تشکیک در نظریه مطابقت در صدق و کذب قضایا از دیدگاه فلاسفه اسلامی

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

یکی از مشهورترین نظریات درباب صدق وکذب قضایا،نظریه مطابقت، (Correspondence Theory of truth) می باشد. مطابقه، از باب مفاعله، تطابق دو چیز را گویند. بنابراین نظریه، راستی و صدق همان سازگاری اندیشه با واقعیت، یابه قول ملاصدرا مطابق با مطابق است. در بدوامر،دراین نظریه عقیده ای صادق تصور شده است که با امری واقع، سازگار درآید و یابه عبارت دیگر، هر باوری هنگامی صادق است که تصورات ومفاهیم مندرج در آن با حقایق عینی Facts همان طورکه درخارج و واقع موجود هستند، تطابق داشته باشد. هرگاه گزاره ای با واقع مطابق بود واقع هم با خبر مطابق می باشد. گزاره هم مطابق با واقع است و هم مطابق.

گزاره را از لحاظ این که مطابق با واقع است صادق، و از لحاظ این که مطابق است، حق می گویند. ⁽¹⁾ صدق وحق، هر دو به اعتبار این که مطابق و مطابق اند دوصفت ⁽²⁾ برای خبر می باشند، اما به این اعتبار که خبر، مطابق و مطابق باشد. به عبارت دیگر صدق و حق از دو جهت، دو صفت برای نسبت قولی یاذهنی هستند، نه این که صدق را وصف نسبت، و حق را وصف واقع تصورکنیم. ⁽³⁾

ازآن جا که این نظریه برعقل سلیم واصول متعارف مبتنی است، بسیاری از فلاسفه، معیار صدق و کذب قضایا را براساس نظریه مطابقت،توجیه کرده اند. علت این که این نظریه بیش از سایر نظریات دراین باب مورد استفاده فیلسوفان شرق و غرب قرار گرفته، این است که انسان به طور طبیعی بارشد قوای عقلانی خود از راه مقایسه امور و پدیده ها، به تفاوت و تمایز جهان ذهن و عین نایل می شود و از رهگذراین مقایسه و تمایز میان وجود وعدم اشیاء ویا صدق و کذب احکامی که به وسیله گزارشهابیان می دارد، به نتایجی دست می یابدکه تا حدودی مقنع است. خودبه خوداین تشخیص در مرحله بالایی در مسایل علمی و فلسفی این چنین مطرح می گردد، که آیا یک طرح و یک فکر ویک معرفت درباره جهان و اشیاء، احتمال صدق وکذب دارد،یانه؟ ضرورت منطق هم از همین جا ناشی می شود. حال که اندیشه های انسانی گاهی درست و گاهی نادرست است معیاری بایداین صدق وکذب رابرای ما مشخص نماید. طرفداران نظریه مطابقت،معیارتشخیص صدق و کذب را، در تطابق و عدم تطابق احکام ذهنی با عالم واقع، دانسته اند. ولی چون بعضی از فلاسفه،به ویژه فلاسفه غربی، اغلب قلمرو و حدود "واقع" Fact را منحصربه عالم مادی دانسته اند، این تعریف رااز جهاتی دربرابرقضایای ذهنی، وحتی در قضایای حقیقی،نارساتلقی

کرده، معیار صدق وکذب رابراساس نظریات دیگری چون "نظریه هماهنگی صدق"[ [Coherence Theory Truth و " نظریه های عمل باورانه صدق"[ [Pragmatic theories of truth ،و نظریات دیگر دانسته اند. ⁽⁴⁾

ما در این مقاله، ابتدا براساس نظریه مطابقت، به بررسی ملاک حقیقت یعنی این که ملاک درستی و نادرستی چیست، می پردازیم، سپس انواع قضایا و اشکالات وارد براین معیار را در رابطه با قضایای مختلف مورد بررسی قرار می دهیم، و بالاخره راه پیشنهادی فلاسفه اسلامی، در رفع اشکالات وارد براین نظریه را ارائه خواهیم داد.

