تأثیر ریاضیات بر فلسه دکارت

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

مقدّمه

به گمان نورث وایتهد، قرن هفدهم را باید قرن نوابغ نامید. در این قرن، اهمیت ریاضیات و فیزیک بیش از بیش قوّت گرفت و اهتمام به عقل به بالاترین حدّ خود رسید. در این دوره، به آرامی، از شأن و منزلت الهیّات کاسته شد و با ظهور برخی از مسائل توسط دانشمندان همانند سقوط اجسام با وزن های غیر یکسان و رسیدن همزمان آن ها در محیط خلأ و بررسی حرکت رفت و برگشت آونگ و همچنین کشف تلمبه تخلیه هوا و ده ها کشف علمی دیگر که توانست فیزیک ارسطویی را زیر سؤال ببرد، زمینه برای دانشمندان و فیلسوفان قرن هفدهم باز شد. در همین زمینه، اخترشناسان به نام آن دوره همچون کوپرنیک، تیکو براهه، کپلر و گالیله توانستند کیهان شناسی ارسطویی، که عالم منظّم و متناهی را تصویر می کرد، به طوری که همه اجزائش از پایین به بالا براساس ارزش و کمالشان نظم یافته بود، فرو ریزند.

قرن هفدهم قرن چیرگی بلامنازع عقل ریاضی است و دیگر خبری از آن همه ستایش ها و آوازهای زیباشناسانه نیست؛ همان گونه که این قرن را می توان قرن «کلاسیتیسم» (Classitisme) نامید که مقصود از آن قرن تعادل و تأکید بر اصول ثابت و معقول است که مورد توافق نظری می باشد. دورانی که آرمان های آن به طور دقیق تعریف می شوند و متفکران می کوشند خط سیر فکری را بر اساس خطوط اساسی معقول به جریان بیندازند. در واقع، آنچه در این دوران حاکم است، عقل ریاضی است. در این میان، نقش فیلسوف فرانسوی (دکارت) به غایت مهم و سرنوشت ساز است. در این دوران، فیلسوفانی همچون رنه دکارت، بلز پاسکال، اسپینوزا و لایب نیتس، علاوه بر سلاح فکر و اندیشه، مجهّز به علوم و فنون گوناگونی همچون طبیعیات، سیاست و اخلاق بودند و از همه مهم تر این که ایشان، خود از بزرگان علم ریاضیات و فیزیک به شمار می آمدند. به همین دلیل، آن ها را می توان «فلاسفه دانشمند» نامید. گفته «حساب کنیم»، طلیعه خوش بینی قرن هجدهم، که کندروسه (condercet) امید داشت شعله های جبر و مقابله را به تاریک ترین زوایای فکر بشری ببرد،⁽¹⁾ از میراث نوابع این دوره است. برای مثال، لایب نیتس در حوزه های گوناگونی فعّال بود. از یک سو، از سیاست گرفته تا علوم طبیعی و از فیزیک گرفته تا تنظیم اصول حساب دیفرانسیل و انتگرال و در بحث معرفت شناسی از بحث مونادلوژی تا بحث دقیق درباره محاسبه مقادیر بی نهایت کوچک⁽²⁾ و از سوی دیگر، از بحث کشف منطق ریاضی تا سیاست مداری.

مثال دیگر این قبیل فیلسوفان، بلز پاسکال فرانسوی است. او مخترع و پایه گذار اصول ماشین های حساب امروزی و نیز محاسبه احتمالات و مقادیر بی نهایت کوچک است. یا اسپینوزا که هرچند همچون لایب نیتس و پاسکال دستی توانا و قدرتمند در ریاضیات نداشت، با این حال، کتاب معروفش تحت عنوان اخلاق را براساس شیوه قضایای هندسی اقلیدسی تنظیم کرد، به گونه ای که هر قضیه از نتایج قضایای قبلی و منوط به آن هاست و از این حیث، مباحث اخلاق مانند اصول اقلیدسی ارزش عقلی یافته است. قضایای مطرح شده گاه چنان غامضند که انسان دچار دشوار فهمی می شود، ولی از سوی دیگر، به یُمن داشتن ذائقه عقلی و خرد ریاضی، اصول معرفت در اخلاق و راه سلوک عقلانی را بر اساس اصلی ترین اصول معرفت پایه گذاری کرده است.

با کمی تردید، می توان سرسلسله این فلاسفه را دکارت فرانسوی دانست. وی علاوه بر این که مؤسّس فلسفه جدید بود، علم و فلسفه را از حالت جمود و توهّم استدلالات قرون وسطایی نجات بخشید و سعی کرد علم را از منجلاب تصورات واهی به سوی ساحل یقین علمی سوق دهد و فلسفه را بر اساس اصول استوار فلسفی بنا کند.

دکارت کوشید که فلسفه و به خصوص ریاضیات را بر استدلالات دقیق و متقن بنا کند و روش های جدید و مستقلی در ریاضیات به وجود آورد که بر اصولی مستحکم و روشی صریح و واضح بنا شده باشد. او روش های استنتاجی را با کشف هندسه تحلیلی به جایگاهی رفیع رسانید. کشف او در هندسه تحلیلی، ریاضیات را دقیق تر و پربارتر ساخت.

هرچند زمینه سازان تفکر قرن هفدهم را باید مؤسسان علوم جدید در قرن پانزدهم و شانزدهم و به خصوص اخترشناسان آن قرون دانست، با این حال، دکارت فرانسوی بود که سر رشته تجدّد حیات فکری را در زمینه علم و فلسفه به دوش کشید و خود را در معرض تکلیف بزرگی یافت و آن همان تأسیس علم و فلسفه جدید بود؛ یعنی هرچند آن دانشمندان با نظریات علمی خود، ضربات محکمی بر شالوده نظام ارسطویی وارد آوردند و اساسا موجب سست شدن نظام کهن سال فیزیک و کیهان شناسی قدما شدند، اما با این وجود، این دکارت فرانسوی بود که با نقد متأخرّان و رفع نقایص کار بیکن، سرنوشت فلسفه را به کلی در مسیر دیگر انداخت و راه را برای ادامه مسیر بر روی دیگران گشود. در میان ایشان، هرچند کپلر و گالیله روش ها و افکاری برخاسته از داوری های هوشمندانه علمی داشتند، اما این دانشمندان نتوانستند راه نوی پیش روی جهان اندیشه بگشایند و در نهایت، بر همان روش قدما قدم برمی داشتند. در حالی که، دکارت با دست شستن از شعار «استاد چنین گفته است»⁽³⁾ بر تمام دیدگاه های سنّتی به دیده نقد نگریست و آن را راه کاری جدید و افقی نو به سوی اندیشه ها شمرد، او بود که برای اولین بار، بر خلاف سنّت های فلسفی حرکت کرد و اگر تا آن هنگام فلاسفه از شی ء خارجی به مفهوم شی ء می رفتند، این بار دکارت راه عکس را پیش گرفت و از مفهوم شی ء به خود شی ء رفتند.

