مباحث وجود خدا طی سال های ۱۹۶۵- ۱۹۸۰ در غرب

*عضو هیات علمی دانشگاه علامه طباطبائی

چکیده

آلن پی، اف . سل در کتاب مهم خویش، فلسفه دین ⁽²⁾ (1870- 1983) یک دوره تاریخ صد ساله اخیر فلسفه دین را با توجه به کلیه منابع منتشره در این مدت زمانی عرضه داشته است .

سل در بخشی از این کتاب، مسئله مباحث وجود خدا را، که طی سال های 1965 تا 1980 دوباره از نو اهمیت خویش را در غرب پیدا کرد، و دیدگاه های عمده ای را که طی این مدت مطرح شدند، بررسی کرده است .

کلید واژه ها: وجود خدا، برهان وجودشناختی، برهان جهان شناختی، الهیات طبیعی .

وجود خدا

گفتن این که مسئله وجود خداوند بین سال های 1965 تا 1980 بسیار مورد بحث و گفت و گو قرار گرفته، در واقع، با احتیاط و دقت است . مجلات، به ویژه RS, Sophia و IJPR ، مقالات بی شماری در این باره نوشته اند، به خصوص در اوایل دهه 1960 و اواسط برهان چند جانبه ⁽⁴⁾ [یعنی برهان وجودشناختی] (1967) ویراسته جان هیک و آرتور مک گیل ⁽⁵⁾ و مجموعه بسیار گسترده هیک، یعنی وجود خداوند ⁽⁶⁾ (1964) در این دوران به بازار آمد . ما رساله های فراوانی را درباره براهین سنتی می بینیم که یا به طور مستقل عمل کرده اند یا با تغییرات اساسی گوناگونی نوشته شده اند . افزون بر این، بحث های زیادی درباره کارآیی الهیات طبیعی و انسجام خداباوری توحیدی بوده است . من سعی در یافتن روشی قابل درک از میان انبوه این مطالب دارم . به همین دلیل، ابتدا از براهین وجودشناختی، سپس براهین جهان شناختی و بعد از آن از براهین غایت شناختی بحث خواهم کرد و با چند تذکر مختصر درباره برهان اخلاقی و برهانی که از تجربه دینی به دست می آید، نتیجه گیری خواهم کرد .

در صدد است تا به احمق آوازه خوان (Pss. Xiv:1, Liii1) که در قلبش می گوید، هیچ خدایی نیست، پاسخ دهد . در وهله اول، ما به نکته قابل بحثی برخورد می کنیم: آنسلم به راستی تا کجا درصدد استدلال بوده است؟ به نظر والتر کافمن، ارزش مطالب آنسلم به عنوان یک برهان، به دلیل این که منشا آنها در یک تامل بوده، کاهش یافته است . از سویی دیگر، ای . ال ماسکال ⁽⁸⁾ و جی هیوود توماس ⁽⁹⁾ پذیرفته اند که قصد آنسلم این بوده است که به طور منطقی آن احمق را رد کند . هیچ تردیدی نیست که اکثریت عظیم آنانی که بر این استدلال در سال های اخیر خدشه وارد ساخته اند، این استدلال را به عنوان برهان پذیرفته اند (حتی، چنان که خواهیم دید، به عنوان چیزی بیش از یک برهان) و بدین گونه است که من این برهان را در این جا در نظر گرفته ام .

موضع خود - متناقضی ⁽¹¹⁾ را نشان دهد که با انکار خداوند به آن دچار خواهیم شد . خدا چیزی است که بزرگ تر از او (یا کامل تر از او) نمی تواند تصور شود . اگر ما وجود خداوند را انکار کنیم، به طور ضمنی به این نتیجه می رسیم که می توانیم موجودی را تصور کنیم که بزرگ تر از او را نمی توان تصور کرد و این محال است . ما نمی توانیم چنین موجودی را تصور کنیم - پس خداوند وجود دارد . آنسلم در پاسخ به اعتراض گانیلو، اظهار می دارد که فقط در مورد خداوند ممکن است به طور تردیدناپذیری از این ایده برای اثبات وجودش استفاده کنیم . اما این کانت بود که علی رغم نقد روایت دکارتی از برهان وجودی به جای روایت خود آنسلم از آن، عقیده ای را مطرح ساخت که تمام انواع براهین وجودی ما تقدم را سست کرد . آنسلم همچون دکارت بر این فرض است که وجود یک محمول است و [البته] در این باره در اشتباه است . اگر وجود یک محمول می بود; یعنی خصوصیتی که افراد یا اشیا می توانستند به طور واقعی و درست واجد آن باشد، در آن صورت، می توانستیم به طور موجهی بگوییم: «این میز سخت، گرد و قهوه ای است و وجود دارد» . این جمله به لحاظ دستور زبانی کامل است و در آن «وجود دارد» یک محمول دستوری است، اما «وجود دارد» در این جا میز را آن گونه توصیف نمی کند که دیگر کلمات، یعنی «سخت » ، «گرد» و «قهوه ای » توصیف می کنند . به لحاظ منطقی «وجود دارد» یک محمول نیست، چرا که کارکرد آن صرف این بیان است که توصیف میز با واقعیت مطابقت دارد .

پروفسور نورمن مالکوم دو شکل از برهان وجودی را در مقاله خود با نام «براهین وجودی آنسلم » ⁽¹²⁾ از یکدیگر تمیز داده است (1960، ;PR تجدید چاپ در وجود خداوند ویراسته جی . هیک، که صفحات ارجاع ما در این جا به آن کتاب است). مالکوم اذعان می دارد که آنسلم خودش را به عنوان کسی که مطرح کننده دو برهان است، نمی بیند، اما معتقد است که آنسلم در فصل دوم کتاب پروسلوگیون نظریه ای را بسط می دهد مبنی بر این که وجود یک کمال است [. گفتن این که وجود یک کمال است] مساوی است با گفتن این که وجود یک محمول است، و مالکوم می پذیرد که کانت از راه استدلال اثبات کرده است که نمی توان چنین ادعایی کرد . مالکوم می گوید: اما در فصل سوم پروسلوگیون ما دلیل وجود شناختی معتبری داریم . این دلیل به دو ادعا باز می گردد: (1) این که موجودی که بزرگ تر از آن نمی تواند تصور شود باید موجودی باشد که وجودش به لحاظ منطقی غیرممکن است; ⁽¹³⁾ (2) این که خداوند همان موجودی است که بزرگ تر از او نمی تواند تصور شود .

