عضو هیات علمی دانشگاه اصفهان
مقدمه
دغدغه جاودانگی در انسان پیشینه ای همپای وجود او دارد. انسان از اعماق فطرت خود ندای جاودانگی و بقا را می شنیده و همیشه از مرگ و نیستی بیزار بوده است. افسانه های «اکسیر حیات »، «آب حیات » و تعبیراتی از قبیل «گرگ اجل »، «غول مرگ »، «خطر مرگ » و رواج ادعیه حاکی از درخواست طول عمر در ادبیات و محاورات جوامع بیانگر آن واقعیت است. نگاهی گذرا به تاریخ گذشته انسان گویای اصالت اعتقاد به «حیات دایمی » است. همه اقوام و ملل به نحوی معتقد به حیات پس از مرگ بوده اند. صحرانشینهای نخستین، آداب و رسوم ویژه ای در دفن مردگان خود داشتند; از جمله در هنگام دفن سنگ بزرگی بر سینه مردگان می گذاشتند و دست و پای آنها را با ریسمانهای محکم می بستند تا مبادا پس از بازگشت روح، حرکت کرده و بیرون روند. (1) مصریهای قدیم، براهمه و بوداییان و مجوسان و یونانیان باستان با انحای مختلف به جاودانه بودن حقیقت انسان معتقد بودند.
اعتقاد به معاد شکل بارز و صحیح این باور است که توسط انبیای الهی، برای بشر تبیین شد و در اهمیت آن همین بس که ایمان به «یوم الاخر»، پس از ایمان به خدا سرلوحه دعوت آنان است. یکی از گرایشها در حوزه اعتقاد به جاودانگی روح، عقیده داشتن به «تناسخ » است که در واقع شکل تحریف شده اعتقاد به معاد می باشد. این نوشتار درصدد بررسی اجمالی آن مقوله است.
تعریف تناسخ
تناسخ از لغت «نسخ » به معنای انتقال (2) و یا زایل کردن یک چیز به وسیله چیز دیگری که جایگزین آن زایل شده می شود مانند زایل شدن سایه به وسیله نور خورشید و از بین رفتن جوانی به وسیله پیری. (3)
«التناسخ عبارة عن تعلق الروح بالبدن بعد المفارقة من بدن اخر من غیر تخلل زمان بین التعلقین للتعشق الذاتی بین الروح و الجسد» (4)
گروهی را عقیده بر این است که نفس آدمی پس از خروج از بدن چنانچه به مراتب کمال عقلی نرسیده باشد به کالبد دیگری انتقال می یابد و آن کالبد متناسب با صفاتی است که در نفس موجود است. ارواحی که به ذروه کمال رسیده اند به عالم بالا صعود می کنند اما ارواح ناقصین بستگی به مراتبی که در نقص و کمال دارند در کالبدهای جمادی، نباتی یا حیوانی حلول می نمایند تا مراتب کمال را طی کنند.
تاریخچه اعتقاد به تناسخ
ریشه اعتقاد به تناسخ به فیلسوفان دوران باستان و مکاتب و مذاهب قدیم برمی گردد. این اعتقاد معلول آن است که متفکران به تفاوت اساسی میان معاد و تناسخ پی نبرده و بین آن دو خلط کرده بودند. درباره تناسخ جمله ای در کتب حکما هست که «ما من مذهب الا ولتناسخ فیه قدم راسخ » (5) هیچ مذهبی نبوده است مگر این که ردپای تناسخ در آن قابل مشاهده می باشد.
اعتقاد به تناسخ را به فیثاغورس (Pythagoras) از حکمای قرن ششم قبل از میلاد یونان نسبت داده اند او و شاگردانش جمعیتی تشکیل دادند که مرامهای منحصر به خود داشتند از جمله آن که گوشت و برخی حبوب را بر خود حرام کرده بودند. قربانی کردن حیوانات و پوشیدن لباسی را که در آن مواد حیوانی به کار رفته باشد جایز نمی دانستند و دلیل آنها اعتقاد به حلول ارواح در آن اشیا بود. (6)
فیثاغورس در 530 قبل از میلاد در بهار عمر خود بود. هیچ اثر نوشته ای از وی به جای نمانده است. لیکن در آثار گزنوفانس، هراکلیتس، امپدکلس، افلاطون و دیگران اشاراتی به او شده است. گفته اند که وی مصر و بابل را دیده و در آن جا ارکان ریاضی و دینی - عرفانی فلسفه خود را آموخته است. او یک نظام مرتاضانه مبتنی بر محرمات داشت که خوردن باقلا، کشتن بعضی از انواع جانوران را برای قربانی و غذا و پوشیدن البسه پشمین را در جشنها و مراسم دینی ممنوع می ساخت. به نظر وی «عدد» اصل اول بود و اعداد و روابط آنها ذات همه اشیا است. (7)
کاپلستون در تاریخ فلسفه خود آورده است:
«دیوگنس لائرتیوس در اثر خود «زندگینامه فیثاغورس » به نقل از شعری از گزنوفانس حکایت می کند که چگونه فیثاغورس می بیند که کسی سگی را می زند به او می گوید: او را مزن، من صدای یکی از دوستانم را در صدای او شناختم. خواه این قصه راست باشد یا نباشد، اسناد عقیده تناسخ را به فیثاغورس می توان پذیرفت » (8) .
شهرستانی در ملل و نحل می گوید: فیثاغورس شاگردی به نام «قلانوس » داشت که حکمت را از او آموخت و سپس به هند رهسپار گردید و مذهب او را در هندوستان اشاعه داد. (9)
بعضی از فلاسفه در صحت انتساب این عقیده به آن حکیم تشکیک کرده اند. «امیل بریه »، استاد تاریخ فلسفه در دانشگاه پاریس در کتاب «تاریخ فلسفه » خود می گوید: «اعتقاد به تناسخ ارواح در اجساد انسان و حیوان نیز که به موجب سندی بسیار قدیمی به فیثاغورس نسبت داده شده نتیجه تفکر فلسفی این حکیم نبوده است. بلکه از عقاید رایجه در نزد اقوام اولیه که تولد را جز حلول در جسم جدیدی نمی دانسته اند به شمار می رفته است و به قصص شایعه در بین عامه که برحسب آنها نفس از جسد خود خارج می شود تا در حیوانی یا در شی ء بی روحی قرار گیرد ارتباط داشته است... . (10)
ابن سینا و ملاصدرا نیز سخنان حکمای باستان را در آن خصوص رمز گونه و قابل تاویل دانسته اند. (11)
حکیم بهایی لاهیجی در کتاب «رساله نوریه در عالم مثال » آنچه را منسوب به قدمای حکماست که شان پیامبری برای بعضی از آنان قایل است - به ابدان مثالی تاویل کرده است. (12)
غالب مورخان رویش اولیه اعتقاد به تناسخ را در افکار هندوهای آریایی نژاد می دانند که بعدها اساس اصلی فلسفه هندوئیزم گردید. (13) البته برخی بر این نظرند که آن اعتقادات مربوط به اقوام آریایی نبوده بلکه به بومیان اولیه هند تعلق دارد. (14)
در «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی » آمده است:
از جنبه های برجسته اندیشه هندی - علاوه بر جنبه اجتماعی آن یعنی تقسیم طبقاتی هندوان - تناسخ است. این اندیشه هر چند مسبوق به روزگاران کهن است ولی در خلال دو قرن پنجم و ششم قبل از میلاد آشکار شد و شکل واضحی به خود گرفت. (15)
آنچه در تاریخ اعتقادات مسلم است، شکل بارز و واضح عقیده به انتقال ارواح و تناسخ در میان هندوان قرن پنجم و ششم قبل از میلاد دیده شده است. آنان اعتقاد داشتند بیشتر مردم پس از مرگ دوباره زاده می شوند و از طریق اعمال نیک می توانند از تسلسل زایش ها و مرگ های پی در پی رهایی یابند هندوان انتقال ارواح را به زبان خود «سمساره » می گفتند. اعتقاد داشتند که روح آدمی در هنگام ممات در همه احوال، جز در یک حالت خاص که روح در مقامی جاویدان در اعلاعلییین یا «برهما» وحدت تام حاصل می کند یا آن که در اسفل السافلین به طور ابد سرنگون می شود، یک سلسله توالد و تجدید حیات را طی می کند و پیاپی از عالمی به عالم دیگر در می آید که در کسوت هر حیات دوره خود را طی کرده، سرانجام در زمان مرگ، بار دیگر، به پیکری دیگر منتقل می شود و جامه نوین می پوشد و این ادوار توالد پی در پی در یک سلسله بی انتها ابدالدهر ادامه داشته و دارد. انتقال ارواح از پیکری به پیکری، یا به عبارت دیگر، تجدید تولد و حیات ضرورت ندارد که همیشه در عرض یک سطح از موجودات صورت پذیرد، بلکه ممکن است در زمانی محدود در عوالم گوناگون علوی و سفلی نمودار گردد، یا آن که در کره ارض در عوالم مختلف کسوت حیات بپوشد. مثلا گاهی در نباتات و اشجار و زمانی در حیوانات و جانوران و گاهی به مراتب سفلای وجودی و گاهی در عوالم علیای هستی، روح، تغییر بدن و حرکت می دهد. مثلا روان فردی از افراد طبقه پایین، چون رفتگر و کناس در حیات دیگر شاید در کالبد «راجه » یا «برهمنی » در آید یا این که روح انسانی پس از مدتی در جسد زنبور یا کرم یا علفی در آید یا آن که در بدن ملعونی در جهنم قرار گیرد.
