نقدی بر مقالهی «عدالتخواهی و آزادی طلبی علی علیه السّلام در اندیشه سیاسی»
عصر ما، ش 249، محسن آرمین
این متن، چکیدهی سخنرانی آقای آرمین در همایش بررسی ابعاد شخصیت امام علی(علیه السلام)است. وی با اشاره به نقش امام علی(علیه السلام) در تاریخ اسلام و فضایل معنوی، سیاسی و اجتماعی ایشان، بر عدالتمداری و دفاع از حقّ و آزادی انسانها در سیرهی امام علی(علیه السلام) تأکید میکند. آن گاه با اقامهی شواهد مورد نظر خود به نتایج زیر دست مییابد:
1. ناکامی پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) در دگرگونی ریشهدار اشرافیّت جاهلی و قبایل. نویسنده، نشانهی این امر را پافشاری عالمان بزرگ اسلام در فلسفهی سیاسی تاریخ اسلام بر لزوم قریشی بودن خلیفه میداند.
2. دموکرات بودن شورای خلافت تعیین شده از سوی خلیفهی دوّم.
3. استناد مشروعیّت خلافت امام(علیه السلام)به بیعت و انتخاب مردم.
4. برخورد نکردن حکومت علوی با مخالفان تا زمانی که دست به شمشیر نمیبردند. وی، برخوردهای حضرت با مخالفان را، گواه این سخن میداند.
نویسنده به همین مناسبت به مقولهی «براندازی» و نوع برخورد نظام جمهوری اسلامی با این مقوله میپردازد و از عملکرد مسؤولان نظام، انتقاد میکند.
متن سخنرانی مهندس آرمین که در همایش «بررسی ابعاد شخصیت امام علی(علیه السلام)» در دانشگاه شهید بهشتی ایراد شده بود، در شمارهی 249 نشریهی «عصر ما»، با عنوان «عدالتخواهی و آزادیطلبی علی(علیه السلام)در اندیشهی سیاسی» به چاپ رسیده است.
هرچند گفتار ایشان از نقطههای قوت گوناگونی برخوردار است، ولی نقدهایی نیز بر آن وارد است که در چند بخش به آنها اشاره میشود.
بخش اوّل
ایشان برای تحلیل اوضاع سیاسی و اجتماعی عربستان در صدر اسلام، با نگاهی به نظام قبیلهای و تلاش پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)برای از بین بردن اشرافیت جاهلی و قبیلهای و نهادینه کردن اندیشهی برابری انسانها در برابر خداوند تصریح میکند:
آنقدر اشرافیت جاهلی و قبایلی ریشهدار است که تدابیر پیامبر هم در آن دورهی کوتاه 23 سال نمیتواند آن را از بین ببرد. پس ملاحظه میکنید این موضوع که حاکمیت و انتخاب خلیفه باید از قبیلهی قریش باشد، تا سالها و قرنها در اندیشهی سیاسی دینی ما به ویژه در میان اهل سنّت ادامه مییابد و بسیاری از عالمان بزرگی که در زمینهی فلسفهی سیاسی در تاریخ اسلام قلم زدهاند، قریشی بودن را به عنوان یکی از شروط خلیفه و خلافت برشمردهاند.([1])
همان گونه که میبینیم در این گفتار، «اندیشهی سیاسی دینی» اسلام و «عالمان بزرگی که در زمینهی فلسفهی سیاسی در تاریخ اسلام» قلم زدهاند، به تأثیرپذیری از «اندیشهی اشرافیّت جاهلی و قبایلی» متّهم شدهاند. این در حالی است که اهل فن و دینپژوهانی که با منابع و مآخذ دینی و تاریخی، سر و کار دارند، میدانند عالمان بزرگ امامیّه به پیروی از مکتب اهل بیت(علیهم السلام)، از پرچمداران مبارزه با آداب و رسوم جاهلیّت پیش از اسلام بودهاند.
باید گفت مسألهی جانشینی پیامبر(صلی الله علیه وآله)، از مباحثی است که مایهی اختلاف مسلمانان گردید و بر همین اساس، فرقههای گوناگون اسلامی و شیعی، ظهور کردند و به تئوریپردازی مستقل پرداختند. هر چند اکنون جای بررسی این مسأله نیست، ولی میتوان پرسید که: نظر امامیّه نسبت به این پرسش چه بوده است؟ آیا پافشاری آنان بر لزوم برقراری امامت و خلافت در نسل علی(علیه السلام) و فاطمه(علیها السلام)به دلیل تأثیرپذیری از افکار جاهلیّت و قبیلهای بوده یا علتهای دیگری داشته است. شایسته است در آغاز به دیدگاه شیعه نسبت به جایگاه امام در جامعه، اشاره و سپس به مقصود اصلی پرداخته شود.