مالکوم با رد این عقیده که وجود یک محمول است، دچار زحمت می شود تا خاطرنشان سازد که آن ذاتی که در این جا مورد بحث است این است که:

محال بودن منطقی عدم وجود یک کمال است . به عبارت دیگر، وجود ضروری یک کمال است . اولین دلیل وجودشناختی [آنسلم] از این اصل استفاده می کند که چیزی اگر وجود داشته باشد بزرگ تر از آن خواهد بود که همان چیز وجود نداشته باشد . دومین دلیل او، اصل دیگر متفاوتی را به کار می گیرد و آن این که چیزی اگر بالضروره موجود باشد، بزرگ تر از آن خواهد بود که آن چیز بالضروره موجود نباشد .

از این رو، مفهوم امکان نمی تواند درباره خداوند به کار رود: «وجود او یا باید به لحاظ منطقی ضروری باشد، یا به لحاظ منطقی غیرممکن » . وجود خداوند می تواند به لحاظ منطقی غیرممکن باشد فقط اگر مفهوم خداوند خود - متناقض یا به لحاظ منطقی محال باشد . با فرض این که چنین نیست، [پس] خداوند ضرورتا وجود دارد:

قضیه ما تقدم «خداوند ضرورتا وجود دارد» ، مستلزم قضیه «خداوند وجود دارد» است، اگر و فقط اگر قضیه دوم نیز به عنوان یک قضیه ما تقدم فهمیده شود، که در آن صورت، دو قضیه با هم مساوی هستند . در این معناست که دلیل آنسلم، دلیل است بر وجود خداوند .

مالکوم اذعان می کند که نمی تواند در مبرهن ساختن این که مفهوم خداوند مفهومی خود - متناقض نیست، بیشتر از آن استدلالی بیاورد که یا مفهوم شی ء مادی یا مفهوم دیدن یک شی ء مادی، خود - متناقض است، اما گمان نمی کند چندان موجه است که خواهان چنین استدلالی باشد .

این استدلال هوش مندانه را می توان به دو صورت تفسیر کرد: اول این که، همچنان که توماس مک فرسون ⁽¹⁴⁾ در کتابش فلسفه دین (1965) خاطر نشان می سازد، بعید است هنگامی که آنسلم این عبارت را به کار می برد که «تو نمی توانی این گونه به تصور درآیی که وجود نداشته باشی » ، او به مفهومی از لحاظ فلسفی چنان موشکافانه از ضرورت منطقی اشاره داشته باشد که مالکوم بیان کرد . احتمال بسیار دارد که آنسلم آن چیزی را در نظر داشت که هیک از آن به «نوعی ضرورت واقعی که در مورد خداوند، عملا معادل وجوب وجود است » ، تعبیر کرده است . این برداشت، لب مدعایی است که هیک و دیگران علیه استدلال جی . ان . فایندلی ⁽¹⁵⁾ ابراز داشته اند . فایندلی استدلال آورده که از آن جا که هیچ قضیه ای در قالب x ] وجود دارد» نمی تواند به طور تحلیلی صحیح باشد، بنابراین، ما می توانیم آن را با بررسی این تصور که چنان چیزی به عنوان موجود در عالم خارج نمی تواند وجود داشته باشد، قضیه ای ما تقدم به حساب آوریم . با تفسیر «ضرورت » به «ضرورت منطقی » ، عکس این استدلال پیش می رود و تیرهای فایندلی به هدف نمی خورند . با وجود این، و با روی آوردن به مالکوم، چندان به نظر لازم نمی آید فرض کنیم که آنسلم آن قدر بلند پرواز و متکبر بود که فکر می کرد آخرین حرف منطقی را زده باشد . براین اساس، با توجه به زمینه هایی که دین داری در آنها به گونه ای نابجا به کار رفته است، نباید ارائه مجدد برهان وجودی مالکوم را مردود بدانیم، صرفا بدین جهت که او اندیشه آنسلم را به گونه ای بسط می دهد که حتی تصورش برای خود آنسلم امکان پذیر نبود . از سوی دیگر، نباید درباره ستایش کردن پروفسور مالکوم بر این اساس، شتاب کرد که او توانسته است مسیحیت را با استدلالی قوی و از پای درآورنده حریف عرضه کند، استدلالی که برای آن مدت طولانی به یاد دین داران نیامده بود . این اغواگری ما را به ملاحظه ای ثانوی می کشاند .

مالکوم می پذیرد که در حالی که روایت او از آنچه او دومین برهان آنسلم می نامد، ممکن است موانع مسلم فلسفی را به سوی ایمان به خداوند از میان بردارد، واقعیت پذیرش اعتبار برهان (اگر آن را درست فرض کنیم) با باور به خداوند در معنایی که مسیحیت در نظر دارد، یکی نیست . این موضوع با نظر ضمنی آنسلم مطابقت دارد مبنی بر این که متقاعد کردن فرد شکاک به این امر که باید موجودی وجود داشته باشد که بزرگ تر از او قابل تصور نباشد، کار دشوار است، اما او را وامی دارد تا مضامین شایسته را برای اصطلاح «خداوند» قائل باشد و صفت های شایسته ای به خداوند نسبت دهد . اعتبار یک برهان ممکن است وسیله ای برای بیان بازنمودی از واقعیت خداوند باشد، اما واقعیت منزه بودن منطقی آن هیچ تضمینی به دست نمی دهد که چنین خواهد بود . برعکس، بیشتر احتمال دارد که برخی را واداشته باشد تا با استدلال های دروغین، تفسیر کتب مقدس به گونه ای نادرست و لغزش پذیر و قس علیهذا در جهت حوزه الهی ⁽¹⁶⁾ قرار گرفته باشند .