باید متذکر شویم که فلاسفه غربی برای رهایی از اشکالات وارد براین نظریه، به نظریات بدیل دیگری که در بالا گفته شد متوسل گشته، یا مانند آستین Austin ،راسل Russle ،استراوسون Strawson ،مور Moore ،تارسکی Tarski به اصلاح این G.J.Warnoer ⁽⁶⁾ هنوز این نظریه را از بهترین نظریات حقیقت به شمار می آورند.

تعیین حدود و قلمرو "واقع" "ونفس الامر" در قضایا

بشر مساله حقیقی بودن شناخت را،که کاشف از واقعیات است، بجزاز راه قضایا، یعنی تصدیقات و احکام ذهنی نمی تواند به دست آورد، و مشکل اساسی انسان در باب شناخت این است که چگونه می توان اثبات کرد که شناخت، مطابق با واقع است. تا معنا و حدود و قلمرو "واقع" Fact برای ما روشن نگردد، نمی توان براساس این نظریه، حقیقت راتعریف کرد. شاید بسیاری ازاشکالات وارد براین نظریه ناشی از عدم تعیین حدود "واقع" در رابطه با قضایای مختلف است.

مشکل این نظریه بیشتر در علم حصولی،که میان عالم و معلوم تفاوت است ،مطرح است، و در این نوع شناخت است که نظر اصلاحی فلاسفه را درباب این نظریه، حقیقت به خود جلب کرده است: اگر ما حقیقت را عبارت از حکم یا صورت علمی مطابق با واقعیتی که از آن حکایت می کند، بدانیم ⁽⁷⁾ ، راه تشکیک را در این نظریه مسدود نموده ایم. زیرا به طور ضمنی متذکر شده ایم که هر قضیه درقلمرو خاص خوداز واقعیتی متناسب با خود حکایت می کند.

به دیگر سخن،"واقع" هرقضیه ای به اقتضای نوع آن قضیه قلمروی خاص پیدا می کند،یعنی "واقع" هرقضیه، قلمرو وظرف همان قضیه است.بنابراین "واقع" ذومراتب ⁽⁸⁾ ومشکک می باشد.

فلاسفه اسلامی با توجه به اشکالات این نظریه در رابطه با قضایای مختلف به جای توسل به نظریه دیگر،به جرح وتعدیل این نظریه وتعیین مفاد "واقع" پرداختند. ازجمله شبهات مطرح شده در آن، این است که اگر واقعیت خارجی و عینی را مساوی با واقعیت های مادی بپنداریم، تنهااین معیاردر صدق وکذب را مربوط به قضایایی دانسته ایم که می توانیم آنها رابا واقعیت خارجی مادی بسنجیم. درنتیجه با محدودیت عنوان شده در قلمرو واقع به عالم خارج مادی، قضایای دیگراز شمول این اصل خارج می گردند.

بنابراین،"نفس الامر" را به جای واقع به معنای مذکور، در معنای وسیع به کار گرفتند، و عین و خارج را تنها به عالم مادی اطلاق نکردند، بلکه عین و خارج، به ویژه "نفس الامر" را اعم از ذهن و عالم مادی تلقی کردند. هرگاه "نفس الامر" را با خارج بسنجیم، خواهیم یافت که نفس الامر، اعم; و خارج، اخص مطلق است، زیرا هر خارجی نفس الامری است، ولی بعضی از نفس الامرها خارجی نیستند بلکه نفس الامر، هم نسبت به خارج; و هم نسبت به ذهن، اعم خواهدبود; چنانچه نفس الامر را باذهن بسنجیم می بینیم که بین آن دو عموم و خصوص من وجه است. مورداجتماع نفس الامر و ذهن، قضایای صادقه است; و مورد افتراق آن دو، یکی قضایای کاذبه ذهنی است، مانند "چهار، فرداست;" و دیگری قضیه نفس الامری است، مثل "حق تعالی، موجود است" که هرگز حقیقت آن در ذهن نیاید. اگر خارج و ذهن را با یکدیگر بسنجیم نسبت آن دو نیز، عموم وخصوص من وجه می باشد، چون در قضایای صادقه خارجیه، اجتماع دارند، در صورتی که قضایای کاذبه، ذهنی محض اند، و قضیه: "حق تعالی قادر است" قضیه خارجی صرف می باشد. ⁽⁹⁾