در حیطه علم و فلسفه، تجدید دانش و حیات فرهنگی به دست دو نفر محقق شد: یکی فرانسیس بیکن (1626 1561 Franchic Bacon;) انگلیسی و دیگری رنه دکارت (1650 1596 rene Descartes;) فرانسوی. این هر دو توجه خاصی به علل رکود علم در قرون وسطا مبذول داشتند و علت آن را بالاتفاق، در غلط بودن و بی فایده دانستن روش کسب معلومات ذکر کردند. هم فرانسیس بیکن و هم دکارت، منطق ارسطویی را وسیله کشف مجهولات نمی دانستند. به نظر ایشان، با روش قدما، نمی توان به کشف مجهولات جدید رسید. این در حالی بود که بیکن در روش کشف معلومات، بذل توجه خاصی به تجربه و مشاهده داشت و معتقد بود که با این روش، باید کسب معلومات کرد و آن را با قوّه عقل پروراند. دکارت علاوه بر عنایتی که به کار بیکن داشت، به مسأله یقینی نبودن علم پیشینیان و این که معلومات ایشان بیش تر از روی اتفاق و تصادف به دست آمده است، توجه ای قابل ملاحظه نمود و از همین رو، شیوه ای که او برای کسب معلومات ارائه نمود روش به کار بردن عقل و دقیق کردن علم بود.

مسأله مهم در کار دکارت این بود که او پس از درک صحیح اوضاع زمان خویش، شهر علم را به دهکده ای کهن سال تشبیه کرد که دانشمندان خانه های علم را بدون هیچ برنامه و هدف خاصی و بی هیچ جهت عقلی گسترش داده اند و چه بسا هر یک از خانه های علم زیبا و قشنگ بوده، ولی در کل، شهر بی نظم و فاقد هدف و مقصود به وجود آمده باشد. دکارت می اندیشید: «غالبا مصنوعاتی که دارای اجزای فراوان و دست استادان چند در کار است، به کمال چیزهایی نیست که یک نفر آن را ساخته و پرداخته»⁽⁴⁾ از این رو، او، خود را در معرض تکلیفی بزرگ دریافت و آن فروریختن نظام فرسوده علم و فلسفه متقدّمان و متأخرّان و بنانمودن دوباره آن بود. او باید نمایش نامه تأسیس علم و فلسفه جدید را خود تا به انتها می نوشت و نقش اول آن را خود به تنهایی به عهده می گرفت، و این نکته ای است که برای درک صحیح فلسفه دکارت ضروری می باشد.

در این مقاله، سعی شده است تأثیر ریاضیات در اندیشه دکارت و سپس تأثیر اصولی فلسفی دکارت بر فیزیک دکارتی، تبیین و سپس مورد ارزیابی قرار گیرد.

آشنایی با زمینه های فکری دکارت

دکارت به سال 1596 م. متولد شد و بعدها وارد مدرسه «لافش»⁽⁵⁾ گردید و به سال 1612 م. از این مدرسه با کسب مدرک کارشناسی فارغ التحصیل شد. مدرسه «لافش» مدرسه فرقه «ژزوئیت ها» (jesuites) (یسوعیان) بود که سعی داشت در برخورد میان علم و فرهنگ جدید با دین، توافقی به وجود آورد تا هم برخوردار از علم جدید و تجدید حیات فرهنگی باشد و هم بهره مند از دین و شریعت عیسی علیه السلام . در این مدرسه، نگرش خاصی به ریاضیات وجود داشت و برنامه ریاضیات به گونه ای خاص ارائه می شد؛ برنامه ای که با درایت و هوشمندی خاصی توسط ریاضی دانی به نام کریستفر کلاویوس (christopher clavius) طرح شد. او استاد ریاضی دکارت و خود یکی از آباء فرانسیسی انجمن یسوعیان بود که علاقه زیادی به براهین عینی برای فهم ریاضیات داشت و از دانشجویان خود می خواست براهین او را با «چشم» مشاهده کنند.

کلاویوس به عنوان ریاضی دان فرقه فرانسیسی، زمینه ساز نگرش خاصی در دکارت بود که می توان زیرسازی فکری او را چنین بیان نمود: اولاً، اوایل قرن پانزدهم و قرن شانزدهم علوم طبیعی و به خصوص مکانیک، ارج بسیاری یافته بود، به گونه ای که علوم طبیعی بخشی از فلسفه شناخته می شد. از این رو، فلسفه طبیعی به همراه متافیزیک (ما بعدالطبیعه) مجموعا بنیان فلسفه آن روزگار را تشکیل می داد و معرفت ریاضی معرفتی درجه دوم به شمار می رفت. در این میان، کلاویوس به طبقه بندی ارسطویی پرداخت و ریاضیات را، که دانشی متوسط میان الهیّات و طبیعیات به شمار می آمد، نه تنها احیا کرد، بلکه ادعا نمود تنها ریاضیات است که حق برابری و همپایی با فلسفه را دارد. ادعای او مبنی بر این بود که اگر بنا به تعریف ارسطو، ارجمندی و اعتبار فلسفه از طریق علم به علل حاصل می شود و نتایج به دست آمده از فلسفه معرفتی یقینی و متقن است، در هندسه نیز چنین معرفتی قابل وصول است؛ زیرا بدیهی بودن مقدّمات اوّلی در مقدّمات قیاسات به کار گرفته می شود.

ثانیا، کلاویوس فرانسیسی توجه خاصی به ریاضیات علمی داشت. به نظر او هدف اصلی از آموختن ریاضیات، توسعه و گسترش فنون متعدد است؛ چون هدف از آموختن ریاضیات به کارگیری آن در جهت رفع نیازهای بشر است. آری، کلاویوس به جنبه های علمی علم توجه خاصی مبذول می داشت. از این رو، آراء کلاویوس تأثیر بسزایی در شکل گیری اندیشه های دکارت داشت که در دوره مدرسه لافش، تحت تأثیر استاد، روح معلومات ریاضی را به ارث برد. دکارت آموخته بود که «نظام های متقن ریاضی» هرچیز قابل بحث را با قاطع ترین براهین، مدلّل می سازد، به طوری که هرگونه تردید را از آن می زداید. او همچون استادش، معتقد بود که نظام های ریاضی چنان خود را منحصرا وقف عشق به حقیقت و پروراندن آن کرده است که هیچ مطلب کاذبی در آن راه ندارد.