در کتابش برهان وجودی ⁽¹⁸⁾ (1972) مورد توجه قرار داده است . او فکر نمی کند که به طور قاطع نشان داده شده باشد که «وجود ضروری » مفهومی خودمتناقض است . ⁽¹⁹⁾ از این رو، برهان، بنابر آن تلقی، توفیق لازم را ندارد، بلکه بدین جهت با ناکامی مواجه است که «نمی تواند در برابر موشکافی های دقیق سبت به نقش منطقی ای که عبارت «خداوند» در مقدمات [آن برهان] و در نتیجه اش ایفا می کند، تاب بیاورد» .

آلوین پلانتینگا در تعدادی از مقالات، مخصوصا در کتاب طبیعت ضرورت (1974) برهانی وجودشناختی برحسب منطق موجهات ⁽²⁰⁾ (که در آن می باید به استلزام روشن دقیق توسل جست)، اگر «خداوند وجود دارد» قضیه ای ضروری باشد، در آن صورت، باشد در همه جهان های ممکن صحیح باشد . وجود داشتن، یعنی عرضه شدن با یک نمونه عینی ⁽²¹⁾ در یک جهان ممکن . آنچه در جهانی که ما در آن به سر می بریم وجود دارد، هم چنین امری بالفعل هم هست . اگر جهان ممکنی وجود می داشت که در آن موجودی که بزرگ تر از آن نمی تواند تصور شود، وجود نمی داشت، و اگر آن موجود (بنابراین فرض) در جهان بالفعل موجود نمی بود، در آن صورت، دیگر آن موجود، موجودی که بزرگ تر از آن نتواند تصور شود، نمی بود . همه با این برهان متقاعد نشده اند . برخی متذکر شده اند که اگر بپذیریم که هیچ جهان ممکنی که در آن یک نمونه عینی از موجودی آن چنانی عرضه شده باشد، وجود نداشته باشد، در آن صورت، دچار هیچ امر خود متناقضی نمی شویم . پاتریک گریم ⁽²²⁾ هم در مقاله اش با عنوان «خدای پلانتینگا و سایر هیولاها» ⁽²³⁾ ابراز داشته است که برهان پلانتینگا بسیاری از اموری را که مستدل هستند نیز اثبات می کند - همه انواع هیولاهایی که بزرگ تر از آنها نمی تواند تصور شود باید در جهان های ممکن موجود تلقی شوند . بحث ادامه دارد .

حال با روی کردن به برهان های جهان شناختی و غایت شناختی من ابتدا به پنج طریق آکویناس ⁽²⁴⁾ اشاره می کنم . باید متذکر شد که آکویناس نمی گوید که برهان عقلانی تنها و حتی بهترین روش یافتن خداوند است; و نه این که به خصوص خداوند مسیحی است که با آن یافته می شود . او صرفا معتقد است که به کارگیری درست تر عقل طبیعی، انسان را به عنوان یک واقعیت بدان جا می کشاند که وجود خداوند را تصدیق کند .

سه طریق اول، صورت های مختلفی از برهان جهان شناختی است و شایسته است متذکر شود که آکویناس به خوبی از مشکلات این برهان، آگاه بود . او اذعان دارد که اگر برهان ارسطو که از محرک نامتحرک اول استدلال می کرد، (طریق اول) یا [برهان] علت نخستین (طریق دوم) به یک لحظه آغازین زمانی برای جهان قائل بود، بسیار قانع کننده تر می بود . به عبارت دیگر، او از مخاطره تسلسل بی نهایت در برهان های ما تاخری از این دست، کاملا آگاه بود . هیک به تلاش برخی توماس گرایان معاصر متفطن شد که برای احتراز از این مخاطره مدعی شدند که این تسلسل نباید به صورت زمانی فهمیده شود، بلکه باید به عنوان بازگشت قهقرایی تبیین های غیرقطعی تا بی نهایت فهمیده شود، استدلال شده است که اگر این تبیین بی نهایت پذیرفته شود، در آن صورت، جهان صرفا یک واقعیت فاقد شعور ⁽²⁵⁾ نافهمیدنی ⁽²⁶⁾ خواهد بود . اما هیک با تندی در مقابل این مطلب می گوید: این که جهان واقعیت فاقد شعور نافهمیدنی باشد، همان است که بسیاری می اندیشند که جهان این گونه است . این یقینا همان است که راسل می اندیشید که جهان این گونه است . راسل در مناظره خویش در بی بی سی با اف . سی . کاپلستون ⁽²⁷⁾ در 1948 گفت: «من باید بگویم که جهان فقط آن جا [در خارج] است، و این همه [آن چیزی که درباره آن می توان گفت] است » . در این رابطه، کاپلستون در جای دیگری ابراز داشت: «اگر کسی تمایل نداشته باشد تا آن راهی را در پیش گیرد که به تصدیق موجود متعالی می انجامد . . . ، او باید واقعیت مسئله را انکار کند و ابراز دارد که اشیا «فقط هستند» و این که پرسش وجودی یک شبه پرسش ⁽²⁸⁾ است . اگر کسی از این که بر سر میز شطرنج بنشیند و مهره ها را حرکت دهد، امتناع ورزد، یقینا نمی تواند مات شود» .

فلو، اخیرا، در کتاب خدا و فلسفه و جایی دیگر، «فرضیه استراتونی » ⁽²⁹⁾ خویش را با مقداری چاشنی علیه این نظریه به کار می برد، فرضیه ای که قائل است، چون جهان آن چیزی است که در خارج است، پس معنا ندارد به دنبال علت آن بگردیم . جهان یک واقعیت فاقد شعور است، یک داده است .