فلاسفه اسلامی برای خود ذهن، قطع نظر از مقایسه آن با عالم عین، عینیت و واقعیت قائل شدند و ذهنی و عینی را که نسبی و مقایسه ای است نقیض نگرفتند. "واقع"، که معیار صدق و کذب قرار گرفته در حقیقت مطلق محکیات قضایاست. پس "واقع" در قضایای مختلف، به اقتضای نوع قضایا، مختلف می نماید. مثلا وقتی می گوییم "احمد ایستاده نیست"، "نیست" خودش دراینجا نسبت است. در مفاد قضیه سالبه این بحث که "النسبة علی قسمین: نسبة ایجابیة، و نسبة سلبیة" یعنی ما دو نوع نسبت داریم، نسبت ایجابی و نسبت سلبی که مورد توجه منطقیان و فلاسفه اسلامی بوده و هر دو گروه در این که نسبت سلبی خود نوعی نسبت است، به تفضیل سخن گفته اند. مثلا "احمد ایستاده نیست" نسبت ما، سلبیه است. از نظر شیخ اشراق، ملاک اصلی در یک قضیه سالبه، سلب ربط است نه ربط سلب. ⁽¹⁰⁾ از نظر ملاصدرا، نسبت سلبی، به امتناع نسبت ایجابی که نقیض آن است بازگشت دارد، و گرنه سلب بماهو سلب، فاقد معنای محصل است و دوام نسبت سلبی سلب نسبت ایجابی در همه زمانهاست. «واذ قدتحقق لدیک ان السلب بما هو سلب لیس له معنی محصل یثبت له او به، اویرفع عنه او به معنی علی سبیل الوجوب والامتناع والامکان، فقد دریت انه لایکون نسبة سلبیة مکفیه بضروره; اودوام; او فعلیه; اوامکان: اوغیر ذلک; بل انما یؤول معنی ضروریة النسبة السلبیة الی امتناع النسبة الایجابیة التی هی نقضها، و معنی دوام النسبة السلبیة سلب تلک النسبة الایجابیة فی کل وقت وقت، علی ان یعتبر ذلک فی الایجاب، و یجعل السلب قطعا "له بذلک الاعتبار...». ⁽¹¹⁾ قضیه سالبه از هیچ چیزی در خارج حکایت نمی کند بلکه حکایت می کند از اینکه این چیز در خارج نیست. در نظر فیلسوف بزرگ اسلامی، صدرالمتالهین شیرازی، قضیه "زید معدوم است" قضیه ای از مصادیق قضیه موجبه سالبة المحمول به شمار می آید; چون در این گزاره نسبت وجود از "زید" سلب نشده، بلکه آنچه در این گزاره آمده، اثبات سلب هستی برای شخص "زید" است، لذا فلاسفه اسلامی علاوه بر قضیه سالبه بسیطه، مثل "انسان سنگ نیست;" و قضیه موجبه معدولة المحمول، مانند "انسان لاحجراست" به نوعی دیگراز قضایا پی برده اند که آن را موجبه سالبة المحمول نامیده اند. منطقیان اسلامی درمورد این نوع قضیه بحث زیادی نکرده اند،ولی فلاسفه اسلامی خاطرنشان کرده اند که تحلیل دقیق معنای امکان "لاضرورت" درفلسفه تنهاازطریق اثبات این نوع قضایا میسر می گردد زیرا امکان، همان سلب ضرورت وجودی وعدمی، از شیی ء است، و از طرفی امکان، که لازمه ماهیت است قابل حمل می باشد.درنتیجه حمل امکان برماهیت، جزاز طریق تشکیل یک قضیه موجبه سالبة المحمول چیز دیگری نیست. ⁽¹²⁾

از بحث های فوق چنین استنباط می گردد که قضیه سالبه از هیچ چیزی درخارج حکایت نمی کند،بلکه حکایت می کندازاین که،این چیز در خارج نیست. بنابراین،اینکه گفته شده: "القضیة ان کان لنسبته خارج تطابقه او لاتطابقه فخبر، والا، فانشاء" در مورد قضایای سالبه صادق نخواهدبود زیرابرای قضیه سالبه،خارجی به معنای متعارف، که باآن مطابقت یاعدم مطابقت داشته باشد، وجودندارد و تنهاقضیه موجبه است که برای نسبت آن، خارجی رادرنظرمی گیرند. ⁽¹³⁾