دکارت نه تنها این اندیشه استادش را آموزه خود قرار داد که بدون هیچ تردیدی میان همه علوم به لحاظ داشتن قاطع ترین براهین، باید مقام اول را به ریاضیات بدهیم، بلکه معتقد بود تنها معرفت ریاضی ضروری است و تنها می توان نام «معرفت» را به ریاضیات اطلاق کرد و در راه پژوهش برای یافتن شاه راه حقیقت، نباید خود را به چیزی سرگرم نمود که نتایج آن در قطع و یقین از نتایج و براهین حساب و هندسه کم تر باشد.⁽⁶⁾ دکارت این آموزه ها را از استاد خود، کلاویوس، دریافت داشت، ولی آن را به طریقه انتقادی به کار گرفت. اگر بخواهیم آغاز فلسفه دکارت را بررسی کنیم، به این مسأله برمی خوریم که هم فرانسیس بیکن انگلیسی و هم دکارت فرانسوی مقدّمات و سنگ بنای فلسفه خود را از انتقادهایی که بر متقدّمان و متأخّران داشتند، شروع نمودند. همین انتقادات ایشان را بر آن داشت تا هرچه زودتر، خود را از تارهای تنیده افکار متأخّران و متقدّمان رها سازند و طریقی نو در پیش گیرند. در نظر بیکن، ایشان همچون عنکبوت، دایم از مایع درونی خود تار می تنند و پرده سست و بی بنیان می بافند و همواره این شیره را از دهان خارج می سازند و بر تارهای پیشین می تنند. دکارت به این نکته برخورده بود که علم ایشان بیهوده و بی فایده و از همه مهم تر، یقینی نیست و معلوماتشان مبتنی بر اعتماد به دیگران و پیشینیان است یا از سر اتفاق کسب شده است. بی شک، دکارت از اندیشه های استاد خود کمال استفاده را برد، ولی او هوایی دیگر در سر داشت؛ کاری که او می خواست انجام دهد چیزی شبیه یک طوفان بود. او حتی به فکر احیای تقسیم بندی ارسطویی علم با استعانت از حساب و هندسه به شیوه کلاویوسی نبود. نزد دکارت، ریاضیات اعتبار خاصی داشت. او شدیدا به یقینی بودن ریاضیات اعتقاد داشت و پذیرفته بود که هدف علم باید توسعه فنون گوناگون و به کار بردن آن برای رفاه بشر باشد. او نه تنها همچون بیکن به فکر احیای علوم زمانه خود بود، بلکه می خواست طرحی نو دراندازد و علم را به نهایت استواری و دقت برساند. از همین رو، او فقط نمی خواست به اصلاح شیوه کسب علم دست بزند، بلکه کار دیگر او دقیق کردن علم بود.

همان گونه که گفته شد، فرانسیس بیکن درصدد بود تا شیوه قدما و متأخرّان را کنار بگذارد؛ زیرا به زعم وی در شیوه ایشان، معلومات جدیدی حاصل نمی شود. روشی که بیکن برای کسب معلومات به کار برد روش تجربه، مشاهده و آزمایش بود که در آن به تجربه و استقراء مشاهدات توجه شایسته می شد و در این روش، معلومات را به طور کامل به صبغه تجربه و مشاهدات تجربه عینی می برد و به همین لحاظ، روش او به کار علوم طبیعی می آمد.

دکارت بر آن بود که روش کسب معلومات باید به تمام حوزه های معرفتی بسط داده شود. لذا به این نتیجه رسید که این روش باید روشی واحد باشد و چون از معرفتی ضروری بهره مند است، معرفت حاصله باید متقن و دقیق باشد. به همین لحاظ، دکارت نظر خود را تنها محدود به ناتوانی شیوه کسب معلومات متقدمان و متأخرّان نکرد، بلکه در اندیشه تأسیس تفکر جدیدی بود که علم توسط آن استقرار یابد و معلومات به دست آمده یقینی باشد و در کسب آن ها جهت عقلی لحاظ شود. در روش بیکن، حواس آدمی روزنه ورود داده های مشاهده پذیر بود و معرفت آدمی از طریق استقرای مشاهدات حاصل می شد. معرفت آدمی از جهان خارج به دست می آمد و او با مشاهده و استقرا، به معرفت جدید نایل می گردید. این در حالی بود که دکارت با قایل شدن تقدّم برای عقل در برابر تجربه، همه چیز را از خود فکر یا ذهن آغاز می کرد. هدف دکارت عقلانی کردن معرفت و علم آدمی و دادن جهت عقلی به معلومات و کسب معرفت یقینی بود. و از آن جا که دکارت به یقینی بودن ریاضیات اعتقاد تام داشت و ریاضیات را حدّ اعلای معرفت آدمی می دانست، معتقد بود معرفت به دست آمده از آن ضروری است و فکر می کرد که در کسب معلومات جدید، باید به روش علمای ریاضی عمل کرد. در نزد دکارت، داشتن روش و مقدّمات درست، ما را به یقین و معرفت قطعی می رساند. بر همین اساس، در تفکر دکارت به ریاضیات باید همچون روش نگریست تا روح حاکم بر فلسفه وضوح بیابد.

نزد دکارت، چون علم و معرفتِ آدمی را جایی جز عقل نیست، پس همه علوم به هم مربوطند و علوم گوناگون در واقع یک علم هستند. راه کسب آن ها هم یکی بیش نیست، و آن روش ریاضی است. او این روش را «ریاضیات عمومی»⁽⁷⁾ نامید. البته عنوان «ریاضیات عمومی» نه بدان معناست که تنها ریاضیات علم است، بلکه در حل مسائل گوناگون علوم، باید از روش ریاضی استفاده کرد. به همین دلیل، دکارت بر آن شد تا قواعد خاصی برای فکر و اندیشه، شبیه قواعد ریاضی وضع کند و مسائل گوناگون و به خصوص مسائل فلسفی را بر آن اساس حل و فصل نماید.⁽⁸⁾ برای تدوین این قواعد، دکارت کوشید کتاب قواعد⁽⁹⁾ را به سال 1628 م. منتشر سازد. اما دکارت از آن کتاب راضی نبود؛ زیرا فکر می کرد نتوانسته است تجربیات خود در مطالعه کتاب طبیعت و اندیشه های بسیارش را در این کتاب آن چنان که در اندیشه داشت، پی ریزی نماید. در واقع، دکارت سعی داشت در این کتاب، اصول ریاضیات را در شناسایی علم به کار بگیرد، ولی مطالب آن اندیشه هایی دست و پاگیر و عقیم بود. و چنان می نمود که وی در این کتاب نتوانسته است اصولی بدیهی ریاضی و قطعی بودن حل مسائل آن را بیان کند. تعداد قواعد ذکرشده در این کتاب به قدری زیاد است که نه تنها به هدایت ذهن در پیشبرد حل مسائل کمک نمی کند، بلکه کثرت آن، مانع از هدایت ذهن می شود. از این رو، هفده سال بعد، به سال 1637 م. رساله خود تحت عنوان گفتار در روش به کار بردن عقل⁽¹⁰⁾ را نوشت. در این رساله، که به اختصار به نام «گفتار» مشهور است، دکارت با درایت، تمهیدات خود را در چرایی و چگونگی براندازی علم و فلسفه عصر خود و تأسیس علم و فلسفه جدید با دقتی قابل تأمل بیان می کند و مراحل تکمیل هندسه و کشف هندسه تحلیلی را تشریح می کند و چگونگی تعمیم ریاضیات عمومی در حل و فصل مسائل را نشان می دهد. او نشان می دهد که "روش" اصلی ترین دغدغه او در بسط هندسه و تأسیس ریاضیات عمومی است؛ همان روشی که حاصل شک دستوری التفات خاص او به یقینی بودن معرفت ریاضی و ضروری بودن آن در روش کسب معلومات جدید است.