حتی آنهایی که تمایل بسیار به نشستن بر سر تخته شطرنج کاپلستون دارند، باز می پرسند که آیا ممکن است ما ارجاع مفهوم تبیینی استقرایی «علت » را، آن گونه که در مورد تعاقب رخدادهای درون جهان به کار می رود، درباره کل جهان به طور شایسته بسط دهیم .

طریق سوم، برهان ناشی از امکان است که می گوید: از آن جا که زمانی بود که هیچ چیز وجود نداشت، می توان درباره هر چیزی که الان وجود دارد یا وجود داشته است یا وجود خواهد داشت، گفت که یا ممکن بود که وجود نداشته باشد، به هستی درنیاید، یا اینک ممکن بود وجود داشته باشد، در قالب دیگری به هستی درآید . اما از آن جا که موجودات ممکن آشکارا وجود دارند، باید وجودشان را مرهون آنی بدانند که وجود امکانی ندارد; یعنی خداوند . این برهان به تمایز بین ممکن الوجود و واجب الوجود باز می گردد، و آنهایی که وسوسه می شوند تا این تمایز را بپذیرند با تیزبینی فلو مواجه می شوند . فلو آنهایی را که سعی در قاچاق کردن برهان وجودی ممنوعه ای برای تحکیم وضعیت خودشان دارند، به درستی مقصر می داند .

آکویناس می گوید: طریق چهارم که «از درجه بندی ای که در موجودات هست، به دست می آید . . . باید چیزی نیز باشد که نسبت به هر موجودی، علت وجود آنها، خیربودن آنها و هر کمال دیگرشان باشد; و این را ما خدا می نامیم » . اغلب خاطرنشان شده است که این «افلاطونی » ترین طرق آکویناس است . او در این جا ایده درجه بندی ارزش ها را عرضه می دارد و از جهاتی، برهان های اخلاقی زمان های بعد بر وجود خداوند را پیشاپیش مطرح کرده است . اما ممکن است فرد شکاک به راحتی پاسخی محکم به این برهان دهد: «من اذعان می کنم برخی موجوداتی که بر من ظاهر می شوند، نسبت به بقیه بهتر یا بسیار ارزش مندترند، اما این فقط قضاوتی ذهنی (سوبژکتیو) است که با نحوه ای سر و کار دارد که در آن اشیا به نظر من می آیند که بدان گونه هستند . من نیازی ندارم تا یک اعطا کننده آغازین کمالات را در خارج فرض کنم » . یک بار دیگر برهان وجودی غیرمجاز برای رهایی کسانی می آید که این کوره راه را دنبال می کنند .

سرانجام، طریق پنجم - برهان مبتنی بر نظم یا برگرفته از آن - به این مشکل اساسی گشوده می شود: با فرض این که الزاما نوعی هماهنگی بین بخش های هر جهان ممکنی وجود داشته باشد (حتی هیوم بزرگ ترین مخالف این برهان، به این امر اذعان دارد)، با چه توجیهی ما ناظم یا ناظم هایی را در جهان خارج فرض می کنیم؟ یا ممکن نیست که اشیا، همان گونه که رخ داده اند، همان گونه هم [هم به خودی] رخ داده شوند؟ وارد برهان وجودی می شوید . افزون بر این، شکاکان از هیوم و میل به بعد، در خاطرنشان ساختن این که این برهان می تواند چیزهای زیاد دیگری را نیز ثابت کند، درنگ نکرده اند . همه جنبه های این نظم عظیم سودمند نیستند . در واقع، برخی از جنبه های این «نمونه » ، یکی از سلاح های بسیار بارز ضد - خداباوری ⁽³⁰⁾ را به وجود می آورند; یعنی مسئله شر را . حتی هنگامی که نویسنده ای همچون ای . ای . تیلور ⁽³¹⁾ تلاش می کند تا چیزی را از این برهان دست و پا کند - «طبیعت دقیقا شبیه یک مؤسسه بزرگ تولید انبوه ساعت های اینگرسل نیست، اما هنگامی که همه چیز گفته شود، آیا زیاد شبیه [به این مؤسسه] نیست تا شبیه بزرگی بی پایان [و] بی هیچ منظور خاصی » ، - آشکار است که قضاوت در طبیعت یک عمل ایمان است .

شاید مهم ترین و نافذترین کتاب درباره براهین آکویناس که در طی سال های اخیر پدید آمده است، کتاب آنتونی کنی ⁽³²⁾ با نام پنج طریق ⁽³³⁾ (1969) باشد . کنی تحلیل دقیقی را از [مطالب آکویناس فراهم می آورد، [او] به ویژه به مشکلاتی توجه دارد که از بستر جهان شناسی قرون وسطایی برمی خیزد و در آن بستر این براهین بسط یافته اند . اما این کار او انواع معاصر توماس گرایی را در برنمی گیرد . هم چنین مطالب هیک که در مباحث سودمندش در کتاب براهینی برای وجود خداوند ⁽³⁴⁾ (1970) مطرح کرده است نیز به این نگرش معاصر ناظر نیست . یک بررسی کننده کتاب هیک (111- 112، 1972) ، HeyJ, XII به این از قلم افتادگی توجه و لانرگان ⁽³⁷⁾ براهین تومیستی را براساس روش استعلایی پساکانتی ⁽³⁸⁾ از نو تفسیر کردند . آنها با قیاس منطقی برگرفته از تجربه محدود استدلال نمی کنند و تحلیل صوری محض از مفاهیم ارائه نمی دهند، بلکه شرایط امکان تجربه واقعی ما را تحلیل می کنند، و «چنین ادعایی شده است تا ما را به بینشی مابعدالطبیعی درباره وجود خداوند هدایت کند، نه همچون فرضیه ای احتمالی، بلکه همچون حقیقتی ضروری (ما تقدم) مندرج در واقعیت (تالیفی) آن تجربه » .(112).