در یک جا از «اوپانیشادها» آمده است: آنها که در زندگی خود دارای عمل صالح و رفتار نیک اند، بعد از مرگ روان ایشان در زهدانی پسندیده و پاک مانند رحم یک زن برهمنی یا یک زن «کشتریه » یا یک زن «ویسیه » برحسب مراتب جای می گیرد. اما ارواح اشخاص بدکردار و شریر در رحمهای ناپسند ماوا می گزینند مثلا در زهدان سگی یا گرگی یا خوکی یا بالاخره، در رحم زنی در طبقه پایین جایگزین می شود. (16)
از دیدگاه هندوان، قانون تناسخ یک قانون طبیعی عام و ثابت است. از این رو برای اعمال انسانی هیچ گونه قضاوت و داوری وجود ندارد و نیز توبه و انابه و یا شفاعت و یا عفو و غفران از طرف پروردگار معنایی نخواهد داشت، زیرا اعمال، نتیجه قهری و معلول علل و نتایج مقدماتی هستند که رابطه بین آنها در عالم وجود، جاویدان، ثابت و برقرار است. کسانی که گناهان مکرر و مستمر کرده اند نصیبشان دوزخ های هولناک است که پس از انقضای این دوران عقاب در زندگیهای آینده در اشکال زیر تجسم می یابند:
آدمی، در نتیجه ارتکاب گناهان بسیار، در مرحله بازگشت تبدیل به موجودی بی جان می شود و در نتیجه گناهان ناشی از گفتار در کالبد پرنده ای ظهور جدید پیدا می کند و در نتیجه ارتکاب معاصی ناشی از مغز و اندیشه در طول سالیان دراز در طبقه پست تر تجدید حیات می کند... مرتکب قتل یک برهمن هزار مرتبه در پیکر عنکبوت ها و افعی ها و سوسمارها و جانوران موذی ظهور می کند. اشخاصی که از آزار دادن به دیگران لذت می برند تبدیل به درندگان گوشتخوار می شوند. کسانی که لقمه حرام و غذای ممنوع خورده باشند تبدیل به کرم ها می شوند. اما دزدان و اشرار که موجب اتلاف نوع هستند برای دزدیدن یک دانه تبدیل به موش صحرایی می شوند. برای دزدیدن یک اسب تبدیل به ببری می شوند، برای دزدیدن یک میوه یا ریشه گیاه به صورت میمون ظهور مجدد می کنند، برای ربودن یک زن، خرسی می شوند و برای دزدیدن گاوی تبدیل به بزمجه ای می گردند. (17)
اعتقاد به تناسخ از هندیان به سایر ملل و اقوام نیز سرایت کرده و در هر جا صورتی به خود گرفته است. این رباعی را که به حکیم عمر خیام نسبت می دهند; خطاب به استری است که ناگهان به مدرسه درون آمد و حکیم گفت:
«ای رفته و باز آمده «بل هم » گشته نامت زمیان نامها گم گشته » «ریشت زعقب در آمده دم گشته ناخن همه جمع آمده سم گشته »
نشان و علامتی از وجود عقیده تناسخ در زمان وی در بلاد اسلامی می باشد. (18)
«احمد امین » نویسنده بی انصاف مصری قول به تناسخ و ظهور آن را در اسلام به تشیع نسبت می دهد که مانند سایر اتهامات و تشنیعات او بسیار از جنبه تحقیق و آزادگی یک نویسنده به دور است. در «فجر الاسلام » آورده است: و تحت التشیع ظهر القول بتناسخ الارواح و تجسیم الله و الحلول ». (19)
اقسام تناسخ
تناسخ یا انتقال ارواح به ابدان اقسامی دارد که در یک تقسیم بندی اولی می توان آن را به دو قسم مطلق و محدود تقسیم کرد.
الف - تناسخ مطلق
تناسخ مطلق عبارت از آن است که نفس در همین جهان از بدنی به بدن دیگر و از بدن دوم به بدن سوم و از سوم به چهارم و ... بی وقفه برای همیشه ادامه یابد. این اعتقاد منسوب به قدمای فلاسفه است که به تجرد روح از بدن اعتقاد نداشتند.
قطب الدین شیرازی شارح حکمة الاشراق می گوید: «گروه اندکی از پیشینیان عقیده داشتند که برای هیچ یک از نفوس امکان ندارد که پس از جدا شدن از بدن، مجرد شود چرا که نفوس جسمانی هستند و همیشه در بدن حیوانات و اجسام دیگر در حال انتقال اند. ایشان به «تناسخیه » معروف اند و شانشان از دیگر حکیمان کمتر است » (20) .
قایلان این نوع تناسخ در واقع معتقد به جهان دیگر نیستند و هستی را منحصر در این عالم می دانند. صدرالمتالهین در مبدا و معاد درباره این نوع و قایلان آن می گوید:
«اما تناسخ به معنی آن که نفوس انسان منتقل به اجساد حیوانی شوند که در اخلاق و اعمال با آن نفوس مناسب باشند و هرگز از ابدان رهایی نیابند چنان که شرذمه ای قلیله ای از حکما که به تناسخیه معروف اند به آن قایل شده اند و این گروه در فرقه حکما در فروتر مرتبه تحصیل واقع اند. زیرا که به مجرد شدن هیچ نفسی بعد از مفارقت قائل نیستند و همه نفوس را جرمانیه و دائمة التردد در ابدان حیوانات و غیرها می دانند» (21) .
ب - تناسخ محدود
تناسخ محدود آن است که انتقال مختص بعضی از نفوس باشد نه همه آنها. این نوع تناسخ هم از جهت افراد و هم از جهت زمان محدود است. چرا که نفس سرانجام به مرحله ای خواهد رسید که بی نیاز از بدن به عالم نور و عقل می پیوندد. این تناسخ خود بر دو قسم است: تناسخ نزولی - تناسخ صعودی.