در نظر شیعه، امامت (جانشینی پیامبر(صلی الله علیه وآله)) میثاقی است میان خدا و انسان. پس شناسایی امام بر هر مؤمنی واجب است و «آنکه بمیرد و امام زمان خود را نشناسد، همچون کافر، مرده است.»([2]) امامان حجّت خدا بر روی زمیناند. سخنان، آنان، سخن خدا و فرمان آنان، فرمان خداست. آنان در همهی تصمیمها از سوی خداوند، مُلْهَماند و قدرت مطلقه هستند. بنابراین، اینان هستند که «خداوند، مردم را به پیروی از آنان فرمان داده است».([3])
امام، راه (سبیل) و راهنما (دلیل) به سوی خدا و مخزن علم و مفسّر وحی اوست. امام، مصون از اشتباه (خطا) و گمراهی (ضلال) است. امامان کسانی هستند که «خداوند همهی پلیدیها را از آنان دور ساخته و آنان را پاک گردانیده است.»([4]) آنان دارای قدرت معجزه و استدلالهای محکم (دلایل) هستند و همچون ستارگان برای ساکنان آسمانها برای حفظ و هدایت مردم این زمین به امامت برگزیده شدهاند. حضور آنان را در این جامعه به کشتی نوح میتوان تشبیه کرد که هر کس بدان دست یابد، رستگار میشود و به ساحل نجات میرسد.([5]) حال باید به این پرداخت که راه شناخت امام چیست؟
در نظر امامیّه، ملاک شناخت امام، نص است. بر اساس نصّ، امامت، موهبتی است الهی که به شخص برگزیدهای از خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله) ارزانی داشته میشود و امام پیش از رحلتش و با هدایت خداوندی، امامت خود را با معرفی و تعیین صریح و روشن (نص) به امام بعدی منتقل میکند. بنابراین، بر اساس اصل نص، امامت، در همهی شرایط سیاسی به فرد معیّنی از نسل فاطمه(علیها السلام) و علی(علیه السلام)محدود میشود اعم از اینکه این فرد، دعوی قدرت سیاسی و حکومت را داشته یا نداشته باشد.
انتقال امامت به استناد نص، به طور طبیعی و بدون در نظر گرفتن این حقیقت که پیامبر(صلی الله علیه وآله)، علی(علیه السلام) را به مقام امامت تعیین کرده، ناقص و بیمعنا است. به همین دلیل، ما مشروعیت امامت و خلافت علی(علیه السلام) را در قریشی بودن یا هاشمی بودن یا منتخب بودن او از سوی مردم نمیدانیم، بلکه به دلیل وجود نصّی است که پیامبر(صلی الله علیه وآله) در غدیر خم ایراد داشته است. این نصّ از علی(علیه السلام) به حسن(علیه السلام) و از حسن(علیه السلام)به حسین(علیه السلام)تفویض شد و سپس به ترتیب در نسل حسین(علیه السلام)ادامه یافت.
پس در «اندیشهی سیاسی ـ دینی ما» و «عالمان بزرگ در عرصهی فلسفهی سیاسی تاریخ اسلام»، مشروعیت امام علی(علیه السلام)و ائمهی دیگر به دلیل اقبال مردم به حکومت امیرالمؤمنینعلی(علیه السلام) و صرف قریشی و هاشمی بودن نیست، بلکه امامیّه، حکومت را از شؤون ولایت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) و ولایت امیرالمؤمنین(علیه السلام)میداند که از سوی خداوند متعال به آنان عطا شده است.