این که هیک در غفلت خود از توماس گرایان معاصر تنها نیست، از سنجش درباره استقبالی که در بریتانیا نسبت به کار لانرگان گزارش شده، آشکار است . بینش، ⁽³⁹⁾ اثر سترگ لانرگان، اولین بار در سال 1957 منتشر شد . فیلیپ مک شین ⁽⁴⁰⁾ اثر مقدماتی سودمندی را در مقاله خود با نام «توماس گرایی معاصر اف آر . برنارد لانرگان » ⁽⁴¹⁾ ارائه داد . اما هنوز هم این حقیقت وجود دارد که تا آن جا که به فیلسوفان بریتانیایی مربوط می شود، اثر لانرگان خارج از محافل کاتولیک بسیار بدان بی اعتنایی شده است (و در آن محافل نیز به طور غیر منتقدانه ای پذیرفته نشده است) و این امر، علی رغم کوشش های هوگومینل ⁽⁴²⁾ در تعدادی از مقاله هایش و در کتابش با عنوان درآمدی بر فلسفه برنارد لانرگان ⁽⁴³⁾ (1972)، سعی کرده است تا اهمیت و مطرح بودن لانرگان را نشان دهد . (انصاف آن است که تنها این نکته خاطر نشان شود که آثار بعدی لانرگان درباره روش الهیاتی تا حدی فراگیرتر، به ارزیابی الهی دانان درآمده است).

لاک، برکلی یا هیوم هیچ کدام با نقطه آغازین لانرگان مخالفتی نبایست داشته باشند: «آنچه را باید فهمید، کاملا درک کنید . و [در نتیجه] نه تنها خطوط کلی همه آنچه را برای درک شدن وجود دارد، درک خواهید کرد، بلکه بنیان محکمی نیز ه دست خواهید آورد، الگویی تبدل ناپذیر، که گشاینده تمام پیش رفت های بعدی فاهمه است » . (xx. viii) . اما همچنان که مینل خاطرنشان می سازد، انکار ادعای تجربه گرایان از جانب لانرگان، مبنی بر این که نظم و ترتیب فهمیدنی محصول فعالیت ذهن بشر است، به یک باره او را در مسیر ارسطو و آکویناس قرار می دهد، که در نظر آنان «هم پدیده هایی که ما تجربه می کنیم و هم الگوی معقولی که در چارچوب آن، پدیده ها منسجم دیده می شوند، جنبه هایی از جهان عینی واقعی هستند که در برابر انسان جست وجوگر قرار می گیرند، حتی اگر هیچ موجود عاقلی برای کنکاش در آن وجود نمی داشت باز هم آن [جهان] موجود می بود» . تحلیل لانرگان از فاهمه بشری و جهان پدیداری، او را به سوی ایده «عمل نامحدود فاهمه » ⁽⁴⁴⁾ هدایت می کند که نه تنها خودش را درک می کند، بلکه تمام هستومندی های واقعی و ممکن را نیز درک می کند . این جا ما به پای بست خداباوری لانرگان می رسیم . برهان لانرگان بیش از براهین کلاسیک به سوی خدای مسیحی رهنمون نمی کند . اما وی با یک روش تومیستی - به اضافه - نو کانتی، ⁽⁴⁵⁾ او چنین نشان می دهد که به یک موجود رسیده است، هرچند نه با روش قدرت اجبارگر منطقی .

جدای از این واقعیت که براهین خداشناختی سنتی برای فیلسوف دین همچون ماهی مرکب برای مرغ عشق است، مثبت ترین چیزی که درباره این براهین می توان گفت این است که آنها بر جنبه های خاصی از تجربه انسانی دلالت دارند - [همچون] امکان، نظم، غایت و قس علیهذا - که باید در چارچوب هرگونه بیانی از یک جهان بینی که ادعای قانع کننده بودن را دارد، ملحوظ شود . این جنبه ها پرسش از ارتباط بین عقل، وحی، طبیعت (گناهکار) و لطف الهی را مطرح می کنند و به ما هشدار می دهند که در انتخاب نقاط آغازین نظام مند خود بسیار مدبر و دوراندیش باشیم; برای مثال برخی روایت ها از تومیسم، به نظر می رسد که ما را با یک هستی بی جزء و یک پارچه رها می سازند، درست همچون برخی از ایدئالیسم های قدیمی تر که ما را با یک مطلق بی جزء و یک پارچه رها می ساختند . من گمان می کنم که نمی توانم در این جا در پی این باشم که آیا هیچ یک از این چیزها کمک خاصی به کسی که فلسفه ای مسیحی را برمی سازد، می کند یا نه .

فقط ذکر این نکته باقی می ماند که براهین نسبتا جدیدتری برای وجود خداوند - [یعنی] براهین اخلاقی و براهینی که از تجربه دینی به دست می آیند - در روزگار ما تقریبا به تفصیل ارزیابی شده اند - مخصوصا برهان اول [براهین اخلاقی] اچ . پی . اوئن در کتاب برهان اخلاقی برای خداباوری مسیحی ⁽⁴⁶⁾ (1968). جان کلام اوئن این است که اگر عینیت اخلاقیات نتواند بر مبانی عقلانی محض حفظ شود، ما نمی توانیم شروع به برساختن برهانی اخلاقی برای وجود خداوند کنیم: «اگر خیر و نیکی نتواند معنایی عینی در مقدمات (جایی که به وجود متناهی اشاره دارد) داشته باشد، نمی توان این معنا را در نتیجه (جایی که به وجود نامتناهی خداوند اشاره دارد) داشت » . اوئن به طور معقولی اظهار می دارد که براهین او برای به وجود آوردن باور به خداوند، نه کافی هستند و نه لازم، اما معتقد است که دیالکتیک می تواند مقدم بر ایمان باشد .