ب 1 - تناسخ نزولی:
روحهایی که در این جهان در بعد عملی و علمی به حد کمال نرسیده باشند، پس از مرگ با توجه به مرتبه کمال و نقص خود و صفاتی که دارند به کالبدی مسانخ با آن مرتبه می پیوندند تا از پستی ها و تیرگی ها پاک شوند. چنان که مرتکب گناهانی شده اند با سختی ها و مرارتی که متحمل می شوند تصفیه، می شوند و پس از رسیدن به کمال به عالم نور ملحق می گردند، این نوع تناسخ را «تناسخ نزولی » گویند. چرا که روح از مرتبه و صورت آدمی به صورت پایین تر حیوانی، نباتی یا جمادی منتقل می شود.
شیخ شهاب الدین سهروردی می گوید که بسیاری از حکمای قدیم پیکر انسان را «باب الابواب » و دروازه حیات همه پیکرهای عنصری می شمردند بدین معنی که نفس ناطقه در مراحل هبوط و نزول خود ابتدا وارد پیکر انسان می شود و سپس با توجه به اعمال و مکتسبات گوناگون برحسب مناسبت و مسانخت به ابدان حیوانات و نباتات و جمادات منتقل می شود.
سهروردی از «یوذاسف » حکیم تناسخی اهل هندوستان نام می برد که به این نظریه معتقد بود. در حکمة الاشراق آورده است: «یوذاسف و کسانی از مشرقیین که پیش از وی بوده اند گفته اند که «باب الابواب » حیات همه کالبدهای عنصری، کالبد انسانی بود. زیرا باب الابواب عبارت از چیزی است که ابواب دیگر از او متاخر باشند به طوری که دخول در آن هم متقدم بر دخول در ابواب دیگر بود.»
هر نوع خلقی که بر نور اسفهبد (یعنی نفس انسان) غلبه یابد [از اخلاق پست انسانی] و هر نوع هیاتی ظلمانی که در آن متمکن شود و نور اسفهبد بدان وابسته و پای بند شود موجب خواهد شد که پس از تباهی کالبدش آن علاقه وی، از آن کالبد به کالبدی از حیوانات پست که مناسب با آن هیات ظلمانیه بود منتقل شود. زیرا چون نور اسفهبد از کالبد انسانی [از انسانها] جدا شود و آن را وانهد و در آن حال خود ظلمانی و شیفته ظلمات بود و اصل خود و عالم نور را نداند و هیات پست در او جای گیر شده باشد به ناچار در کالبدهای حیوانات پست و بی ارزش دیگر [که مناسب با آنهاست] جذب می شود و بدین ترتیب کالبدهای ظلمانی نور اسفهبد را به خود می کشاند و جذب می کند». (22)
البته اینان انتقال نفس را از مراتب نازله مثل حیوان و نبات به انسان محال می دانند. چرا که معتقدند آن ابدان مستدعی قبول نور نبوده اند تا از آن به انسان منتقل شود. کالبد انسان را دارای اعتدال امزجه می دانند و از آن جهت شایسته قبول و پذیرش نفس می دانند. نور مدبر از ناحیه واهب النفوس فقط به بدن صاحب اعتدال انسان افاضه می شود و اگر ابدان لایق اسفهبد منسوخه دیگری مقارن با او شود لازم می آید که در یک انسان دو «انانیت مدرکه » حاصل شود و این محال است پس انتقال همیشه یک سویه است و آن هم فقط از انسان به حیوانات و نباتات و جمادات. (23)
صدرالمتالهین نیز این عقیده را به یوذاسف و دین صابئین نسبت می دهد و می گوید:
«فقالوا ان الکاملین من السعداء تتصل نفوسهم بعد المفارقة بالعالم العقلی و الملاء الاعلی و تنال من السعادة مالاعین رات و لااذن سمعت و لاخطر علی قلب بشر. و اما غیر الکاملین من السعداء کالمتوسطین منهم و الناقصین فی الغایة و الاشقیاء علی طبقاتهم، فتنتقل نفوسهم من هذا البدن الی تدبیر بدن آخر علی اختلافهم فی جهة النقل. حیث اقتصر بعضهم علی تجویز النقل الی تدبیر بدن آخر من النوع الانسانی لا الی غیره. و بعضهم جوزذلک و لکن اشترط ان یکون الی بدن حیوانی و بعضهم جوز النقل من البدن الانسانی الی البدن النباتی ایضا و بعضهم الی الجماد ایضا». (24)
این قسم تناسخ بسته به نوع بدنی که روح به آن تعلق می گیرد به چهار قسم و اسم نامگذاری شده است:
الف - نسخ: آن است که روح از یک کالبد انسانی به کالبدی که صورت آدمی دارد انتقال یابد.
ب - مسخ: آن است که روح از کالبد انسانی به کالبد حیوانی دیگری که فاقد صورت انسانی است انتقال یابد.
ج - فسخ: آن است که روح از کالبد انسانی به جسم نباتی انتقال یابد.
د - رسخ: آن است که روح از کالبد انسانی به جسم جمادی انتقال یابد.
حکیم سبزواری می گوید:
«نسخ و مسخ، رسخ فسخ قسما انسا و حیوانا جمادا و نما» (25)
ب 2 - تناسخ صعودی
این نوع تناسخ برخلاف تناسخ نزولی، انتقال از ابدان ادون به ابدان اشرف صورت می گیرد. قائلان آن معتقدند که روح ابتداء باید به بدنی که استعداد بیشتری برای حیات دارد افاضه شود و سپس بتدریج متکامل شود و به پیکرهای شریفتر مسانخ با روح متکامل حلول کند. اینها روح را در ابتدای افاضه ضعیف و مستدعی بدنی ساده و مناسب با خود می دانند. معتقدند گیاه مناسبترین مرتبه وجودی برای قبول حیات اولیه است و پس از آن که روح در پیکر نبات تکامل یافت و از پیچیدگی و شرافت بالاتری برخودار گردید، از آن گیاه خاص به گیاه کاملتر و همین طور به ترتیب به گونه های اکمل گیاهی انتقال می یابد و تا وصول به مرز رتبه حیوانی وارد پیکره حیوانی می شود. در این مرتبه نیز حیوانات دارای مراتب گوناگون هستند که در سیر صعودی نفس در هر مقطعی اقتضای پیکری خاص از حیوان می کند. مثلا ابتدا وارد پیکر پشه، بعد کرم و سپس حیوانات دیگر می شود تا نهایتا به مرتبه انسانی می رسد.
ملاصدرا در خصوص این قسم از تناسخ چنین می گوید:
«وثانیهما مذهب القائلین بالنقل من جهة الصعود. فزعموا ان الاولی بقبول الفیض الجدید هو النبات لاغیر، و ان المزاج الانسانی یستدعی نفسا اشرف و هی التی جاوزت الدرجات النباتیة و الحیوانیة. فکل نفس انما یفیض علی النبات فتنتقل فی انواعه المتفاوتة المراتب من الانقص الی الاکمل حتی تنتهی الی المرتبة المتاخمة لادنی مرتبة من الحیوان کالنحل ثم ینتقل الی المرتبة الادنی من الحیوان کالدود مترقیة منها الی الاعلی فالاعلی حتی تصعد الی رتبة الانسان متخلصة الیها من المرتبة المتآخمة لها». (26)
طبق این نظریه دروازه حیات و باب الابواب زندگی گیاه است در حالی که در تناسخ نزولی، انسان بود. این نظریه شباهت زیادی به نظریه حرکت جوهری دارد که قایل است اشیای مادی در پرتو حرکت جوهری از قوه به فعلیت و از نقص به کمال می رسند و گیاه به حیوان و سپس به انسان تبدیل می شود. تفاوت میان تناسخ صعودی با حرکت جوهری در آن است که بنابر تناسخ، تکامل به صورت گسسته و ناپیوسته انجام می گیرد، اما در حرکت جوهری، دگرگونی و تحول به نحو پیوسته و نه به صورت انتقال روحی از بدنی به بدن دیگر، به وقوع می پیوندد. (27)
دلایل قایلین به تناسخ
یروان طریقه تناسخ برای اثبات مدعای خود به یک سلسله توجیهات متوسل می شوند که اهم آن به ترتیب زیر می باشد:
«دور از حقیقت نیست که اگر گفته شود نفوس ناطقه انسانی جواهری را تشکیل می دهند که به طور کلی از ماده و مدت مجرد می باشند. این سخن نیز دور از حقیقت نیست اگر گفته شود نفس ناطقه انسانی پس از مرگ و انقضای مدت زندگی، از بدن وی جدا می گردد.»