از جمله دیگر شبهات مطرح شده در این نظریه، یعنی نظریه مطابقت، این است که اگر واقعیت خارجی و عینی، مساوی با واقعیتهای مادی تصور شود; و تنها این معیار صدق و کذب مربوط به قضایایی باشد که بتوان آنها را با واقعیت خارجی مادی سنجید; خودبه خود قضایای دیگر از شمول این اصل خارج می گردند، لذا فلاسفه اسلامی ظرف این نوع قضایا را که "واقع" عینی و خارجی ندارند، "نفس الامر" دانسته اند.

میرداماد نفس الامر را به مرتبه ذات اشیاء، یعنی حد ذات هر شیی ء، تعریف نموده است. چون در هر طرفی که آن چیز یافت می شود به همان حد و اندازه خواهدبود، مانند اینکه می گویی: "انسان حیوان است" و "مفهوم کلی بر افرادش صدق می نماید"، در مقابل امور فرضی، مانند: "انسان یا سنگ است یا پرنده".

متصوفه نفس الامر را عالم امرمی دانند،که روح و حقیقت عالم عینی است. بعضی از فلاسفه نفس الامر را عالم مفارق از ماده دانسته وآن را عبارت از عقل کل، یا عقل فعال، که عقل جزیی هر بسیط ومرکب، و کوچک وبزرگی درآن مستتراست، ⁽¹⁴⁾ می دانند.

علامه حلی از خواجه طوسی درباره نفس الامر سؤال نموده، و او جواب داده که مراد از نفس الامر عقل فعال که محل صور و حقایق موجودات است، می باشد.

اغلب این تعبیرات درباره نفس الامرتکلف آمیزبوده وبه بحث قضایا چندان ارتباطی ندارد، و مشکل قضایا راحل نمی کند.

نفس الامر همان حقیقت شیی ء است.به عبارتی خود شیی ءاست، در رابطه با قضایای ذهنی، و حتی قضایای حقیقی، این سؤال باقی می ماند که سرانجام برای ارزش یابی این نوع قضای، مقیاس صدق وکذب چیست؟ازمیان تعاریف متنوع ومختلف از نفس الامر، آنچه درمبحث قضایاقابل پذیرش است این است، که نفس الامر غیر از واقعیات خارجی و عینی، ظرف ثبوت عقلی محکیات می باشد که در موارد مختلف متفاوت است،ودرمواردی مرتبه خاصی از ذهن است،مثل قضایای منطقی; و در مواردی ثبوت خارجی مفروض است، مانند محکی قضیه: "اجتماع نقیضین محال است;" و در مواردی بالعرض به خارج نسبت داده می شود، چنان که می گوییم: "علت عدم معلول، عدم علت است" که رابطه علیت در حقیقت بین وجود علت و وجود معلول، با لذات برقراراست وبالعرض، به عدم آنها هم نسبت داده می شود:

نفس الامر مرتبه ای از مراتب واقع است. عقل با تحلیل خود برای واقع مراتبی را در نظر می گیرد و از هر مرتبه ای از آن مراتب یک حکمی انتزاع می کند، ولی همه این مراتب حاکی از مراتب واقع هستند. مثلا در مقام واقع و ثبوت، اگر درباره یک ماهیت ممکن الوجود سؤال نمایند، که آیا این ماهیت موجود است، عقل ابتدا ماهیت شیی ء را به عنوان یک مرتبه ذات در نظر می گیرد و سپس مرتبه امکان، بعد نیازمندی آن و سپس وجوب و ضرورت آن را از ناحیه علت لحاظ می کند و پس از رابطه ایجابی و وجوب معلول، آن شیی ء وجود می یابد: الشیی ء قرر فامکن فاحتاج فاوجب فوجب فاوجد فوجد. این مراتب هفت گانه همه از راه تحلیل عقلی صورت گرفته، و تا در حقیقت همه این مراحل، در واقع، و نفس الامر از امور متعددی سخن نمی گوید بلکه یک امر واحد را تشکیل می دهند.این قدرت حیرت انگیز تحلیل ذهن و عقل است که این همه معانی کثیر را از یک واقعیت انتزاع می کند و در عین حال، میان این معانی مراتب هم قائل است. این نفس الامر است که در مرتبه ذات شیی ء این چنین انتزاع ها را دارد. ذهن برای یک موضوع هفت محمول تشکیل می دهد، که این هفت محمول، همه در عالم خارج یکی هستند واز موضوع خودمنفک نیستند. اماباید گفت تحلیل ذهن دل بخواهی نبوده و بدون مبناهم نیست. ذهن این معانی را از چیزی انتزاع کرده است که آن چیز در ذات خودش چنین تحملی را دارد. ذهن یک واقعیت را در نظر می گیرد، و از این یک واقعیت به لحاظ ابعاد مختلف، کثرت های بسیار، و مفاهیم متعددی را انتزاع می کند وبرآن حمل می نماید. صحیح است که بگوییم بسیاری از قضایا با واقع مطابق اند ولی نحوه مطابقتشان با واقع، با نحوه مطابقت با واقع درآنجا که می گوییم"این جسم سفید است" فرق می کند.