برهان برخاسته از تجربه دینی را تی . آر . میلز ⁽⁴⁷⁾ (به گونه نسبتا ضعیفی) در کتابش با نام تجربه دینی ⁽⁴⁸⁾ (1972) بحث کرده است; سی . بی . مارتین ⁽⁴⁹⁾ نیز بر این برهان بیشترین تاکید را از آن زمان به بعد در مقاله مشهور خود «روش دینی دانستن » ⁽⁵⁰⁾ که در کتاب مقالات جدیدی در الهیات فلسفی ⁽⁵¹⁾ مطرح شده، کرده است . نظر خود من این است که در حالی که تجربه دینی عامل مهمی برای به حساب آوردن در ساختار یک بیان منسجم از موضع خداباورانه است، برهان برخاسته از تجربه دینی نمی تواند بر مشکلی فایق آید که ملخص آن را آر . دبلیو . هپ برن ⁽⁵²⁾ چنین آورده است: در سطح تجربی، هیچ راهی برای سامان بخشیدن به این پرسش های به راستی اضطراری به نظر نمی رسد، این پرسش ها بدین قرار است: آیا در تجربه خداباورانه ما صرفا یک فرافکنی داریم؟ یا فرافکنی ای داریم که با وجود عینی خداوند برابری می کند؟»

همچنان که در بحث از برهان جهان شناختی اشاره کردم، مسئله شر که سنگین ترین اعتراض بر خداباوری است، باقی می ماند . چرا نیکوکاران در سختی و عذابند؟ چرا این همه درد و رنج وجود دارد - از قرار معلوم درد و رنجی بی هدف و ناعادلانه؟ با وجود واقعیت شر، چگونه می توانیم بر باور داشتن به خدایی نیک، قادر و عشق ورزنده [به بندگانش] باقی بمانیم؟ بررسی چشم گیر در این باره، کتاب شر و خدای عشق ⁽⁵³⁾ اثر جان هیک است، اگرچه مطول بودن مقالاتی که متعاقب انتشار این کتاب به چاپ رسید، نشان داد که همگی با هیک در ترجیحی که او به یک پاسخ می دهد، اتفاق نظر ندارد . پاسخ او ناظر به نوع به اصطلاح شخص گرای ایرنائوسی ⁽⁵⁴⁾ از عدل الهی ⁽⁵⁵⁾ است که براساس آن انسان موجودی است در مقابل نوع به اصطلاح غیرشخص گرای آگوستینی ⁽⁵⁶⁾ از عدل الهی که براساس آن، انسان گناهکار هبوط کرده است . در بستری کم تر تاریخی، پلانتینگا علیه جی . ال . مکی ⁽⁵⁷⁾ و دیگران استدلال آورده است، مبنی بر این که کساتی که به دلیل مسئله شرور علیه خداباوری اعتراض دارند، نه نشان داده اند و نه می توانند نشان دهند که ادعای آنها مبنی بر این که «نمونه ای از سختی، دوام و ناخواسته بودن رنج بشر وجود دارد که همواره بر هرگونه وضعیت مساعد امور می چربد» ، ادعایی درست است .

پیتر گیچ ⁽⁵⁸⁾ در مشیت الهی و شر ⁽⁵⁹⁾ (1977) استدلال می کند که دنیا به دست خدایی نیک طرح ریزی شده است و آن جا به وجود آمده که خداوند اراده آزاد را اعطا کرده است; و این که گناه شرط لازم فضیلت رستگاری است . شکی نیست که «ما ممکن است فکر کینم که این بهای گرانی برای پرداختن است، اما آیا ما در کاهلی و بزدلی خودمان بهترین قاضی هستیم؟» . حتی در این هنگام که من سخن گیچ را می نویسم، سخن جیمز ار ⁽⁶⁰⁾ را می شنوم، در حالی که سال هاست فریاد برمی آورد که: «گناه آن چیزی است که به هیچ وجه نباید باشد» . اچ . پی . اوئن برای این پرسش گسترده مدعی پاسخی شده که برای فرد مسیحی قابل قبول است - پاسخی (1917/1948) به واسطه پی . تی . فورسیث ⁽⁶²⁾ با قدرت ارائه نشده است . اوئن می نویسد:

شر . . . دلیل به ظاهر قاطعی علیه وجود خداوند قادر مطلق و قهرمان می آورد . در سطح نظری، سردرگمی ما باقی می ماند . اما در سطحی عملی این سردرگمی به واسطه ایمان به قدرت رهایی بخش مسیح، برطرف می شود . من قبول دارم که اگر ما این ایمان را نداشته باشیم، همیشه این احتمال وجود دارد که آشفتگی دنیا ما را از مشاهده نظم الهی ای باز دارد که اخلاق، براساس مبانی دیگری، آن چنان زیاد گواه آن است .

کار گیچ بی بهره از این نکته است و این امر که تنها فقدان کارش همین نیست، از مقاله جالب توجه جاناتان هریسون ⁽⁶³⁾ با نام «رسالت بیش از آن که پیتر می تواند کار انجام می دهد، یا به طرفداری از دوزخیان » ، ⁽⁶⁴⁾ آشکار است .

بسیاری بدون هراس از دشواری هایی که این براهین برای [اثبات] وجود خداوند ایجاد کرده، بر این باور خود مانده اند که صورتی از خداباوری طبیعی ضروری است . البته اینها شامل حال تومیست ها می شود، اما کاتولیک های غیرتومیستی همچون ترثوان و مسیحیان اصلاح طلبی همچون اچ . پی . اوئن و هی را نیز در برمی گیرد . به رغم وجود دشواری هایی در این براهین، همه آنها معتقدند که در پی توجیه عقلانی بودن برای باور دینی منطقه است; این که خداباوری نظامی منسجم است، و این که مفاهیمی که در مورد خداوند به کار می روند، سزاوار توجه اند .