در این جا مقدمه دیگری نیز بر مقدمات مزبور اضافه کرده و گفته اند ابدان مرده انسانها محدود و متناهی نمی باشند. پس از اعتراف به صحت این مقدمات، این سؤال مطرح می شود که آیا نفوس جدا گشته از ابدان، متناهی اند یا غیر متناهی؟
در پاسخ این سؤال، اگر گفته شود نفوس جدا گشته از ابدان، محدود و متناهی نمی باشند لازمه اش این خواهد بود که امور غیرمتناهی هم اکنون و بالفعل تحقق پذیرفته باشد و این امر از جمله امور محال به شمار می آید. ولی اگر گفته شود نفوس جدا گشته از ابدان، متناهی به شمار می آیند در این صورت چاره ای نیست جز این که به وقوع تناسخ و صحت آن اعتراف نماییم. زیرا متناهی بودن نفوس جدا گشته از ابدان و غیرمتناهی بودن ابدان مردگان مستلزم تناسخ و انتقال نفوس در ابدان می باشد.
این استدال بر این اصل استوار است که نفس ناطقه پیش از بدن و مستقل از آن موجود بوده و با حدوث بدن حادث نشده است ». (28)
ابطال تناسخ
همان طور که گفتیم تناسخ به سه قسم مطلق، نزولی و صعودی تقسیم می شود. در رد هر یک، دلایل و براهینی اقامه شده است که در این جا به اهم آنها اشاره می کنیم. بعضی دلایل، کلی و عام است و ناقضیت آن همه انواع تناسخ را در برمی گیرد و برخی نیز متوجه یک نوع خاص از انواع تناسخ می باشد. ما در ابتدا حجت های نقضی عام را و سپس حجت های خاص را طبق اقوال حکیمان بیان می کنیم.
حجت های عام در ابطال تناسخ
در ابطال تناسخ به طور عام دو برهان اقامه شده است. ابن سینا در «اشارات » به دو دلیل اشاره کرده است و در «مبدا و معاد»، «نجات » و «شفا» در مبحث نفس نیز در ابطال آن سخن گفته است در اشارات آمده است:
«فاما التناسخ فی اجسام من جنس ما کانت فیه فمستحیل و الا لاقتضی کل مزاج نفسا تفیض الیه و قارنتها النفس المستنسخة. فکان لحیوان واحد نفسان. ثم لیس یجب ان یتصل کل فناء بکون، والا یکون عدد الکائنات من الاجسام عدد مایفارقها من النفوس مفارقة یستحق بدنا واحدا فیتصل به اویتدافع عنه متمانعة. ثم ابسط هذا و استعن بما تجده فی مواضع اخرلنا» (29) .
بیان فوق مشتمل بر دو دلیل است:
دلیل اول: هر بدنی برای پذیرفتن نفس مستلزم افاضه آن از جوهر مفارق به آن بدن است و در صورت تحقق تناسخ، لازم می آید که یک بدن دارای دو نفس باشد: یکی نفس افاضه شده به بدن به وسیله جوهر مفارق و دیگر نفسی که به سبب تناسخ به بدن وارد شده است و این محال خواهد بود. در «نجات » نیز آورده است ک نفس همراه تهیؤ و آمادگی بدن از سوی علل مفارق حادث می شود و این نفس نمی تواند بر سبیل اتفاق بر هر بدنی تعلق گیرد. بلکه نوعی استحقاق و تهیؤ در آن بدن خاص هست که آن نفس بدان تعلق می گیرد و به بدن دیگری تعلق نمی گیرد. پس اگر فرض کنیم نفسی در دو بدن تعلق بگیرد هر یک از ابدان مستحق نفسی است که در آن حادث شده است و دیگر نفسی که به واسطه تناسخ بدان تعلق گرفته است. در این صورت لازم می آید دو نفس با هم در بدن واحد قرار گیرند. البته علاقه بین نفس و بدن بر سبیل انطباع نیست بلکه علاقه اشتغال است. نفس اشتغال به بدن دارد و بدن از آن منفعل است. هر حیوانی نفس خود را که مصرف و مدبر بدن است به صورت واحد شعور می کند. اگر در این جا نفس دیگری می بود حیوان آن را هم احساس می کرد. پس معلوم است که نفس دومی اشتغال به بدن و علاقه به آن ندارد و علی هذا تناسخ به هیچ وجه من الوجوه صحیح نیست. (30)
طبق نظر حکما بین جسم و نفس یک نوع مسانخت و اقتضای طرفینی برقرار است یعنی بدن مقتضی هر نفسی نیست و نفس نیز مقتضی هر بدنی نیست. بلکه یک ماده جسمانیه که معد از برای حدوث نفس می شود وقتی به مرحله ای رسید که صلاحیت تعلق نفس را داشته باشد، نفس برای او حاصل می شود. نفس و بدن دو مرتبه از یک واقعیت اند و ارتباط حقیقت و رقیقت بین آن دو حاکم است. نفس بدن مترقی و متعالی است و بدن، نفس متنازل است. ارتباط آنها «اعتباری » و «وضعی » نیست که بتوان «بست » و «علاقه » نفسی را از بدنی برید و به بدن دیگر وصل کرد.
ارتباط نفس و بدن، علاقه انطباع نیست بلکه علاقه تصرف و اشتغال است و بنابراین متصور نیست که در یک ماده یا زوایای آن، دو نفس انطباع کنند. ابن سینا در این خصوص در «مبدا و معاد» چنین می گوید:
«کون النفس فی البدن، لیس انها تودع زاویة من البدن، یکون عرضا فی جزء من البدن، بل علی انها مدبرة للبدن مستعملة له، فقدبان و وضح ان الانفس الانسانیة حادثة و باقیة بعد المادة بلا کرور فی الابدان و التناسخ ». (31)
صدر المتالهین در اسفار با ذکر همین برهان، بر آن صحه می گذارد و متذکر می شود که لزوم محال از جهت دو نفس در بدن، با مبانی ما نیز قابل دفاعتر است:
«فیلزم ان یکون لبدن واحد نفسان و ذلک باطل لما مضی ان لکل بدن نفسا واحدة. سیما علی طریقتنا من کون کل نفس هی نحو وجود البدن الذی لها و تشخصه، و لایمکن ان یکون لوجود واحد ذاتان و وجودان ». (32)
استاد سید جلال الدین آشتیانی می نویسند: «هر زمان در بدن مزاج صالح جهت تعلق نفس حاصل شود از موجود مجرد عقلی و واهب صور نفس مدبری به آن بدن افاضة خواهد شد بدون مهلت و تراخی. برای آن که مجرد تام الفاعلیة است و در او بخل و حالت منتظره از برای افاضه نیست و آنچه که مدخلیت در فاعلیت او دارد عین ذاتش می باشد. در صورتی که نفس دیگری از عالم ربوبی به بدن افاضه شود لازم می آید اجتماع دو نفس مدبر در بدن واحد. لازمه دو نفس به بدن واحد اجتماع دو صورت عرضی و حلول دو فعلیت در ماده واحده است. شیخ و اتباع او محذور تناسخ را همین دانسته اند». (33)
دلیل دوم
دلیل دوم ابن سینا با این عبارت شروع می شود: «ثم لیس یجب ان یتصل..»