دکارت در بخش دوم و سوم رساله اش سعی دارد به چگونگی براندازی علم و فلسفه قدیم و بنیان گذاری علم جدید را بیان دارد. از این رو، نقل این بخش از رساله برای درک بهتر فلسفه او حایز اهمیت است. او می نویسد: به هنگام بازگشت از تاج گذاری فردیناندوماز از حسن اتفاق، اندیشه ای در دل و هوایی در سر نداشتم که حواسم را پریشان ساخت. پس همواره تنها در حجره کنار آتش به سر می بردم و فرصت تفکر داشتم و یکی از نخستین اندیشه هایی که به خاطرم رسید این بود که غالبا مصنوعاتی که دارای اجزای بسیار بوده و استادانی چند در آن کار کرده اند به کمال آن چیزی نیست که یک نفر آن را ساخته باشد.⁽¹¹⁾

دکارت به طریق تمثیل، می خواهد تمهیدات خود را در کنار گذاشتن علم رایج زمان خود اظهار کند و به نظر او، جملگی علوم به جز ریاضیات، یا تخمینی است یا احتمالی، و در آن معلومات هیچ گونه جنبه های یقینی و متقن وجود ندارد و بسیاری از آن ها از سر اتفاق و تصادف به دست آمده است و بین آن ها جهت عقلی وجود ندارد؛ آموخته هایش یا غلطند یا بی حاصل و بی فایده. از این رو، دکارت به این موضوع می رسد که معلوماتش حاصل روش عقلی و یقینی نیست، هرچند او حق گذار دبیران و معلمان خود است. با وجود این، می گوید: «شهرهای کهن سال، که نخست دهکده بودند و به مرور زمان، به شهرهای بزرگ تبدیل شده اند، غالبا نسبت به آبادی های منظّمی که یک مهندس به سلیقه خود در بیابان طراحی کرده است، بد ترکیب است.»⁽¹²⁾

دکارت به این نکته اشاره می کند که شهر علم به دور از اصول عقلانی و جهت گیری عقلی رشد کرده و منظور واقعی آن از دست رفته است. وی می گوید: «همچنین فکر کردم که علوم کتابی، خاصه آن هایی که اصولشان برهانی نیست، چون اندک اندک از عقاید اشخاص بسیار فراهم آمده است، نمی توانند مانتد تحقیقات یک نفر خردمند، که درباره پیشرفت امور، استدلال ساده طبیعی می کند، به حقیقت نزدیک باشد.»⁽¹³⁾

علوم زمانه او به شهرهای کهن سالی می ماند که خانه ها و کوچه های آن «گویی یکی بزرگ و دیگری کوچک و کوچه های کج و ناهموار است که دست تصادف و اتفاق آن ها را به این صورت درآورده است و اراده مردم عاقل در آن دخالت نداشته است.»⁽¹⁴⁾ دکارت ادامه می دهد که اگر آنان را (خانه ها و کوچه های شهرهای کهن) یکان یکان در نظر بگیری، به همان آراستگی ساختمان های دیگر، بلکه آراسته تر است.⁽¹⁵⁾ به همین لحاظ، او هرچند جبر و مقابله را علمی می داند که به موارد ذهنی مجرّد تعلّق می گیرد و این به خودی خود ارزشمند است، اما به جای این که ذهن را پرورش دهد، ذهن را درگیر تقیّدات می کند.

در حوزه فلسفه، وضع بهتر از این نیست؛ قاعده اندیشه متفکران آن عصر مبتنی است بر این که قدما آنچه بوده، گفته اند، و آنان کاری جز شرح و تفسیر و توضیح عقاید ایشان ندارند و هرچه می خواستند بگویند، به آنان استناد می کردند و می گفتند: «Magister dixit» یعنی استاد چنین گفته است، و بیش تر منظورشان ارسطو و سن توماس اکوئینی بود. به همین سبب، دایره تفکر و تعقل در آن اعصار، راکد ماند و جمود اندیشه از یک سو و بیماری خانه برانداز تعصّب از سوی دیگر، عقل و اندیشه فلسفی را در آنان کور کرد و به جای این که جاده پیشرفت و ترّقی علم و اندیشه را برای آیندگان بگشاید و مسیر حرکت را به آنان بنماید، همچنان تاریک تر و مشوّش تر کرد و آن قدر پیرامون بعضی مسائل اظهار عقیده می کردند که فلسفه به جای آن که آبشخور اصول علم شود، خود دچار ابهام گویی و شک برانگیزی شده بود. دکارت همین قدر اشاره می کند که «از آن پس خود را با آن اندازه از شکوک و خطا گرفتار دیدم که فهمیدم از آن همه جدّ و جهدی که در راه آموختن به کار برده بودم، هیچ طرفی نبسته ام، جز این که روز به روز بیش تر به جهل خویش واقف شدم.»⁽¹⁶⁾

همان گونه که مشاهده می شود، توجه دکارت در نقد و تحلیل اوضاع علوم زمانه خود، پس از هفده سال سیر در آفاق، منجر به این شد که علوم آموخته او تنها بر جهل او افزوده و آنچه به او آموخته اند، یا بر سر اتفاق و تصادف به دست آمده یا غلط است و در وصول به آن معلومات، هیچ جهت عقلی وجود نداشته است. از این رو، نبودن «روش» در وصول به معلومات جدید، مسأله ای بود که توجه دکارت را به خود جلب کرد.