با نام بازگشتی به الهیات طبیعی ⁽⁶⁶⁾ منتشر شد . این دفاعیه ای جالب از دیدگاهی است که ما تقریبا در آغاز این کتاب با آن برخورد کردیم; یعنی این امر که تنها هستی های واقعی اذعان هستند و این که همه ذهن ها بی هیچ خلط شدنی در ذهن نهایی و دربرگیرنده همه اذهان منطوی هستند . در واقع، این مطلب تکرار و تصریح ایدئالیسمی است که به رغم جذاب بودن، نمونه رویکرد به خداشناسی طبیعی طی سال های اخیر نیست، بلکه آنچه مشاهده کرده ایم یک تلاش فزاینده جهانی است تا از تومیسم بنیادگرا و احساساتی مثلا جان هورگان ⁽⁶⁷⁾ در مقالاتش «اثبات وجود خداوند» ⁽⁶⁸⁾ به سوی رویکرد بیشتر اگزیستانسیالیست وجود شناختی آنانی نقل مکان شود که همچون ان . دی . اودونوگو ⁽⁶⁹⁾ معتقدند که «ما هرگز نمی توانیم در امتداد این جاده نقادی به گونه ای واپس گرا به مطلق برسیم; ما فقط می توانیم رفته رفته یک مطلب پیدا کنیم، [آن هم] در امتداد جاده واقعیت، آن چنان که خود را به ما در تجربه عرضه می کند، جاده ای که به سوی آن وجود رهنمون می شود، [جاده ای] که با روشنایی خود وجود بر ما آشکار می شود» . ⁽⁷⁰⁾

دیدگاه مشابهی را هیک در کتابش با عنوان ایمان و معرفت ⁽⁷¹⁾ (ویرایش دوم، 1967) بیان کرده است، جایی که ایمان به درستی درکی ⁽⁷²⁾ از حضور الهی در چارچوب تجربه بشری فرد دین باور تلقی می شود» ; هم چنین در ارزش مطلق: مطالعه خداباوری مسیحی ⁽⁷³⁾ (1970) اثر ترثوان . ⁽⁷⁴⁾ در اثر یادشده اخیر، دیدگاه ترثوان درباره تجربه ما از وظیفه نمایان است . در واقع، چنین نیست که او به شیوه ای قیاسی یا شبه قیاسی به پیش می رود: او از درک خداوند آغاز می کند که بنا به رابطه علی و معلولی در مخلوقاتش نیز حضور می یابد . پس ما درکی مستقیم (هرچند با واسطه از خداوند داریم . موضع مشابهی را اوئن در کتابش با عنوان معرفت مسیحی از خداوند ⁽⁷⁵⁾ (1969) اتخاذ کرده است . اوئن استدلال می کند که شهود، شکاف منطقی میان براهین خداشناختی ناکافی و شناخت خداوند را با پلی به یکدیگر متصل می کند . این شهود، هنگامی که با آن براهین پشتیبانی شود، و نه شهود ⁽⁷⁷⁾ به خودی خود علت و مبنایی کافی برای ایمان نیستند . هریک به دیگری نیازمند است . بدون شهود، باور و اعتقاد هیچ و بی معناست، اما بدون عقل نابینا» . فقط جا دارد خاطرنشان سازیم که این گونه نبوده که همگی این افراد (من جمله ترثوان) با توسلی که اوئن به شهود در این نکته داشته است، متقاعد شوند .

مفاد این مواضع مذکور - هرچند اغلب طرفداران خاصش ممکن است متفاوت از یکدیگر باشند - این است که الهی دان طبیعی در حال تبلیغ کردن چیزی است که فرد شکاک آن را ندیده است . فرد شکاک از شواهد مهم غفلت می ورزد و بیش از غفلت نمی تواند کاری کند، حال آن که الهی دان طبیعی صرفا در پی روی هم انباشتن برهان های درهم شکسته بر یکدیگر نیست . از این رو، جی مک دونالد اسمیت ⁽⁷⁸⁾ علیه فلو در مقاله «فلسفه و خدا» این گونه استدلال می کند:

تفاوت اساسی میان فرد مسیحی و فرد ملحد به هیچ وجه بر سر وجود خداوند نیست; این [تفاوت]، تفاوتی است درباره ماهیت جهان . . . الهی دان طبیعی خالق را همچون مبنایی برای جهان ممکن شهود می کند، در همان زمان جهان را به عنوان امری ممکن الوجود شهود می کند . بعدها با برهان عقلانی نشان داده می شود که این شهود موجه و درست بوده است . حالا، در حالی که در نظم و ترتیبی منطقی و وجودی خداوند در آغاز و نخستین است، با وجود این، در نظم طبیعی شهود جهان همچون امری ممکن است که امری نخستین است » . ⁽⁷⁹⁾

(1973) اثر بازل میچل ⁽⁸¹⁾ از چشم اندازی نسبتا متفاوت عرضه می شود . او خود قصد ندارد تا توجیهی عقلانی از باور و عقیده ارائه دهد، بلکه ترجیح می دهد از آنچه در فراهم آوردن چنین چیزی دخیل است، بپرسد . او دقیقا می گوید: برای ما غیرممکن است بدانیم که خدایی وجود دارد - یا بدانیم که خدایی وجود ندارد . از این رو، خداباوری مسیحی، جهان بینی ای است که با توجه گستردگی آنچه شواهد موجود را با معنا می سازد، باید مورد قضاوت قرار گیرد . میچل انکار می کند که امور واقع، فی نفسه مخالف باور دینی به شمار آیند، اما فکر هم نمی کند که اینها موانعی غیرقابل عبور باشند . برای میچل (هرچند نه ضرورتا نتایج او) به دست مایکل دورانت ⁽⁸²⁾ در مقاله اش با نام «براهین انباشتی در الهیات » ⁽⁸³⁾ براین اساس زیر سؤال رفته است، که میچل به قدر کافی به انواع زمینه های مختلفی که در براهین می تواند به کار رود، توجه نکرده است .