خواجه نصیرالدین طوسی عبارت شیخ الرئیس را بسط داده است. دکتر ملکشاهی در شرح فارسی اشارات که متضمن توضیحات خواجه است چنین آورده است:
پیوستن نفس تناسخ یافته به بدن دوم، یا در حال تباهی بدن اول یا پیش از آن یا بعد از آن است. در صورت اول یا بدن دوم در همان حال حادث می شود یا آن که قبلا حادث شده است. بنابر احتمال اول یا تعداد نفوس مفارق با تعداد بدنهای حادث شده مساوی است و یا آن که تعداد نفوس بیشتر از ابدان و یا کمتر از آنهاست.
در صورت اول که تعداد نفوس مفارق با تعداد بدنهای حادث شده یکی باشد لازم می آید که فنای هر بدنی با هستی یافتن بدن دیگر قرین باشد و همچنین لازم می آید به تعداد بدنهای تباه شده، بدنهای تازه ای حادث گردد. و هر دو لازم محال و ناممکن است.
در صورت دوم که تعداد نفوس بیشتر از ابدان باشد، نفوسی که در یک بدن جمع می شوند یا در اتصال به آن ابدان مشابه و یا مختلف اند. در صورت اول یا باید همه با هم به بدن متصل گردند که لازمه این احتمال تحقق یافتن نفوس متعدد در یک بدن است که محال است.
و یا آن که به واسطه ممانعت یکدیگر هیچ کدام به بدنی که مستعد پذیرفتن نفس است، متصل نباشند و این هم محال خواهد بود و در صورتی که در استحقاق مختلف باشند لازم می آید که بعضی ها متصل شده و بعضی دیگر متصل نشوند، و نتیجه این فرض هم خلف است.
در صورت سوم که تعداد نفوس کمتر از تعداد ابدان باشد یا باید یک نفس به چند بدن متصل گردد که محال است، یا بعضی بدنهای مستعد، بدون نفس بماند که آن هم ناممکن خواهد بود و یا آن که نفس به بعضی از بدنها متصل شود و برای بعضی دیگر هم نفس دیگر حادث گردد که به واسطه ترجیح بلا مرجح این صورت هم ناممکن و محال است. و اگر نفس به بدنی متصل شود که آن بدن پیش از مفارقت این نفس حادث شده است در این صورت این بدن یا نفس دیگری دارد و یا آن که نفس دیگری ندارد. در صورت اول لازم می آید که یک بدن دارای دو نفس باشد و در صورت دوم لازم می آید بدنی که مستعد نفس است خالی از نفس بماند. چنان که بیان کردیم هر دو لازم محال و ناممکن خواهد بود.
هر گاه نفس به بدنی متصل شود که آن بدن بعد از مقارقت این نفس حادث شده است. بنابراین گوییم: جواز خالی بودن نفس از بدن در یک زمان موجب جواز آن در زمانهای دیگر است، بنابراین نیازی نخواهد بود که به تناسخ قایل شویم. بنابراین یا اتصال نفس به بدن، مشروط به حدوث مزاج مستعدی است که در آن صورت لازم می آید نفس دیگری هم با حدوث آن مزاج مستعد حادث گردد و نتیجه آن محالات گذشته است. و اگر اتصال نفس به بدن به حدوث مزاجی مشروط نباشد لازم می آید که بدون مرجح این اتصال به زمان خاص اختصاص یابد که آن هم محال و ناممکن است ». (34)
دلیل سوم ملاصدرا
صدرالمتالهین در ابطال تناسخ به صورت عام استدلال دیگری ذکر کرده است. عین عبارت ایشان چنین است:
«حجة اخری عامة هی ان النفس اذا فارقت البدن کان آن مفارقته عن البدن الاول غیر آن اتصاله بالبدن الثانی. و بین کل آنین زمان، فیلزم کونها بین البدنین معطلة عن التدبیر، والتعطیل محال. و هذا تمام علی طریقتنا من ان نفسیة الانفس نحو وجودها الخاص لیست کاضافة عارضة لها». (35)
بیان صدرالدین ناظر بر این است که قول به تناسخ منجر به تعطیل نفس از تدبیر می شود چرا که وقتی از بدن او خارج می شود تا به بدن دوم بپیوندد مسلما لحظه ای فاصله می افتد و این وسط از تدبیر و تصرف در بدن وا می ماند در حالی که کار هستی و طبیعت مبرای از تعطیل است. بر مبنای حکمت متعالیه، نفسیت نفس، همان وجود خاص اوست که تدبیر و تصرف است و این مساله ای اعتباری و اضافی نیست که مثلا نفسی وجود داشته باشد اما تدبیر و تصرف نداشته باشد.
فخر رازی در شرح اشارات تقریری از برهان دوم شیخ الرئیس دارد که با این حجت ملاصدرا همخوانی دارد. (36)
حجت های خاص در رد و ابطال انواع تناسخ
همان گونه که ذکر شد در اقوال حکیمان چهره های گوناگونی از مساله تناسخ ترسیم شده است که ما در سه قسم (1 - تناسخ مطلق، 2 - تناسخ نزولی،3 - تناسخ صعودی) آنها را تعریف کردیم. برخی دلایل مطلق تناسخ را از هر قسمی نقضی می کرد که تحت عنوان «حجت های عام در ابطال تناسخ » تقریر گردید. در این موضع. علیه هر قسم از اقسام سه گانه فوق اقامه دلیل می کنیم.
1 - تناسخ مطلق و انکار معاد
همچنان که قبلا بیان شد، قائلان و معتقدان تناسخ مطلق، هستی را منحصر در این جهان مادی و طبیعی دانسته و روح را دائم التردد در ابدان گوناگون می دانند بدون آن که حد یقفی برای آن قایل شوند. جهان بینی آنان محدود به دو پرانتز تولد و مرگ طبیعی است. معاد را در واقع انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر در همین جهان، تلقی می کنند. تمام استدلالهایی که بر اثبات معاد و عالم پس از مرگ، در کتب کلامی - فلسفی اقامه می شود در نفی این تناسخ کارآیی دارد. حضور دایم انسان در این زندان طبیعت با عنایت الهی کاملا ناسازگار است. چرا که در نفس آدمی استعدادها و گرایش هایی نهفته است که در این جهان تحقق و فعلیت نمی یابد و این بیانگر آن حقیقت است که نوک پیکان سیر آدمی متوجه عالمی دیگر است که مبرا و منزه از کون و فساد می باشد.
بر امکان وجود نفس بدون جلباب طبیعی بدن، یک پاسخ جدلی نیز به صاحبان این قول می توان داد و آن این که بالاخره نفس در فاصله بین خروج ازبدنی و حلول در بدن دیگر، مجرد از بدن می ماند، هر چند لحظه اش کم و آنی باشد. با پذیرفتن این مساله نمی توانند وجود نفس مستقل از بدن را انکار کنند. چرا که اگر یک لحظه هم، نفس بدان کیفیت بقا داشته باشد، مستلزم آن است که بقای بدون بدن، امکان ذاتی دارد و محال نیست.