دکارت بحران معرفتی دوران خود را به خوبی درک کرده بود. از سوی دیگر، با شک معرفتی و نوشته های سوارز نیز آشنا بود. پس باید طرحی نو می افکند و بنایی تازه می افراشت. اما به چه وسیله، باید بنایی کهن سال را فرو می ریخت و در کجا باید آشیانه می کرد که طوفان بی اعتقادی و زمین رمل او را بی خانمان نمی کرد؟ دکارت راه خود را در شک همه جانبه بر تمام شالوده معرفتی خود، بجز یقینی بودن ریاضیات و ایمان به خدا دید؛ یعنی آن جا که در آن به آسودگی، بنایی استوار فراهم آورد و نقشه ای بکر پی ریزی کند.

«شک» در فلسفه دکارت

«شکّاک» کسی را گویند که هر امری را نمی پذیرد و در هر چیزی شک و تردید روا می دارد. شکّاک نمی تواند در مورد هر حکمی به طور قاطع و جزئی نظر بدهد و از نظر فلسفی، شک خود طریقی است که دستور آن چنین است: نباید درباره هیچ امری حکم کرد؛ زیرا انسان نمی تواند به یقین نایل شود. از این رو، اقتضای حکمت، تعویق و توقیف حکم است. در مذهب شک مطلق فلسفی، شک امری قطعی است و نباید آن را با شک به منظوری خاص اشتباه کرد. در بحث حدود شناسایی، این سؤال مطرح است که آیا علم ما چنان است که بتواند به حقایق اشیا تعلّق بگیرد؛ یعنی آیا معرفت و علم آدمی چنان است که بتواند اشیا و امور را چنان که هست، دریابد و به ذهن خود اعتماد داشته باشد؟ در مقابل این پرسش، دو جواب وجود دارد: یکی نظریه شناسایی را محدود، بلکه منتفی می سازد که نظریه «شکّاکان» (Scepticisms) است و دیگری نظریه «مذهب جزم و یقین» است که شناسایی را قابل وصول دانسته، حتی معتقد است که دامنه آن گسترده و وسیع بوده، به طوری که می توان یقین را احراز نمود.

از آن جا که درک درست فلسفه دکارت نیازمند فهم شایسته ما از شک دکارتی است، لازم می نماید نگاهی گذرا به شک مطلق افکنده، سپس به شک نسبی یا موقت بپردازیم و خواهیم دید که شک دکارت نوع خاص از شک برای احراز حقیقت و رسیدن به صخره محکم یقین در شناسایی است.

در فلسفه یونان، هراکلیتوس (576 480Heracelitos;) و پارمنیدس (570470(Parmindes; با تمام اختلافات فلسفی، در این اندیشه توافق داشتند که به شهادت حواس، در شناسایی نمی توان اعتماد کرد. حتی زنون بر این عقیده بود که حواس دروغگو هستند. در واقع، هر دوی این اندیشمندان به روش خاص خود، ادراک حواس را مورد اعتنا ندانستند. هراکلیتوس اعتقاد داشت جهان و اشیای موجود در آن در تغییر دایمی هستند و جهان عین حدوث و صیروت دایم است. از این رو، شهادت حواس برای شناخت اشیا منجر به اعتماد کافی ما نیست. حتی یکی از شاگردان او به نام کراتیلوس عقیده استاد را به طور افراطی به کار بست.

از سوی دیگر، پارمنیدس و شاگرد تیزهوشش، زنون، با اتّکا به دلایل عقلانی، هرگونه تغییر و حرکت را منکر شدند و بر این عقیده راسخ گردیدند که برخلاف شهادت حواس، در تمام اشیا، بی حرکتی و ثبات کلی حاکم است. به هر حال، از بطن نظریه «ثبات کلی» پارمنیدس، سوفسطایی گرایی از نوع گرگیاس Gorigias)) و از بطن نظریه صیرورت دایمی اشیاء هراکلیتوس، سوفسطایی گرایی از نوع پروتاگوراس (Protagoras) شاخه و برگ گرفت و چنین بود که آراء متناقض فلاسفه دلیلی شد برای انکار هرگونه قدر و اعتبار معرفت عقلانی. گرگیاس بر آن شد که اگر هم چیزی وجود داشته باشد، آن را نمی توان شناخت. از این نظر، شناخت امری دست نیافتنی است، در حالی که پروتاگوراس بر این عقیده بود که احساس نتیجه برخورد در جریان مخالف است. او انسان را میزان و مقیاس همه امور دانست. در حالی که نزد پیرون (365275 Phiron;)، فیلسوف شکّاک یونانی، شک امری قطعی بود که به نوعی، حکایت از صرافت طبعی تعمّدی داشت و می خواست تعمّدا در شک خود باقی بماند و از آن خارج نشود.

نوع دیگر شک، شک برای منظور خاص است. در این نوع، شکّاک می خواهد چیزی را به جای امری دیگر بپذیرد و تصدیق کند. شاید اولین فیلسوفی که تخم شکایت را نشاند کسنوفانس ( AD 570 ×enophanes;) بود. او بر علیه دانش و اعتقاد عامّه شک کرد. پارمنیدس نیز دچار چنین شکی شد. او نیز علیه جهان بینی عمومی و راه نظریه هراکلیتوس شک کرد. این نوع شک را باید به معنای مذهب تحقیق و پژوهش دانست. این همان معنای ثبت شک می باشد. سقراط را به همان معنای ثبت شک می توان «شکاک» نامید. «هیچ نمی دانم» سقراط و «تنها همین نمی دانم» را می دانم غرضی بود که او می خواست اندیشه ها را متوجه خود انسان کند. در مذهب «رسالت ایمان»⁽¹⁷⁾ مونتنی(15921533Mntaigne;) و پاسکال (16621623Blaise Pascal;) سعی جدّی وجود داشت مبنی بر عدم کفایت عقل و خرد آدمی تا بدان وسیله، به تحکیم مبانی ایمانی و توجیه و تصحیح اعتقاد خود نسبت به اسرار وحی و به تعلیم و تربیت مردم به حقایق دینی بهتر موفق شود.

همان گونه که ملاحظه می شود، هر یک از این متفکران شک را برای جانشین کردن امری به جای امر دیگر به کار گرفت. در دوران قبل،

در واقع، مبانی فلسفی دکارت بر فیزیک دکارت سایه افکنده و نتیجه آن ظهور قوانین و قواعدی است که باعث شد این علم تنها یک قرن و شاید کمتر در حوزه های علمی دوام بیاورد.