فلاسفه اسلامی نظر به این که ازیک طرف،ملاک صدق یک قضیه را همان مطابقت با واقع ونفس الامر دانسته اند;ازطرف دیگر، چون مطابقت با واقع در قضایای مختلف به یک لحاظ متحقق نیست;انواع قضایا را در رابطه بااین اصل موردتوجه قرار داده اند; و واقع و نفس الامر را در هر قضیه متناسب با نوع همان قضیه دانسته اند; نه اینکه واقع و نفس الامر هر قضیه را یکسان تلقی کنند.

از زمان بوعلی به بعد، قضایا را به اعتبار ظرف وجود موضوع آنها، به سه قسم تقسیم کرده اند:

الف - قضیه خارجیه: قضیه ای است که در آن، حکم محمولی بر موضوع کلی، به لحاظ تحقق افراد خارجی آن موضوع، تعلق گرفته باشد، مانند: "سیل همه مزارع را ویران کرد;" "همه شهرهای ایران را دیدم;" و "خورشید درخشان است." در این قضایا اگر حکم به صورت کلی هم باشد،نظربه یکایک افراد معین و محقق موجود است. در استدلالات استقرایی، قضایا همه خارجیه اند.

ب - قضیه حقیقیه: قضیه ای که در آن، حکم محمولی برای افراد موضوع خارجی، - چه محقق باشند یا مقدر و مفروض، - تعلق می گیرد. گاهی در تعاریف قضایای حقیقیه، حکم را مربوط به افراد نفس الامریه محقق یا مقدر دانسته اند. در قضایای حقیقیه موضوع، ذات ماهیت است، مانند: "هر جسمی متناهی است;" "هر فلزی هادی الکتریسته است;" و "هرمثلثی شکل سه ضلعی است;" در این نوع قضایا حکم روی مفهوم کلی، یعنی یک طبیعت است و مناط حکم، نفس این طبیعت می باشد، یعنی این طبیعت هرجا و هروقت محقق بشود این حکم برای آن هست. به عبارت دیگر اگر ما برای این طبیعت، فردی را فرض کنیم، ضرورتااین لازم،برای آن فرد هم مفروض خواهدبود. در استدلالات قیاسی، قضایا همه حقیقیه اند. در علوم تجربی و غیر تجربی قضایا از نوع حقیقیه می باشند.

ج - قضیه ذهنیه: قضیه ای است که موضوع آن تنها در ظرف ذهن موجود باشد و حکم محمول برافراد مقدر و مفروض موضوع حمل شود مانند: "انسان کلی است" و کلی، یا ذاتی است یا عرضی." حکم در قضایای ذهنی از همان اول ناظر به خارج نیست، بلکه حکم ناظر به خود ذهن است. یعنی ذهن، حکم خود ذهن را بیان می کند. مثلا اگر گفتیم "انسان نوع است" یعنی او در ظرف ذهن، - نه به طور مطلق -، متصف به نوعیت می شود. به عبارت دیگر ما در این قضیه، انسان را "بشرط شیئی" یعنی به شرط ذهنیت اعتبار کرده ایم. "انسان کلی است" حکم انسان ذهنی رابیان می کندنه حکم انسان خارجی را،و نه انسان -اعم ازخارجی وذهنی - را. انسان در ذهن،کلی است و در خارج، جزیی.