2 - تناسخ نزولی و قهقرا در سیر طبیعت
عمده ترین دلیل بر ابطال تناسخ نزولی این است که نگاهی گذرا بر موجودات عالم طبیعت، مؤید این مطلب است که کاروان طبیعت و نفوس، روی به غایت وجودی خارج از خودشان دارند و پیوسته استعدادها و قوه ها تبدیل به فعلیت ها می شوند و وجود آنان رو به شدت و قوت پیش می رود. نفس، مادامی که در بدن قرار دارد بتدریج، جوهریت و فعلیت و تحصلش شدت می گیرد. حتی نفوس اشقیاء نیز در حیطه بذرها وقوایی که دارند. توسع وجودی پیدا می کنند. نفس پس ازسیر استکمالی به جایی می رسد که استغناء و استقلال از بدن برای او حاصل می شود و همان موجود مادی و نیمه مجرد به موجودی مفارق و مجرد تبدیل می گردد. و در طی تعلق و اشتغال به بدن، به کمالات و فعلیت هایی دست می یابد، حال چنانچه پس از گذشت چند سال و عروض موت، به بدن دنیوی برگردد، لازمه اش آن است که از استقلال و استغنای ست یافته، دوباره به وابستگی و فقر عدول کند و این برخلاف روند هستی است. رجوع نفس به یک جسم جمادی، نباتی یا حیوانی از دو حال خارج نیست، یا آن است که نفس با همان کمالاتی که در طول زندگی به دست آورده است، به بدن مثلا یک جنین تعلق می گیرد و یا این که از کمالات واجده منخلع می شود و به طور عریان، در بدن دوم حلول می کند. در صورت اول لازمه اش، هم افق شدن یک موجود متکامل با موجود ناقص است. از یک سو کامل است و از سوی دیگر ناقص. هم کمالات را دارد چون در طول سالها متکامل شده است، و ندارد چون به جنین تعلق گرفته است و لذا فاقد فعلیت و بلکه بالقوه محض می باشد. مآل این سخن اجتماع نقیضین است، زیرا همان طور که قبلا ذکر شد نفس با بدن مسانخ است.
اگر نفس از فعلیت ها و کمالات خود منخلع شود و مثلا به جنین تعلق گیرد، هر چند در این جا هم افقی دو موجود قابل قبول است، اما وقوع آن محال است، چرا که منشا از بین رفتن کمالات یا خود نفس است یا عامل بیرون از ذات. فرض اول قابل قبول نیست، چون حرکت ذاتی از کمال به نقص نامعقول است و عامل بیرونی، اگر غیر خداوند باشد با ناموس و قانون خلقت سازگار نیست و مسلما عامل قسری خواهد و قاسرهم حداکثر، مانع حرکت است نه این که عامل حرکت قهقرایی باشد و اگر به خداوند اسناد داده شود با عنایت و حکمت او منافات دارد.
«ان للاشیاء غایات ذاتیة، و انها بحسب الغایات الزمانیة طالبة لکمالاتها مشتاقة بغرائزها الی غایاتها. فهذه الحرکة الرجوعیة فی الوجود من الاشد الی الانقص و من الاقوی الی الاضعف بحسب الذات ممتنع جدا». (37)
3 - تناسخ صعودی و انتقال غیر ممکن نفوس
انتقال نفوس براساس روندی که تناسخ صعودی قائل است، محال است. براساس تناسخ صعودی، روحی که به عنوان مثال در حیوان دانی همچون گاو هست، پس از مدتی که موت بدن فرا رسید وارد بدن حیوانی عالی تر می شود و همین طور روح تا به ذروه کمال نایل شود ابدان عالی تری را مقر خود قرار می دهد تا نهایتا به عالم عقول متصل شود. این قبیل انتقال نیز غیرممکن به نظر می رسد. زیرا نفسی که مثلا در بدن گاو هست از دو حال خارج نیست یا انطباع در بدن دارد و یا مجرد است. اگر منطبع در بدن باشد، طبق استدلال حکما، انتقال منطبعات از هر نوع که باشد، محال است. زیرا انطباع چنین اموری، منجر به قلب ماهیت آنها می شود و بنابراین، انتقال نفس منطبعه منتفی است.
اگر نفس آن حیوان مجرد باشد، یک حیوان ادون از انسان، مقومات اصلی اش شهوت و غضب است و در صورت تجرد، چون مبرای از آلات جسمانی است به مشتهیات خود نایل نمی گردد و در واقع از کمال لایق خود محروم می شود و حتی مرتبه کمال خود را هم صاحب نمی شود چه رسد به این که منتقل به پیکر انسانی گردد، که مسلما نفسی اشرف و اعلای از گاو را می طلبد. اگر این نفس با همین ویژگی به انسان تعلق بگیرد باید درجه آدمی به حیوانی که با این غرایز تناسب دارد. تنزل کند و چون همچنان شهوت و غضب غلبه دارد، امکان ندارد وجود این دو قوه و افعال آن باعث شود که نفس اوج گیرد و از درجه بهیمیت و درندگی به مرتبه انسانی که کمالش در شکستن این دو قوه و مهار کردن آن است بالا بیاید.
خلاصه آن که ویژگی نفس حیوانی همان غرایز خاص اوست، یعنی شهوت و درندگی و تعلق تام به زمین و ماده، و چنین چیزی نمی تواند پایه تکامل و بقای انسان را تشکیل دهد، انسانی که جز با شکستن غرایز و فرو نشاندن آتش آن، به کمال دست نمی یابد. این بیشتر شبیه آن است که وجود یک ضد را شرط برای وجود ضد دیگر قرار دهیم. (38)
حکیم بزرگ شیراز در رد این نوع از تناسخ چنین آورده است:
«اگر نفس حیوان صامت جرمانی است انتقالش از بدنی به بدن دیگر محال است، زیرا که جوهر ناعتی است، و اگر مجرد است این کمال و ترقی به مرتبه انسانی از کجا برای او حاصل می شود و حال آن که برای او از آلات و قوی چیزی موجود نیست مگر مبادی آثار هیولانیه و علاقه ارضیه از شهوات و انتقام که دو اصل بزرگند برای جسم بودن و به اجسام چسبیدن، و چگونه می تواند شد که این دو چیز منشا ترقی بوده باشد؟ و حال آن که اگر یکی از آن دو بر انسان که اشرف انواع عایدات است غلبه نماید او را از درجه خود منحط به نوع نازل از حیوانی که مناسب آن خلق است می گرداند، یا در این نشات چنان که مذهب قائلین به نقل است، یا در نشات دیگر چنان که مذهب اهل حق است. پس هر گاه مقتضای شهوت غالبه و غضب غالب، شقاوت نفس انسانیه و نزول مرتبه آن به مرتبه حیوانات عجم که کمال آنها این دو صفت ست بوده باشد، نمی تواند شد که یکی از این دو صفت موجب ترقی حیوانات به مرتبه انسان گردد». (39)
تفاوت میان معاد و تناسخ
معاد عبارت است از اعتقاد به حیات پس از مرگ و حشر نفوس و اجساد در عالم و نشئه ای دیگر، در حالی که تناسخ، اعتقاد به حیات پس از مرگ و حلول روح در بدنی دیگر در همین نشئه دنیایی است، و این تفاوت عمده و اساسی بین این دو می باشد. قوام تناسخ به دو چیز است: تعدد بدن و سقوط نفس از مرتبه ای که بر آن بوده است به مراتب پایین تر. در معاد جسمانی، تعدد بدن مطرح نیست بلکه نفس در یک سیر تکاملی وارد نشئه ای قوی تر می شود و بدن اخروی طبق آیات و روایات همان بدن دنیوی است.
یک اشکال و پاسخ آن
ممکن است اشکال شود که تعلق نفس در آخرت به بدن، نیز همان محظور اجتماع دو نفس را در بدن واحد پیش می آورد. چرا که بدن اخروی وقتی مستعد برای تعلق نفس شود، نفسی به او افاضه می گردد و موقع اتصال نفس منتقل از دنیا به او نفسی اضافه می شود و لذا در این جا هم بدنی صاحب دو نفس می گردد، و در این جا هر پاسخی داده شود همان را در اشکال بر تناسخ نیز سرایت می دهیم.