در حالی که فیلیپس - به عنوان مثال - فکر نمی کند که در جست و جوی نظم بودن در مسائل بشری امری معنادار باشد، ریچارد معتقد است که باور به خدا یک چنین نظمی را می طلبد . او در این باره در کتاب انسجام خداباوری ⁽⁸⁵⁾ به بحث می پردازد . سوئین برن معتقد است که وجود خداوند معطیات معرفت ⁽⁸⁶⁾ است - وجود خداوند با ارجاع دادن به هیچ چیز دیگری قابل توجیه و فهم نیست، این باور که خداوند همه جا حاضر و به همه چیز عالم، خیر مطلق، لایتغیر، ازلی و مختار است، باوری دارای انسجام درونی است . منتقدان سوئین برن در این باره به مشخص دو مشکل یافته اند: اول این که به نظر می رسد او معنای ضمنی ⁽⁸⁷⁾ صفت های سنتی خداوند را تا حدی که خداوند می تواند فقط هدف ⁽⁸⁸⁾ جهان باشد، فروکاسته است . دومین شکل به این نکته اشاره دارد که حتی با پذیرفتن انسجام منطقی گفتمانی که درباره خداوند است، پرسش از واقعی بودن خداوند و نیز پرسش از اثبات گفته هایی که درباره خداوند به کار می رود، همچنان باقی است . سوئین برن به این مطلب اخیر در کتاب وجود (1979) پاسخی جزئی داده است . او رویکردی انباشتی و تراکمی ⁽⁹⁰⁾ نسبت به براهین سنتی اتخاذ می کند و در می یابد که شواهد مربوط به تجربه دینی، موجب محتمل بودن تبیین خداباورانه از جهان می شود . دیدگاه های سوئین برن از زمان نوشتن آنها تاکنون هنوز مورد بحث اند و شکی نیست که او آخرین حرف خود را در این باره نگفته است .

از میان دیگرانی که درباره صفت های خداوند بحث کرده اند، می توان به اچ . پی . اوئن در کتاب مفاهیم الوهیت ⁽⁹¹⁾ (1971) ای کنی ⁽⁹²⁾ در خداوند فیلسوفان ⁽⁹³⁾ (1979) اشاره کرد . مفاهیم فراروندگی ⁽⁹⁴⁾ (استعلا) و درون باشی ⁽⁹⁵⁾ (حلول) را بسیاری، به ویژه هلن اوپنهایمر ⁽⁹⁶⁾ در کتاب حلول و تجسد ⁽⁹⁷⁾ (1973) بحث کرده است . من خود تفسیر تعالی » را به لحاظ اخلاقی و درباره ادعای شخصا مسیحی در مورد «تعالی، حلول و امر ماوراء طبیعی » ⁽⁹⁸⁾ دنبال کرده ام .

پی نوشت ها:

1. Alan P.F. Sell

2. The Philosophy of Religion

3. Alvin Plantinga

4. Many - Faced Argument

5. Arthur McGilL

6. The Existence of God

7. Proslogion

8. E.L. Mascall

9.J. HeywoodThomas

10. reductioadabsurdum

11. self - contradictory

12. Anselm؛sontologicalarguments

13) احتمالا در این جا اشتباهی رخ داده است و بنابر اظهارات مالکوم که در جاهای دیگر نیز آمده است، باید عبارت «غیرممکن نیست » ، باشد .

14. Thomas Mcpherson

15. J.N. Findlay

16. God - worddirection

17. Jonathan Barnes

18. The Ontological Argument

19) به نظر می رسد عکس این عبارت مدنظر باشد; یعنی وجود ضروری مفهومی خود متناقض نیست .

20. modal logic

21. be instantiated

22. Patrick Grim

23. Plantinga؛s God and other monstrosities (RS,XZ, 1979)

24. Aquinas؛s Five Ways (Summa Theologica, I,questionii, article 3)

25. brute fact

26. unintelligible

27. F.C. Copleston

28. pseudo - question

29. Stratonician presumption

30. anti - theistic

31. A.E. Taylor

32. Anthony Kenni

33. The Five Ways

34. Arguments for the Existence of God

35. Rahner

36. Coreth

37. Lonergan

38. post - Kantian transecdental method

39. Insight

40. Philip Mc Shane

41. The contemporary Thomism of Fr. Bernard Lonergan (PS,XI,1961)

42. Hugo Meynell

43. An Introduction to the philosophy of Bernard Lonergan

44. unrestricted act of undertanding

45. Thomist - cum - neo - Kantian way

46. The Moral Argument for christian Theism

47. T.R. Miles

48. Religious Experience

49. C.B. Martin

50. A religious way of knowing

51. New Essays in Philosophical Theology

52. R.W. Hepburn

53. Evil and the God of Love (1966; rev. edn 1977)

54. personalist Irnaean

55. theodicy

56. non - personalist Augustinian

57. J.L. Mackie

58. Peter Geach

59. Providence and Evil

60. James Orr

61. The Justification of God

62. P.T. Forsyth

63. Jonathan Harrison

64. Malt does more than Peter can, or On behalf of the damned (RS, XIV,1978)

65. F.H. Cleobury

66. A Return to Natural Theology

67. John Horgan

68. The proof of the existence of God (PS. I and II, 1951,1952)

69. N.D.O؛ Donoghue

70. PS. XVII, 1986,120

71. Faith and Knowledge

72. apprehension

73. Absolute Value: A Study in Christian Theism

74. Trethowan

75. The Christian Knowledge of God

76. ratio

77. ellectus

78. J. Macdonald Smith

79. CQR, CLXVIII,1967,83

80. The Justification of Religious Beleif

81. Basil Mitchell

82. Michael Durrnat

83. Cumulative arguments in theology (Sophia, XV, No. 3, 1976)

84. Richard Swinburne

85. The Coherence of Theism

86. given

87. connotation

88. function

89. The Existence of God

90. cumulative approach

91. Concepts of Deity

92. A Kenny

93. The God of the Philosophers

94. transcendence

95. immanence

96. Helenoppenheimer

97. Immanence and Incarnation

98. Transcendence, immanence and the supernatural (JTSA, No. 26, March 1979)