در قضایای ذهنی منظور از خارج، باید ماوراء مفاهیم آن نوع قضایا بوده باشد، هرچند آن واقعیات و محکیات، در ذهن، تقرر یافته باشند. قضایای منطقی خالص، از امور ذهنی دیگری حکایت می کنند و نسبت مرتبه ای از ذهن، که جای تقرر محکیات این قضایاست، به مرتبه ای که برآن اشراف دارد; مانند نسبت خارج ازذهن، به ذهن است.

اگراین سؤال مطرح شود که مطابقت همیشه بین دوامر صورت می گیرد، بگونه ای که یکی مطابق و دیگری مطابق باشد و سبت حکمیه در قضایای ذهنی، یک امر بیش نیست; یعنی گاهی چنین تصور می شود که مطابق موجود و مطابق مفقود است; یا مطابق موجود و مطابق مفقود است پس در این مساله مطابقت به چه نحو تحقق می یابد، و چگونه شیی ء با خودش مطابقت پیدا می کند؟ در جواب باید گفت: در تحقق مطابقت، کافی است که در قلمرو اعتبار بین مطابق و مطابق، مغایرت وجود داشته باشد. ولازم نیست در همه موارد، مغایرت حقیقیه باشد.

پس این که حقیقت عبارت است از قضیه ای که با واقع و نفس الامر مطابق باشد، در همه قضایا به یک نحو نخواهدبود، و نباید هم به یک نحو باشد. قضایای ذهنی و قضایای سالبه، واقع و نفس الامری همانند قضایای خارجیه و حقیقیه ندارند، چون در اصل قضایای ذهنی به جز با عالم ذهن - عالم واقع (مادی) - سروکار ندارند. و از طرفی اگر در قضایای ذهنی، حقیقت را عبارت از مطابقت قضیه با واقع و نفس الامر بدانیم، حقیقت دراین نوع قضایا حاکی از مطابقت آنها با خودشان می باشد. یعنی قضیه وقتی صادق است که با واقع خودش که عبارت است: از آنچه قضیه از آن حکایت می کند، مطابقت نماید. در غیر اینصورت بین قضیه صادق و کاذب تفاوتی نخواهدبود، زیرا کاذب هم، خودش با خودش مطابق است، و در نتیجه هر قضیه کاذبه ای صادق خواهدبود، و حال آنکه قضایای ذهنی همه باهم متمایزاند.

در اینجا لازم است این نکته را خاطرنشان کرد که قضایای ذهنی، قضایای نفسانی نیستند و باید میان امر ذهنی و نفسانی تفاوت قائل شویم. مثلا درد برای انسان یک امر درونی و نفسانی است، ولی یک امر ذهنی نیست. ذهن حکایت گر عالم بیرون، در ظرف ادراک است. ذهن یعنی علم و آگاهی، آگاهی از آن لحاظ که حاکی از عالم بیرون و ناظر برجهان خارج است.

بنابراین، هر ذهنی قطع نظر از آن جهت که از بیرون حکایت می کند، خودش یک عین است; امر ذهنی یک امر مقایسه ای است. مثلا اگر ما گفتیم موجود، یا بالقوه است; یا بالفعل; خود موجود بالقوه، در بالقوه بودنش باز بالفعل است; یعنی در بالقوه بودنش بالقوه نیست. یعنی بالقوه بودنش به نحوفعلیت است نه به نحو بالقوه، پس بالقوه در مقایسه بالفعل، بالقوه است و گرنه به خودی خود و فی حد ذاته، فعلیت است. حال، اینکه می گوییم "موجود یاعینی است یا ذهنی"; ذهنی با مقایسه با عین، ذهنی است، یعنی حکایت گر آن است، ولی قطع نظر از این مقایسه، خودش یک امر عینی و فی حد ذاته یک موجود عینی است. وجود عینی که در درون من قرار دارد به لحاظ اینکه در درون من قرار دارد، عینی می شود. خود درون ما هم بخشی از عالم عین است، و درون انسان چون به نحوی، تحقق دارد، در قلمرو عین قرار می گیرد. منتها این بخش از عالم عین، آن قسمتش که به عالم ادراک تعلق دارد و ادراک همیشه به شیی ء دیگر وابسته است، باید یک شیی ء باشد تا ادارک حاصل شود، لذا با مقایسه با آن شیی ء، دیگر این امر، ذهنی اوست، ولی با مقایسه به خودش عینی خواهدبود.