شک برای خارج شدن از بحران اعتقادی یا بی ایمانی یا ثبات بخشیدن به ایمان دینی به کار گرفته می شد، اما در دوران جدید، شک نتیجه بحران معرفتی بود. شک دوران جدید از انتقادهای سرسختانه بر علم و فلسفه متأخّران به وجود آمد. شرایط موجود بر علم و معرفت باعث بروز بحران های معرفتی شد. از این رو، شک این دوران برای خارج شدن از چنین بحرانی و از برای احراز حقیقت و یقین بود. در چنین شرایطی بود که دکارت سعی داشت برای اموری که می پنداشت حقیقی است، دلیلی بیاورد؛ یعنی دکارت قایل نبود که هیچ چیزی را نمی توان شناخت، بلکه به عکس، او شک را برای حصول احکام یقینی صادر کرد. غرض او حصول یقین در معرفت آدمی بود. در مقایسه ای بین پارمنیدس و دکارت، در خواهیم یافت که پارمنیدس می خواست بین عقیده و علم، و پندار و دانش، از طریق شک، زمینه های پندار و وهم را در نوردد و به دانش و معرفت برسد، در حالی که دکارت می خواست «از خاک سست و رمل رهایی یابد و بر صخره و زمین سفت پا گذارد.»⁽¹⁸⁾ شک پارمنیدس به اعتقاد و جهان بینی عمومی و آنچه راه و روش افراد «هیچ ندان، دو سره، در آن سر درگم» می نامیم تعلّق گرفت، در حالی که شک دکارت به هر آنچه دست آورد معلمان و دبیرانش بود، تعلّق گرفت.

دکارت شک خود را از همان ابتدا از شک شکّاکان جدا می کند و می گوید: «در این باب، به طریقه شکّاکان نمی رفتم که تشکیک آن ها محض شک داشتن است و تعمّد دارند که در حال تردید بمانند، بلکه بر عکس، منظور من و همه این بود که به یقین برسیم.»⁽¹⁹⁾

دکارت برای وصول به یقین، در تمام معلومات خود، که «دست پرورده معلمان و دبیرانش»⁽²⁰⁾ بود، شک کرد. به عبارت دیگر، شک را راه وصول به یقین قرار داد و آن را «شک دستوری»⁽²¹⁾ نامید و حتی در برخی از یقینی ترین اندیشه ها، شک کرده تا عمدا شک را به درجه ای از افراط و مبالغه برساند که آن را «شک افراطی» نامیده است.⁽²²⁾ دکارت در این میان، تنها آن چیزی را که با فلسفه وابستگی نداشت، مورد تردید قرار نداد، یعنی ایمان به خدا و یقینی بودن ریاضیات. دکارت شک را وسیله ویران کردن خانه کهن سال و فرسوده علم و فلسفه متأخّران قرار داد و یقینی بودن ریاضیات و ایمان به خدا را همچون «خانه از پیش آماده» مأمن آسوده و آشیانه ای مطمئن برای زیست خود تا هنگام بنا کردن ساختمان علم و فلسفه جدید کرد. در متافیزیک، دکارت ایمان به خدا و یقینی بودن ریاضیات را یکی بر اساس دیگری بنا می کند.

قبلاً آمد که آنچه برای دکارت در نقد علم و فلسفه متأخّران و قدما مطمح نظر قرار گرفت، یقینی نبودن، دقیق نبودن و بی فایده بودن آن بود. دکارت پس از سال ها سیر در آفاق وانفس، به این نتیجه جدّی رسیده بود که فقدان روش و شیوه درست متأخّران و قدما منجر به کسب معلومات جدید نمی شود و عملاً علم آن ها خالی از فایده مانده است. به نظر دکارت، چنانچه مقدّمات درست با روش درست به کار رود، معلومات کسب شده یقینی خواهد بود و بدان می توان اعتماد کرد. در این جا بود که شک از دل روش بیرون آمد و خود دریچه و روزنه ای بود که به روی روش گشوده می شد. در برنامه دقیق و از پیش تعیین شده دکارت، شک عمارت کهن سال علم و فلسفه را سست کرد. شک دکارت مبتنی بر این بود که من اندیشنده چنان ساخته شده ام که هیچ گاه نمی توانم به حقایق دست یابم. دکارت در تمام معلومات و محفوظات خود شک کرد و حتی آن را بر یقینیات خود تعمیم داد؛ مثلاً، گفت: از کجا معلوم است روح خبیثه مرا نفریفته باشد که 5=3+2 می شود؟ و از کجا معلوم است که معلومات بیداری من به اندازه معلومات در حالت خواب بی اعتبار نباشد؟ و آیا اساسا من موجودم؟ او پس از تعمیم این شک به تمام اجزای معرفتی خود و رها شدن از تمامی قیود افکار پیشین، به این مسأله برخورد کرد که آیا در این که شک می کنم، می توانم شک کنم و در این که در شک کردن می توانم فکر کنم، می توانم شک کنم؟⁽²³⁾ و سپس این مسأله را مطرح کرد که «من فکر می کنم، پس هستم.»⁽²⁴⁾ بیان دکارت عین شهود است که بی واسطه به اثبات وجود خود می رسد. دکارت پس از اثبات وجود خود، می گوید من به این مسأله می پردازم که چه هستم و حقیقت من چیست؟ به نظر او، تنها چیز یقینی که می توان درباره وجود و هستی خود گفت این است که من فکر دارم و جز فکر داشتن چیز دیگری نیستم، و اگر فکر را از من بگیرند، چیزی از من باقی نمی ماند و دیگر دلیلی بر وجود و هستی خود ندارم. اگر از دکارت بپرسیم به کدامین دلیل، به یقین می توان گفت من جز فکر داشتن چیزی دیگری نیستم و چرا ماهیت من همان فکر داشتن است، پاسخ خواهد داد: هر آنچه نزد عقل من به تصوری روشن⁽²⁵⁾ و متمایز⁽²⁶⁾ حاضر باشد، کاملاً حقیقت دارد و یقینا تحقق خواهد داشت و اگر از دلیل این ملاک پرسیده شود، خواهد گفت: تضمین این ملاک را باید مهربان بودن خدا دانست؛ زیرا مشیّت خداوند بر این تعلّق گرفته است که کوه دره داشته باشد و کل از جزء بزرگ تر باشد. چون ذات باری مهربان است، قصد فریب مرا ندارد و چون هر محدودیتی از ذات کامل دور است، هر فعل او از ناحیه وجود است، نه عدم. پس آنچه به مشیّت او تعلّق گرفته، تغیرناپذیر است. به عقیده دکارت، تصورات روشن و واضح را خداوند در ذهن من می گذارد، چنانچه این تصورات دارای هیچوجهی از حقیقت نباشد، باید خداوند را ناقص و فریب کار دانست، در حالی که هرگونه نقص از ذات باری دور است. در اندیشه دکارت، اراده الهی نامحدود است؛ حتی آنچه نزد عقل محال است می تواند در حوزه قدرت و اراده الهی قرار بگیرد. زیرا ضروریات عقلی را نیز خود او خلق کرده و هرچه محال است، او بر حسب مشیّت خود، محال قرار داده و هرچه حقیقت و حق است، او بر حسب مشیّت خود، حق و حقیقت قرار داده. پس خدایی که مهربان است و تصورات روشن و متمایز چون از ناحیه خداوند است، جهت و جنبه وجودی داشته و خالی از نقص و عدم است، و چون اراده خداوند تغیرناپذیر است، او تضمین کننده علم من خواهد بود. در اصطلاح متافیزیکی، خداوند نزد دکارت، هم خالق موجودات است و هم جاعل ماهیات، هم علت محدثه است و هم علت مبقیه، و ایمان به خدا و این که او واجد تمام کمالات است، در واقع برای تأسیس علم و فلسفه جدید نقش اصلی دارد و آن تضمین علمِ من به وجود خود من است؛ زیرا اگر من هر آن از لوای این عقیده و ایمان کنار بروم، از کجا معلوم است بتوانم به وجود خود یقین داشته باشم و سپس به معلومات خود مطمئن گردم، چرا که دکارت در تمام اجزای معرفتی خود، شک کرد؛ وقتی او به تکیه گاه ارشمیدوسی دست یافته بود، از کجا می توانست به آن مطمئن باشد؟

