عهده گرفتند. نک: سیوطی, جلال الدین, تاریخ الخلفاء, تحقیق قاسم اشماعی و محمد العثمانی(بیروت, دارالقلم, 1406ق) ص554.
41. اشپولر, میرآفتاب, 1365, ص224 به بعد.
42. الجاتیو پس از این که مذهب حنفی و شافعی را تجربه کرد, تحت تاثیر ارشادات علامهء حلی به شیعه گروید و شیعهء اثنی عشری را مذهب رسمی سرزمین های ایلخانی اعلام کرد. او که پس از اسلامآوردن نام سلطان محمد خدابنده را بر خود نهاد, در اواخر عمر ارادتش به شیعیان کاهش یافت و دستورداد در خطبه ها, نام خلفای راشدین را به ترتیب ذکر نمایند. نک: میتل مزاوی, پیدایش دولت صفوی, ترجمه یعقوب آرژند, ص29 مریم. میراحمدی, دین و دولت در عصر صفوی, ص1127.
43. نفوذ خواجه نصیرالدین طوسی بر هلاکو, رشیدالدین فضل الله بر غازان خان و علامهء حلی بر الجایتو در دورهء دوم و سوم ایلخانی در ایران, از مهم ترین عوامل تاثیرگذار بر نزول اقتدار سیاسی اهل سنت و تفوق اقتدار سیاسی شیعیان قلمداد می شود. این جابه جایی تدریجی اقتدار مذهبی از سنی به شیعه, به واسطهء گسستی بود که در یک فترت 75ساله, میان دین و دولت در ایران رخ داد. نک: آن لمبتون, نظریه های دولت در ایران, ص4748.
44. مریم میراحمدی, دین و دولت در عصر صفوی (تهران, امیرکبیر, 1369) ص3748.
45. ادموند کلیفورد باسورث, سلسله های اسلامی, ترجمه فریدون بدره ای, ص263.
46. بدیهی است که در ترسیم این نمودار, برای سهولت در کار از دقت و ریزبینی آن به میزان زیادی کاسته شده و از نشان دادن برخی تفاوت های جزیی میان سلسله ها و هم چنین تفاوت هایی که در درون هر سلسله از جنبهء شدت گرایش مذهبی وجودداشته, صرف نظر شده است.
47. نک: حمید عنایت, اندیشهء سیاسی در اسلام معاصر ترجمه بهاءالدین خرمشاهی, ص7678.
48. و.بارتولد, خلیفه و سلطان ترجمهء سیروس ایزدی (تهران, امیرکبیر, 1358), ص22.
49. مقدمه ابن خلدون, ترجمه محمد پروین گنابادی, ص400.
50. و.بارتولد, خلیفه و سلطان, ترجمه سیروس ایزدی, ص26.
51. سکه و خطبه که در آن روزگار مهم ترین نشانه های ظاهری اقتدار برتر بود, غالبا به نام خلیفه زده و خوانده می شد. هرگونه تغییر در آن که بعضا با افزودن نام سلطان در کنار نام خلیفه (در دورهء سامانی و بویهی) و یا حتی جایگزین کردن نام سلطان به جای خلیفه (در دورهء صفاری) همراه بود, گواه بر وجود خلل در مناسبات میان سلطان و خلیفه و دعوی استقلال نسبی سلاطین محسوب می شد. نک: و. بارتولد, خلیفه و سلطان, ص1920.
52. دربارهء عدم تمایل سلسله های شیعی بوئیان و حمدانیان به تشکیل حکومتی مبتنی بر فقه شیعه و گردن نهادن به خلافت عباسی, نک به: حامد الگار, دین و دولت در ایران, ص9.
53. آن لمیتون, نظریه های دولت در ایران, ترجمه چنگیز پهلوان, ص2223.
54. بعدها سلاطین هندی و دودمان آل مظفر در جنوب ایران, برای اعلام دشمنی و جدایی از سلطهء مغولان و کسب مشروعیت از آن ناحیه, با خلیفهء عباسی در مصر بیعت کرده و سکه به نامش زدند. نک:لمبتون, آن. نظریه های دولت در ایران,ص4344.
55. همان, ص38.
56. همان, ص36.