ما همانطور که علم به اشیاء خارجی داریم، علم به صور ذهنی نیز داریم. حال اگر ذهن حاکی از خود ذهن باشد باز خود ذهن با مقایسه با ذهن، ذهن است، و آن امر ذهنی، دیگر نسبت به این، عین خواهد بود. پس اشکالی ندارد که یک قضیه ذهنی در عین اینکه قضیه ذهنی است، حکایت گر از واقع و نفس الامر باشد، ولی واقع و نفس الامر آن، اذهان است نه خودش. این بدان معنانیست که خودش باخودش مطابقت کند.خود بایک واقعیت تطابق داردکه آن واقعیت، همان مسائل اصول ذهنی دیگری است غیراز خود آن، پس یک قضیه ذهنی حاکی از حالات ذهنی است که آن حالات ذهنی نسبت به آن، یک "واقعیت" است.

ذهن مرتبه ای از مراتب واقعیت واز مراتب عین است. اگر یک قضیه ای داشته باشیم. که حکایت گر از ذهن باشد این حاکی از یک واقعیت و نفس الامر است. پس در این حال نیز، حاکی با محکی متفاوت خواهدبود. چون درقضایای ذهنی، حاکی غیراز محکی است، یعنی بین مطابق و مطابق مغایرت وجود دارد، لذا تطابق در این نوع قضایا به این شکل نیست که خودش با خودش مطابقت داشته باشد. اگر در این نوع قضایا حاکی با محکی تطابق داشته باشد صادق، و اگر تطابق نداشته باشد یعنی مطابقی نداشته باشد، کاذب خواهدبود.

در اصل اشیاء در ظرف خارج، به اعتبار وجود خارجی، یک سلسله احکام و عوارض خاص دارند و در ظرف ذهن هم، یک سلسله احکام و عوارض ویژه دارند که مخصوص ذهن است. و در بیرون از ذهن فاقد این احکام خواهندبود. احکامی که در منطق مورد بحث اند همه عوارض ذهنی ماهیات اند که آنها را "معقولات ثانیه منطقی" گویند. باید گفت وجود ذهنی ماهیت، دلالت برصدق آن افراد کثیر دارد، و گرنه ماهیت در خارج از ذهن، که ظرف تحقق وجود عینی فرد است; و با وجود او متحده بوده و عینیت دارد; هیچ گاه قابلیت انطباق برکثیر را ندارد. به قول صدرالمتالهین - که معتقد است - برای وحدت ایجاب و سلب علاوه بر وحدت های هشت گانه، وحدت درحمل نیز ضرورت دارد.مثلا در قلمرو تعریف، مفهوم کلی برافراد بسیار و کثیر دلالت داشته و صادق است، ولی مفهوم جزیی چنین نیست. از نظر دیگر، جزیی چون خود یک مفهوم کلی و شامل افراد غیر متناهی است، می تواند صادق برافراد کثیر باشد. یعنی مفهوم جزئی، جزئی است به حمل اولی ذاتی; وکلی است،به حمل شایع صناعی;به عبارت دیگر، خود مفهوم جزئی، جزئی فی نفسه می باشد; ولی مصداق خودنمی تواند باشد. ⁽¹⁵⁾

هرقضیه خارجی، همان گونه مطابق با واقع و نفس الامر است که قضیه ذهنی مطابق با واقع و نفس الامر است. گفته شده است که: " واقع کل شیی ء ومصداق کل شیی ء و عینیة کل شیی ء بحسبه. ⁽¹⁶⁾ به قول اصولیان اسلامی، یک وقت خارج را لحاظ می کنیم و یک وقت لحاظ را لحاظ می کنیم. یعنی لحاظ، ملحوظ می شود. هرلحاظ نسبت به خارج لحاظ است ولی نسبت به لحاظ دیگر یعنی لحاظ ثانوی، ملحوظ خواهدبود.