علم من به خودم بالوجدان قابل دریافت است و علم من به وجود ذات نامتناهی نیز تنها از راه سلب به دست می آید، اما علم من به جهان اشیای مادی، که عمده بحث معرفت شناسی فلسفه دکارت در تأمّل پنجم و ششم بدان معطوف است، تنها از تصوری به دست می آید که دکارت آن را «امتداد» می نامد؛ چیزی که در فلسفه ارسطویی و سنّت اسلامی، بدان «جسم تعلیمی» گفته می شود. دکارت چنین تصوری را در تأمّل دوم در مثال «قطعه موم» به خوبی بیان کرده است.

شک در فلسفه دکارت به من اندیشنده می گوید آیا در وصول به یقین، تصورات ذهن من با عینیت جهان خارج مطابقت دارد یا نه؟ در واقع، دکارت با شک می خواهد عینیت جهان خارج را به عینیت ذهن تبدیل کند و آن را بر اساس اعتبار تصور من اندیشنده بنا نماید. از این جا به بعد، دکارت هر امری را وقتی می پذیرد که تصوری واضح و متمایز از آن در ذهن داشته باشد و برای تقرّب به ذهن، می توان این ملاک را به سنگ محک زر فروشان تشبیه کرد؛ زیرا اگر گوهری بر سنگ محک (حقیقت) نقش بندد، به بازار حقایق راه خواهد یافت. بنابراین، با چنین ملاکی، می توان به درستی آنچه دارای حقیقت است و آنچه این گونه نیست پی برد.

نسبت بین مختصات دکارتی و بحث وضوح و تمایز

دکارت در تأمل اول از کتاب تأملّات⁽²⁷⁾ این اصل را پذیرفته است که «هرچیز را که با وضوح و تمایز کامل ادراک نمایم، کاملاً حقیقت دارد.»⁽²⁸⁾ او در واقع، اولین دستور در حصول معرفت یقینی را دوری جستن از هرگونه سبق ذهن و پیش داوری می داند و آن چیزی را که بداهتش بر او مسلّم گردد، حقیقی معرفی می کند. همان گونه که اشاره شد، نزد دکارت، صورت های علمی همان تصورات واضح و متمایزند که به وصف «بداهت»⁽²⁹⁾ متصفند. دکارت از همان تأمّل اول و همچنین در کتاب اصول فلسفه⁽³⁰⁾ به طور جدّی به اصل وضوح و تمایز پرداخته است. او در تعریف «تصور واضح»⁽³¹⁾ می گوید: «چیزی که به ذهن دقیق، حاضر و واضح باشد، درست به گونه ای که اشیا درست در برابر دیدگان ما قرار می گیرد و با قوّت فراوان بر آن اثر می گذارد، می گوییم آن ها را به روشنی و وضوح می بینیم.»⁽³²⁾ او پس از بیان این اصل، به تعریف «اصل تمایز» می پردازد و آن را چنین تعریف می کند: «آن چیزی که چنان دقیق و از اشیای دیگر متفاوت است که فقط بیانگر همان چیزی است که آشکارا بر بیننده دقیق ظاهر می شود.»⁽³³⁾ از گفتار دکارت، چنین برمی آید که تصور ممکن است واضح و روشن باشد، اما متمایز نباشد؛ یعنی تصورات روشن و واضح شرطی لازم است برای تصورات متمایز، در حالی که تصورات متمایز خود شرط لازم و کافی است برای تصورات واضح؛ یعنی حصول معرفت با تصور واضح صورت می بندد و با تصور متمایز از هم باز شناخته می شود و همچنین می نماید که تصور واضح حکایت از وجود ادراکی در فضای ذهن دارد و تصور متمایز همچون مثال «غیریت»⁽³⁴⁾ افلاطون (یا مفهوم «دیگری»⁽³⁵⁾ در فلسفه هگل) آن را از تصور اشیای دیگر مفارقت می دهد. از این رو، شناخت و معرفت با تصور تمایز کافی می شود. دکارت تصور وضوح و بداهت را در کنار هم می گذارد⁽³⁶⁾ و به عبارت دیگر، از آن جا که تصور واضح و متمایز متصف به بداهت است و تصور بداهتِ خویش، از شهود⁽³⁷⁾ در فلسفه دکارت انفکاک ناپذیر است، بنابراین، تصور واضح و متمایز دفعتا حاصل می شود و ابقای آن همیشگی و درجه یقین آن به همان درجه تصورات شناخته شده واضح و متمایز امر دیگر است.⁽³⁸⁾ به راستی، ژان وال بسیار خوب اشاره می کند که منشأ اهتمام دکارت به آنی بودن و فوریت شهود، عدم اعتماد او به زمان و هرگونه رشد و نمو در زمان است. هرچند نظریه «تصورات» در فلسفه دکارت به طور متمرکز بحث نشده و تخلیص کلام او چنان که باز نمود یک نظریه واحد از این فیلسوف باشد، کاری دشوار است، اما بی تردید، نزد دکارت چنین تصوراتی حاوی حقایق است، به شرط این که واضح و متمایز باشد؛ چرا که نزد او، اصل وضوح و تمایز از اصول عقلانی است و اصول عقلانی بر حسب مشیّت الهی تغیرناپذیر می باشد، در حالی که آدمی باید تصورات فاهمه را بر اراده اش مقدّم بدارد. گاهی اراده آدمی در هنگام تصدیقات، به حکم اراده آزاد و وسیع خود، از حدود فاهمه پیشی می گیرد و آدمی را دچار خطا می کند.