The Shadow of God & the Hidden Imam. p6. (Amir Arjomand,1984) .57
58. نقل است از یعقوب لیث صفاری که وقتی بزرگان نیشابور از وی عهد و لکوای امیرالمومنین در تایید امارتش را طلب کردند, او شمشیر برهنه برکشید و آن را عهد امیرالمومنین نامید. این واقعه شاهدی است بر مشروعیتآوری قهر و غلبه در برخی از دوره هایی که بین سلطان و خلیفه نقاری در بین بوده است. نک: تاریخ سیستان ویراستهء جعفر مدرس صادقی (تهران, نشر مرکز, 1373), ص113 114.
59. دویچ در تحلیل ساخت مشروعیت در جوامع جهان سومی معتقد است که مردم, حق و باطل و مشروع و نامشروع بودن حکومت ها را پیش از آن که از حیث چگونگی بر سر کار آمدن بسنجند, با رفتار و عملکرد آنان در طی حاکمیتشان ارزیابی می کنند. نک: حسین رازی, مشروعیت, دین و ناسیونالیسم در خاورمیانه, ترجمه سعید حجاریان, ماهنامه فرهنگ و توسعه, ش18 خرداد و تیر1374.
60. آن لمبتون, نظریه های دولت در ایران, ترجمه چنگیز پهلوان, ص22.
61. آل عمران(3) آیه26.
62. و.بارتولد, خلیفه و سلطان, ترجمه سیروس ایزدی, ص42.
.(Max Weber(1978 .63
64. آن لمبتون , همان, ص4748.
65. دربارهء دواعی حق الهی حکومت از جانب شاهان صفوی نک: آن لمبتون, نظریه های دولت در ایران, ص6667.
66. مریم میراحمدی, دین و دولت در عصر صفوی, ص53.
67. ریشهء صوفیانهء صفویان, باعث شکل گیری یک جناح دیگری در درون دولت صفوی گردید که عناصر آن از قدرت و احترام بالایی نیز برخوردار بودند هرچند به تدریج و با فاصله گرفتن از مبدا به قدرت رسیدن سلسله, از اقتدار آنان کاسته شد.
68. سادات, روحانی و یا شبه روحانیونی بودند که به واسطه نسبی که از پیامبر و ائمه می بردند, دارای کاریزمای دینی قابل ملاحظه ای در دربار صفوی بودند.
69. برای تفصیل دربارهء جایگزینی مقام صدر به جای منصب قاضیان که در دولت های سنی مذهب رواج داشت, نک: آن لمبتون, نظریه های دولت در ایران, ص57.
70. دربارهء طبقات مذهبی و مناصب دینی در دورهء صفوی نک: آن. لمبتون, نظریه های دولت در ایران, ص7081 حریم میر احمدی, دین و دولت در عصر صفوی, ص62 60 رسول جعفریان, دین و سیاست در دورهء صفوی (قم, انصاریان, 1374) ص78 120.
71. مریم میراحمدی, همان, ص48.
72. نک: مریم میراحمدی, دین و دولت در عصر صفوی.
.:13(Amir Arjomand,(1984 .73) (ed.) (Pery "The Islamic World:Egypt & Iran " in Moyser,G.1991) .74 Politics & Reliyion in the Modern World.Routledge 75. در اثبات دینداری او به مواردی از قبیل پیاده رفتن به زیارت بارگاه امام رضا در مشهد و ممنوع کردن میگساری در ملاءعام و اقداماتی نظیر ساختن ضریح برای مرقد حضرت علی(ع) در نجف نام می برند. 76. گفته می شود که قاجاریه در ابتدا, تلاش مایوسانه ای را برای مرتبط ساختن نسب خویش به دودمان صفوی به کار برد اما فتحعلی شاه به زودی این داعیه را رهاکرد و به سمت جایگزین نمودن مشروعیت حاصل از حمایت روحانیت شیعه از دولت قاجار, به جای مشروعیت نسبی پادشاهی حرکت کرد.
نک: Amir Arjomand,S.The Mojtahid of the Age and ....(p.89).
77. حامد الگار, دین و دولت در ایران, نقش علما در دورهء قاجار (تهران, توس, 1356) صAmir Arjomand,(1988):89. 32
Amir Arjomand,(1988):77. .78 79. همان, ص16.
Pery(1991):115. .80 81. عبدالهادی حائری, نخستین رویاروئی های اندیشه گران ایران با دو رویه بورژوازی غرب (تهران, امیرکبیر, 1367) ص350.
عبدالحسین. زرین کوب, تاریخ ایران بعد از اسلام (تهران, امیرکبیر, 1363).
82. حامد الگار, دین و دولت در ایران, ص170 175.