بخش دوّم
آقای آرمین هنگام بررسی اوضاع و شرایط سیاسی ـ اجتماعی عصر خلفای راشدین به ویژه خلیفهی دوم، با تمجید از سیاست خلیفهی دوم در واگذاری امر خلافت به «شورا»، این عملکرد را «متناسب با عرف سیاسی آن زمان» برمیشمارد و میگوید:
خلیفهی دوم با آگاهی سیاسی خودش میدانست که وضعیّت سیاسی آن زمان تا چه حدّ ناپایدار است; حکومت اسلامی که تازه تشکیل شده و تازه بخشهایی از آفریقا، ایران و روم را به تصرف درآورده است. حال اگر اختلافها و مسایلی در مورد خلافت و حکومت پدید آید و حکومت مرکزی، اقتدار خود را از دست دهد، ملل مغلوب سر به شورش برخواهند داشت و این حکومت نوپا برچیده خواهد شد. بنابراین، خیلی نگران حفظ وحدت و آیندهی سیاسی حکومت نوپای اسلامی است و متناسب با عرف سیاسی آن زمان حرف میزند. علاوه بر این، آنچه خلیفهی دوم میگوید، کاملا مطابق با عرف سیاسی آن دوره است.([6])
دربارهی شورای خلافت برای جانشینی عمر و موضع علی(علیه السلام) و پیروان ایشان باید به چند نکته اشاره کرد:
1ـ تمایل نداشتن عمر به جانشینی از راه وصایت بدین دلیل بود که گروهی از مردم به بیعت و جانشینی او چون بدون مشورت انجام شده بود، ایراد وارد کرده بودند. عمر خود میگفت:
میگویید بیعت با ابوبکر، فِلْتهای بود،([7])ولی خداوند، ما را از شرّ آن حفظ کند و بیعت با عمر بدون مشورت بود، ولی این امر پس از من در شورا خواهد بود.([8])
2ـ هر چند خلیفه برای تعیین جانشین خود، به شورا دست یازید، ولی نتیجه از پیش معیّن بود. وی جریان شورا را به گونهای ترتیب داد که تنها عثمان انتخاب شود; زیرا عبدالرحمن بن عوف، داماد عثمان بود و بر اساس خلیفه، رأی او باید پذیرفته میشد، چنانچه علی(علیه السلام)بارها مخالفت خویش را با این روش اعلام کرد.([9])
پس تلاش برای دموکراتیک جلوه دادن «شورای خلافت»، کاری برخلاف شواهد تاریخی است و نادیده گرفتن آن شواهد از دیدگاه نخبگان اجتماعی و سیاسی، پذیرفتنی نیست.
بخش سوّم
ایشان در پاسخ به پرسش اصلی گفتار (عدالتخواهی و آزادیطلبی علی(علیه السلام) در اندیشهی سیاسی) به «شیوه و نحوهی تعامل و برخورد علی(علیه السلام) با مخالفین حکومت خود» میپردازد و نتیجه میگیرد:
امام تا موقعی که دشمن دست به اسلحه نمیبُرد، بر علیه مخالفین اقدام نظامی نکرد.
آن گاه با تمسّک به این مطلب به برخی سیاستهای نظام جمهوری اسلامی اشکال میگیرد و از سلب آزادی افراد و گروهها به «بهانهی براندازی» انتقاد میکند.
در بررسی این سخن، مقدمهای کوتاه میآوریم و بدان پاسخ خواهیم گفت.
گروههای سیاسیـاجتماعی، تقسیمهای گوناگونی دارد. یکی از این تقسیمبندیها، نظر آقای «دوو رژه» است که به نظریهی «مبارزه در رژیم و با رژیم» معروف گشته است.([10])
در «مبارزه در رژیم»، گروههای سیاسی، اساس رژیم موجود را میپذیرند و رژیم موجود را تهدید نمیکنند. در حقیقت، مبارزه در درون رژیم جریان دارد. در «مبارزه با رژیم»، گروهها، چارچوب حکومت و رژیم موجود را نمیپذیرند و میپندارند که در قالب چارچوب موجود، نمیتوانند به اهداف خود برسند. به همین دلیل، درصدد براندازی هستند. حال وسیلهی براندازی ممکن است خشونتآمیز باشد یا مسالمتآمیز. «به عنوان مثال، احزاب پارلمانی بریتانیا... رژیم موجود را قبول دارند. پس مبارزهی آنها در رژیم است، ولی در فرانسه و ایتالیا، گروههای فاشیستی، راست افراطی و حزب کمونیست، قالب پارلمانی و دموکراسی چند حزبی را قبول ندارند و مبارزه با رژیم است».([11])
به نظر میرسد این تقسیمبندی برای تحلیل گروههای مخالف حکومت علی(علیه السلام)مناسب باشد. برای مثال، پیروان «خوارج» در ابتدا یک گروه مبارز در رژیم بودند. آنان اساس حکومت را قبول داشتند و حکومت علی(علیه السلام) و به قدرت رسیدن وی را مشروع میدانستند، ولی بر این باور بودند که علی(علیه السلام)در مسأله حکمیت اشتباه کرده است و باید پس از توبه، جنگ با معاویه را از سر بگیرد. تا اینجا مبارزهی آنان را میتوان مبارزه در رژیم دانست. با این حال، آنان پس از این مرحله گفتند: چون علی(علیه السلام) توبه نمیکند و جنگ با معاویه را از سر نمیگیرد، کافر شده است. از این رو، اصل حکومت را زیر سؤال بردند و شعار حکومت شورایی را سردادند.([12]) در این مرحله، آنان به مبارزه با رژیم روی آوردند.