باید گفت اگر معنای صادق بودن قضیه، نتیجه انطباق قضیه با عین و واقع خارجی است، در این صورت در قضایای حقیقیه هم نظر به این که در اصل محمول وجود مستقلی ندارد که مطابق واقع شود، انطباقی بدین وجه صورت نمی گیرد. با توجه به این اشکالات است که باید مادر هر قضیه، نفس الامر را مطابق با همان قضیه در نظر بگیریم. با این توجیهات و با توجه به مطالبی که در مورد قضایای حقیقیه و ذهنیه ذکر شد مشکلی در قبول "نظریه مطابقت در صدق و کذب قضایا" نمی بینیم که همانند بعضی از فلاسفه غربی مجبور شویم به نظریات دیگر متوسل گردیم،که اشکالات منطقی آن نظریات، بیشتر از آنچه آنها نسبت به نظریه مطابقت تصور کرده اند، می باشد. با تعریف دقیق نفس الامر، و اینکه واقعیت و خارجیت هر قضیه و هر امر، به طور کلی به حسب خودش ارزشیابی می شود، نظریه مطابقت، همانطور که درقضایای خارجی محقق است، در صدق و کذب قضایای حقیقیه و ذهنیه نیز صادق خواهد بود.

پی نوشتها:

1- محمدتقی آملی، دررالفوائد،تعلیقة علی شرح المنظومه السبزواری،(قم: مؤسسه اسماعیلیان، ص 2-181.

2- میرزا مهدی مدرس آشتیانی،تعلیقة برشرح منظومه حکمت سبزواری،به اهتمام عبدالجواد فلاطوری و مهدی محقق،(تهران: انتشارات دانشگاه، 1367)، ص 287.

3- شیخ شهاب الدین سهروردی،کتاب:الشمارع والمطارحات،(استانبول:بی تا،) ص 211، سهروردی مخالف تفکیک میان صدق و حق است وازنظراو قول حق با صدق تفاوتی ندارد. وقتی گفته می شود این قول حق است یا صدق است جز مطابقت آنها با یک واقعیت چیز دیگری در نظر گرفته نمی شود " ... قالوا واحق الاقوال بالحقیه مایدوم صدقه واحق من ذلک مایکون صدقه اولیا" وهو کالقول بان لاواسطة بین الایجاب والسلب".

4- ر.ک.به:جان هرمن رندل و جاستون باکلر، درآمدی به فلسفه،ترجمه امیر جلال الدین اعم،(تهران:انتشارات سروش،1363)، ص 141-136.

5.

6.

7- محمدتقی مصباح یزدی،آموزش فلسفه، جلداول،(تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، 1364)، ص 219

8- هوئل "واقعیات، را به عنوان گزارشهایی درباره تجربه ادراکی ما از اشیاء و اعیان جزیی نام می برد. اما تاکید داشت که این تنها یک نوع واقعیت است. یک امر واقع با توسع در معنی هر معرفتی است که برای صورت بندی قوانین و نظریات، ماده خام شمرده می شود. ر.ک.به: جان لازی، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمه علی پایا،(تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1363)، ص 161

9- زین الدین (جعفر) زاهدی، خودآموز منظومه،(مشهد:بی تا)، ص 102

10- غلامحسین ابراهیمی دینانی، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، (تهران:انتشارات حکمت، 1363)، ص 96

11- صدرالمتالهین شیرازی ملاصدرا،الاسفارالاربعه،الجزءالاول من السفرالاول، (بی م : شرکة دارالمعارف الاسلامیة)، ص 370-369.

12- همان ماخذ، چاپ جدید،جلداول، ص 169

13- مرتضی مطهری،نقدی برمارکسیسم،(تهران: صدرا،بی تا،) ص 301-300

14- سیدجعفر سجادی، فرهنگ لغات واصطلاحات فلسفی، ص 330

15- صدرالمتالهین،پیشین،، ص 294-292

16- مرتضی مطهری، شرح مبسوط برمنظومه،جلد دوم، انتشارات حکمت، 1406 هجری قمری، ص 413