پاسخ از اشکال در این نکته نهفته است که ابدان دنیوی با ابدان اخروی تفاوت های اساسی دارند و نحوه تعلقی که بین روح و بدن در آخرت هست، متفاوت است.
ابدان دنیوی دارای وجود استعدادی و متکون از مواد و برخوردار از حرکات و استکمالات تدریجی اند و نفوس، حادث از آن ابدان و در تکامل هم به آنها محتاج اند. اما ابدان اخروی مبرای از استعداد و حرکات و قابلیت های دنیایی است.
تعلق نفس به بدن در دنیا، تعلق اشتغال و تصرف است و بدن منشئیت در صدور نفس دارد در حالی که ابدان اخروی به عکس، ظل و تابع نفس هستند و براساس کمالات و درجه وجودی نفس شکل می گیرد. جهت وحدتی که میان این دو بدن وجود دارد همان صورت است نه ماده، و شیئیت و تمامیت اشیاء به صورت آنهاست.
صدرالمتالهین در این باره چنین می گوید:
«الابدان الاخرویة لیست وجودها وجود استعدادی، و لاتکونها بسبب استعدادات المواد و حرکاتها و تهیؤاتها و استکمالاتها المتدرجة الحاصلة لها عن اسباب غریبة ولواحق مفارقة. بل تلک الابدان لوازم تلک النفوس کلزوم الظل حیث انها فائضة بمجرد ابداع الحق الاول لها بحسب الجهات الفاعلیة من غیر مشارکة القوابل و جهاتها الاستعدادیه. فکل جوهر نفسانی مفارق یلزم شبح مثالی ینشا منه بحسب ملکاته و اخلاقه و هیئاته النفسانیة بلامدخلیة الاستعدادات و حرکات المواد کما فی هذا العالم شیئا فشیئا، ولیس وجود البدن الاخروی مقدما علی وجود نفسه بل همامعا فی الوجود من غیر تخلل الجعل بینهما کمعیة اللازم و الملزوم و الظل والشخص، فکما ان الشخص و ظله لایتقدم احدهما علی الاخر، ولم یحصل لاحدهما استعداد من الآخر لوجوده، بل علی سبیل التبعیة و اللزوم فهکذا قیاس الابدان الاخرویة مع نفوسها المتصلة بها». (40)
تناسخ و مسخ در امت های پیشین
از مسایلی که مستمسک برخی جهت قول به تناسخ شده است وجود آیات و روایاتی است که دلالت برمسخ افراد یا امت های پیشین دارد. در روایاتی بعضی از حیوانات مانند خرگوش از جمله مسوخ قلمداد شده اند. سهروردی در خصوص اعتقاد بعضی از حکمای اسلامی به تناسخ می گوید:
«بعضی از حکمای اسلامی در صحت و وقوع تناسخ به آیاتی از وحی تمسک کرده اند، مانند گفتار خدای متعال در قرآن «کلما نضجت جلودهم بدلنا جلودا غیرهم » و «کلما ارادوا ان یخرجوا منها اعیدوا فیها» و «ما من دابة فی الارض و لاطائر یطیر بجناحیه الا امم امثالکم ».
و آیات مسخ و احادیث وارده در این باب که مردمان روز رستاخیز به صورتهای گوناگون برانگیخته می شوند. برحسب اختلاف بسیاری که در خلق و خوی آنان بود و چنان که در وحی الهی در مقام حکایت از اشقیاء آمده است که «ربنا امتنا اثنتین و احییتنا اثنتین فاعترفنا بذنوبنا فهل الی خروج من سبیل ». (41)
برخی آیات در قرآن مجید دلالت صریح بر وقوع مسخ میان انسانهای پیشین دارد. سه آیه خبر از وقوع غضب الهی بر قوم بنی اسرائیل و تبدیل آنان به بوزینگان و خوک ها می دهد:
«ولقد علمتم الذین اعتدوا منکم فی السبت فقلنا لهم کونوا قردة خاسئین ». (بقره/65)
«قل هل انبئکم بشر من ذلک مثوبة عندالله من لعنه الله و غضب علیه و جعل منهم القردة و الخنازیر و عبدالطاغوت، 0اولئک شر مکانا و اضل عن سواء السبیل ». (مائده/60)
«فلما عتوا عمانهوا عنه قلنالهم کونوا قردة خاسئین ». (اعراف/166)
ظاهر آیات فوق بیانگر این است که اقوامی در اثر ارتکاب گناه و تعدی از دستورات و منهیات الهی گرفتار عذاب شده و به شکل بوزینه یا خوک درآمده اند. آیا آنچه درباره تناسخ گفته می شود همان است که این قبیل آیات بر آن دلالت دارد؟ به عبارت دیگر آیا مسخ امت های گذشته مصداق تناسخ معروف است یا چیز دیگری است؟
آیا آنان واقعا به صورت بوزینه و خوک خلق یا مسخ شده اند؟ یا این تعبیر، تعبیری مجازی است و کنایه از کمال خواری و حقارت آنهاست. مفسران قدیم غالبا این گونه تعبیرات را حمل بر معنای حقیقی می کنند. اما معاصران (از جمله عبده) تمایل به این دارند که این تعبیر را مجازی بگیرند از نظر زبانی و ادبی هر دو وجه راه و امکان دارد. (42)
ملاصدرا در توجیه و تاویل آیات مزبور می گوید:
«و کذا ماورد فی الرموز القرآنیة و الکمالات النبویة لها محامل صحیحة غیر ما فهمه اصحاب هذا المذهب. فان اکثر مواعید النوامیس الالهیه انما یتحقق فی داراخری غیر هذه الدارو لیست الدار الاخرة منحصرة فی عالم العقل المجرد عن المقادیر و الاشکال و الصور، بل عالم الاخرة عالمان: عالم عقل نوری و عالم حسی منقسم الی دارالنعیم و دارالجحیم. احدهما نورانی و الاخر ظلمانی. فالاول للمقربین و الثانی للسعداء الصالحین و اصحاب الیمین و الثالث للاشقیاء المردودین الی اسفل سافلین و اصحاب الشمال. و المغالطة فی حمل کلام الانبیاء و الحکماء علی التناسخ انما نشات من الخلط بین معنی الحشر والنسخ، ومن الغفلة والجهل بتحقق عالم آخر متوسط بین عالم الطبیة وعالم العقل فیه یحشر الناس علی هیئاتهم المناسبة لاخلاقهم ». (43)
همان گونه که از کلام این حکیم بزرگ بر می آید همه انسانها در قیامت حشر عقلی و نوری ندارند. این نوع حشر فقط مخصوص کمل از اولیاء است. اما ناقصین و متوسطین، حشر برزخی دارند که مجرد و نوری محض نیست، بلکه مشوب به مقادیر و اشکال است. انسانهایی که در این مرتبه محشور می گردند دارای اشکال گوناگون اند که در واقع تجسم و تجلی ملکات و صفات اخلاقی - اعتقادی آنهاست. غفلت از این مساله و تلقی اشتباه آمیز از حشر، باعث شده است که آیات و روایات از این سنخ را به تناسخ ربط دهند. آیات فوق بنا به تفسیر صدر المتالهین تماما مربوط به حشر است و خلط بین حشر و تناسخ منجر به این خطا شده است. سرائر آدمیان در قیامت ظهور می یابد. اخلاق مذمومه در نفس به تناسب به ابدانی تجسم پیدا می کند. وی به چند قسم آن اشاره می کند می گوید متکبران و متهوران در پیکر شیر، صاحبان خبث و حیله در شکل روباه و اهل محاکاة و سخریه در هیات بوزینه و امثال آن، معجبین در بدن طاووس و طماعین در قالب خوک ظهور می کنند.