در مرحلهی اول که خوارج، اساس حکومت و خلافت علی(علیه السلام) را قبول داشتند و در عین مخالفت با حکومت، به امنیت و وحدت جامعه آسیب نمیرساندند، علی(علیه السلام)نیز با سعهی صدر و اقامهی برهان و احتجاج، با آنان، رفتار قهرآمیز نداشت. با این حال، آن گاه که گروه خوارج، اساس حکومت را نشانه گرفت و مبارزه از حالت «در رژیم» به مبارزه «با رژیم» تبدیل شد، علی(علیه السلام) هم درصدد توقیف آنان برآمد و آخرین راه حل او، جنگ بود:
و اذا لم اجد بُدّاً فآخَرُ الدّواء الکّی.
هرگاه چارهای نیابم، آخرین راه حل، جنگ است.([13])
پس عدالتخواهی و آزادی طلبی در اندیشهی سیاسی علی(علیه السلام) به معنای منحصر کردن براندازی از دیدگاه امام علی(علیه السلام)به دست یازیدن به سلاح نیست. بر اساس مبنای یاد شده، اگر گروههایی با سازوکارهای مؤثرتری، اساس حکومت را نشانه میرفتند، تحت پیگرد و مجازات قرار میگرفتند. بر همین اساس، امام علی(علیه السلام) چون گروه مارقین را گروهی میدانست که برای طلب حق بیرون آمده، ولی به خطا و اشتباه دچار شده بودند، با آنان بیشتر مُدارا میکرد.
افزون بر آن، شاهد ما در حاکمیت صدر اسلام، افراد و گروههایی است که بدون دست بردن به شمشیر و تنها به دلیل توطئهچینی بر ضد حکومت اسلامی، مجازات شدهاند که اینک به نمونههایی از آن اشاره میشود:
1. در زمان حاکمیت پیامبراسلام(صلی الله علیه وآله)، گروهی از منافقان به ظاهر مسلمان، ولی در حقیقت توطئهگر و برانداز، در خانه فردی به نام «سویلم» گرد آمده و سرگرم طرحریزی برضد پیامبر و مسلمانان بودند. هنگامی که پیامبر از این موضوع آگاه شد، برای عبرت دیگران و مقابله با کانون توطئه، دستور داد آن خانه را به آتش بکشند و بدین صورت، جمع آنان را پراکنده ساخت.([14])
2. دستور پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) مبنی بر تخریب مسجد ضرار که برای توطئه ساخته شده بود، در همین راستا قابل توجه است.
3. برخورد قاطع اسلام با یهودیان بنیقریظه و قلع و قمع آنان، در حالی صورت گرفت که آنان با مشرکان، ارتباط پنهانی برقرار کرده بودند و تصمیم داشتند به نظام اسلامی ضربه بزنند، هرچند هنوز دست به سلاح نبرده بودند.
پس همانگونه که اشاره شد، در صدر اسلام و حاکمیت معصومین(علیهم السلام)، نه تنها توطئهگری و براندازی علیه نظام به نبرد مسلحانه منحصر نبود، بلکه با براندازان غیرمسلح نیز قاطعانه برخورد میشد.
اکنون سخن در این است که شیوههای دیگر براندازی در زمان حاضر نیز دیده میشود و حتی در اولویت کاری دشمنان قرار دارد و در برخی موارد، براندازی نظام به طور انحصاری از راههای غیرمسلحانه صورت میگیرد. مصداق بارز آن، وضعیّتی است که نظام جمهوری اسلامی ایران با آن روبهرو است و براندازی با راهکارهایی همانند: نفوذ و استحاله، براندازی فرهنگی و ... از سوی استعمار و مقلّدان فکری و فرهنگی در حال اجرا است.
اینجا است که سخنان آقای آرمین با وجود قرار گرفتن در مهمترین رکن نظام و خانهی ملت، جای اندیشه دارد و در عین حال، تأسفبار است; زیرا ایشان آن چه را که دشمن با جدیّت پیگیری میکند، اساساً براندازی نمیشمارد!!