مرحوم طبرسی صاحب تفسیر گرانقدر «مجمع البیان » در تفسیرش ذیل آیه 18 سوره نبا «یوم ینفخ فی الصور فتاتون افواجا» حدیثی را از پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله نقل می کند که فرمود ده صنف از امت من به شکلی غیر از شکل معمول مسلمین محشور می گردند که از جمله آنها در هیات بوزینه و خوک است. (44)
علامه طباطبایی (ره) رجوع نفس را پس از مرگ به عالم دنیا و تعلق مجدد به ماده مخصوصا بدن قبلی را مستبعد و مبطل تجرد روح و باعث بازگشت از فعل به قوه نمی داند. چه، این که نفس قبل از قطع ارتباطش از بدن هم مجرد بود و بنابراین تعلق و ارتباط دوباره او با بدن به طور مسلم منافاتی با تجردش ندارد. روح می تواند برگردد و روابطی را که بین نفس و بدن بود و ضامن تاثیر و فعل نفس در ماده بود و در اثر عروض موت مفقود شده است می تواند دوباره مانند صنعتگری که آلات و ابزار خود را از دست داده، فراهم و بازسازی کند و قادر است مجددا قوا و ادوات بدن را به کار اندازد و حالات و ملکات خود را به واسطه افعال جدید به مرحله فوق مرحله سابق برساند بدون این که سیر نزولی و عقب گرد از حال کمال به نقص و از فعل به قوه کرده باشد.
علامه، تبدیل شدن صورت انسان به نوع دیگری از حیوانات را هم در این دنیا محال نمی داند منتها موجودی که پدید می آید. موجودی نیست که صورت انسانی را از دست داده باشد و صورتی دیگر جایگزین او شود صورتی روی صورت می آید. می فرماید:
«اما تبدیل شدن صورت انسان به نوع دیگری از حیوانات، مثل این که انسان به صورت میمون یا خوک درآید آن هم مانعی ندارد. زیرا آن از قبیل صورت فوق صورت است نه این که صورت اول (صورت انسانیتی که نفس پیدا کرده) زایل می گردد و صورت دیگری مانند صورت میمونی به جای آن می نشیند تا مصداق تنزیل و رجوع از فعلیت به قوه باشد، یعنی در این حال فرد مزبور «انسان میمون » و «انسان خوک » خواهد بود. خلاصه این که نفس آدمی بر اثر ملکات مخصوص صورتهایی را به خود می پذیرد و این صورتها در مقام نفس موجود است و هیچ مانعی ندارد که بعضا در همین دنیا به مرحله ظهور و بروز هم برسد چنانچه در آخرت و پس از مرگ چنین خواهد شد». (45)
بنابر نظر حضرت علامه، مسخ امت های گذشته، با تناسخ مصطلح متفاوت است. هر چند در این دنیا صورت گرفته است اما، تعلق روح به بدن دیگر نیست تا محالات سابق پیش آید، ظهور ملکات روح در این دنیاست.
پی نوشت ها
1 - جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، چاپ چهارم، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370، ص 17.
2 - الشرتوتی اللبنانی، اقرب الموارد، ج 2 قم، منشورات مکتبة آیة ا...العظمی المرعشی النجفی،1403، ص 1294.
3 - راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، دفتر نشر کتاب، ص 490.
4 - جرجانی، علی بن محمد، التعریفات، بیروت، دارالسرور، ص 31.
5 - شیرازی، صدرالدین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 9، قم، منشورات مصطفوی، ص 6.
6 - حنا الفاخوری، خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ص 34.
7 - شریف، میان محمد، تاریخ فلسفه در اسلام، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362، ج 1، ص 110.
8 - کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، جلد اول یونان و روم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران، سروش، 1368، ص 42.
9 - شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق محمد سید گیلانی، الجزء الثانی، بیروت، دار صعب،1406، ص 262.
10 - امیل بریه، تاریخ فلسفه در دوران یونانی، ترجمه علی مراد داوری، انتشارات دانشگاه تهران ص 63
11 - اسفار، ج 9، ص 2.
12 - بهایی لاهیجی، رساله نوریه در عالم مثال، مقدمه و تعلیقات و تصحیح سیدجلال آشتیانی، چاپ دوم، تهران حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی، 1372، ص 214.
13 - جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ص 155.
14 - م. م شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 31.
15 - حنا الفاخوری، خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص 20.
16 - ر. ک جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ص 155.
17 - ر. ک پیشین، صص 137 الی 156.
18 - حکمت، علی اصغر، تاریخ ادیان، چاپ گوته، 1371، ص 129.
19 - امین، احمد، فجرالاسلام، بیروت، دارالکتاب العربی، الطبعة الحادیة عشرة، 1975، ص 277.
20 - شیرازی، قطب الدین، شرح حکمة الاشراق، مقاله 5، فصل اول، ص 476.
21 - شیرازی، صدرالدین، مبدا و معاد، ترجمه احمدبن محمد الحسینی اردکانی، به کوشش عبدالله نورانی، تهران مرکز نشر دانشگاهی، 1362، ص 383.
22 - سهروردی، شهاب الدین یحیی، حکمة الاشراق، ترجمه و شرح سید جعفر سجادی، انتشارات دانشگاه تهران،1366، ص 358.
23 - ر. ک پیشین، ص 359.
24 - اسفار، ج 9، ص 8.
25 - سبزواری، ملا هادی، شرح المنظومه، انتشارات دارالعلم، ص 317.
26 - اسفار، ج 9، ص 8.
27 - ر. ک سبحانی، جعفر، معادشناسی در پرتو کتاب، سنت و عقل، ترجمه علی شیروانی، تهران، انتشارات الزهرا، 1370 ص 153.
28 - ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، چاپ دوم، انتشارات حکمت،1366، ص 526.
29 - ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، دفتر نشر الکتاب الطبع الثانی،1403 ه، ص 356.
30 - ابن سینا، النجاة، تهران، مرتضوی، 1364 ص 189.
31 - ابن سینا، المبدا و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل با همکاری دانشگاه تهران،1363، چاپ اول، ص 109.
32 - اسفار، ج 9، ص 10.
33 - آشتیانی، سیدجلال الدین، شرح حال و آرافلسفی ملاصدرا، نهضت زنان مسلمان 1360، ص 87.
34 - ملکشاهی، حسن، ترجمه و شرح اشارات (بخش حکمت)، تهران، سروش 1363، صص 433 و 434.
35 - اسفار، ج 9، ص 12.
36 - ر. ک. الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 357، پاورقی.
37 - ر. ک. اسفار، ج 9: صص 16 الی 20 - ملاصدرا در این موضع به تفصیل از اشکالات هم پاسخ گفته است.
38 - سبحانی، جعفر، معادشناسی،7 ص 156.
39 - مبدا و معاد، ترجمه الحسینی اردکانی، ص 405 و ایضا: ر. ک. اسفار، ج 9، ص 22.
40 - اسفار، ج 9، ص 31.
41 - حکمة الاشراق. ترجمه سجادی، ص 43.
42 - قرآن کریم، ترجمه، توضیحات و واژه نامه ، بهاءالدین خرمشاهی، تهران، انتشارات نیلوفر جامی، 1374، توضیحات، ص 118.
43 - اسفار، ج 9، ص 30.
44 - ر. ک. طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن،ج 1، بیروت، دارالمعرفة، ص 642.
45 - طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج 1، ترجمه مکارم شیرازی، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء،1366، ج 1، ص 278.