نزد دکارت، تصورات واضح و متمایز هرگز حاصل مشاهدات تجربی و ادراک حسی نیست، بلکه این تصورات را خداوند در ذهن قرار داده و یا بر حسب آنچه در ابتدای تأمّل ششم آورده، چون بدون تردید خداوند قادر است، هرچیزی را که من بتوانم متمایز ادراک کنم، به وجود آورد.⁽³⁹⁾

با توجه به این مطلب، چه بگوییم خداوند این تصورات را در من نهاده است، یا ذهن من قادر است است آن ها را به وجود آورد، به هر حال، آدمی را استعداد باطنی خاصی برای این گونه تصورات است. از سوی دیگر، اساسا تمام اندیشه های ایده آلیستی متوجه این مطلب است که هرگز تجربه و ادراک حواس برای ما کلیت و ضرورت را به حصول نمی آورد؛ زیرا هر اکتسابی از حواس و تجربه مربوط به امر جزئی است. جزئی کلیت ندارد و چون ادراک حسی انعکاس صرف کیفیات عینی شی ء نیست، بلکه نتیجه تأثیر موضوع در شخص است، برای همه ضرورت ندارد. بنابراین، تصور نفس و کمال همان قدر نزد دکارت ضرورت وجود من اندیشنده و ذات کامل را محرز می دارد که تصور امتداد و عدد برای اشیای مادی، و این تصور همان قدر حاوی حقایق است که وجود منِ اندیشنده و ذات کامل.

برای توضیح بیش تر، باید گفت: مفاهیم یا تصورات نزد دکارت، سه گونه اند: برخی فطری اند؛ از قبیل تصور کمال، تصور نفس، زمان و امتداد؛ برخی عارضی اند که از خارج آمده و از خصوصیات آن ها مبهم بودنشان است؛ مثل رنگ، مزه، حرارت؛ و برخی دیگر جعلی اند؛ یعنی ذهن در جریان ساختن و پرداختن مفاهیم آن ها مفاهیم ساده را ترکیب و تخیّل می کند. از خصوصیات تصورات فطری، پس از پیدایش زمینه تجربی، ظهور و بروز آن هاست.

دکارت پس از بیان تصورات واضح و متمایز از خود و ذات کامل نامتناهی در تأملّات پیشین، در ابتدای تأمّل پنجم، به تصور دیگری، که کاملاً واضح و متمایز از تصور نفس و کمال است، می پردازد. او در وهله نخست، کمیّتی را با وضوح و تمایز تصور می کند که فلاسفه آن را «کمّ متصل» یا «امتداد» می خوانند که می تواند در آن اجزای فراوان گوناگونی را شمارش کند و به هر کدام از آن ها انواع مقدار، شکل، وضع و حرکت را نسبت دهد. با اندکی التفات بدان ها حقیقتشان آن چنان بدیهی بر او متلایم می نماید که گویی چیز تازه ای نیاموخته ام، بلکه چیزی را به خاطر می آورم که قبلاً می دانستم.⁽⁴⁰⁾

الکساندر کویره در کتاب گفتاری در باب دکارت می گوید: «... متافیزیک دکارتی می کوشد که این دو امر یقینی (ایمان به خدا و یقینی بودن ریاضیات) را به یکدیگر پیوند دهد؛ هریک را بر دیگری بنا نماید.»⁽⁴¹⁾ آری، در فلسفه دکارت، تصور ذات کامل به نحو بسیار پیچیده ای با حقایق ریاضی در ارتباط است؛ گویی این دو تنها با واسطه من اندیشنده به هم متصل می شوند و شاید یکی از علل آن غایتی بوده که منظور نظر دکارت است؛ یعنی استفاده از علم در رفاه بشر. به هر روی در تأمّل پنجم، دکارت در مورد مفاهیم و حقایق ریاضی چنان سخن می گوید که گویی همدوش با ایمان خداوند، «طبیعت، شکل و ماهیت مخصوص و معیّنی دارد ثابت و جاوید، که ساخته ذهن من نیست و به هیچ روی، قیام به ذهن من ندارد.»⁽⁴²⁾ دکارت در جایی دیگر، در مقام مقایسه و تنبیه، وجود خداوند را از ماهیت خداوند به همان اندازه انفکاک ناپذیر می داند که تساوی مجموع سه زاویه با دو قائمه از ماهیت مثلث راست گوشه، یا مفهوم دره از مفهوم کوه. از این رو، شاید این سؤال در ذهن ما به وجود بیاید که پس تصور صرفا واضح و متمایز برای حقیقی بودن آن تصور و این که موجود باشد، کافی است. پس همان گونه که تصور ذات کامل راجع است به خداوند قادر و مطلق، و تصور نفس (فکر) راجع است به منِ اندیشنده، آیا تصور امتداد برای وجود داشتن اشیای مادی است؟ بنابراین، می توان نتیجه گرفت که این ذهن من است که ضرورت را به این تصورات داده و این نوع وجود را تحقق می بخشد، یا به نحوی ذهن ضرورتی را بر اشیا تحمیل می کند؛ یعنی آیا به صرف این که من در رؤیا، با وضوح و متمایز می بینم که روی ابرهای کبود نشسته و با ستارگان درخشان به گفت وگو نشسته ام و لباس آبی به تن دارم، آیا لازم است همه این موارد متحقق باشد؟ یا بهتر است مثالی از خود دکارت بیاوریم: او می گوید: اگر تصور خدا بدون وجود، درست مانند تصور کوه بدون دره، واقعا برای من محال است با وجود این، همان گونه که از صرف تصور کوه همراه با دره لازم نمی آید که کوهی در عالم وجود داشته باشد، همچنین از این که من خدا را واجد هستی می دانم و تصور می کنم، ظاهرا لازم نمی آید که خدا موجود باشد.⁽⁴³⁾

از همین رهگذر، می خواهیم بپرسیم که آیا به صرف این که تصور امتداد به طور واضح و متمایز برای من ادراک شده است، پس باید کاملاً حقیقت داشته باشد؟ آیا از این لازم نمی آید که ذهن من این ضرورت را بدان بخشیده باشد؟ در پاسخ باید گفت: این نوع تصورات (تصورات فطری شامل تصور نفس، تصور ذات نامتناهی و تصور امتداد) چیزی هستند، نه این که عدم محض باشند؛ زیرا کاملاً بدیهی است که هرچه حقیقت داشته باشد، چیزی است.⁽⁴⁴⁾ این ضرورت را ذهن تحمیل نمی کند، بلکه خود اشیای مادی است که ذهن مرا وا می دارد تا به این طریق بیندیشد، در حالی که در مثال کوه و دره، خلطی صورت پذیرفته است مبنی بر این که «تصور کوه بدون تصور دره محال است»، هرگز لازم نمی آورد که کوه و دره وجود داشته باشد (از حقیقت برخوردار باشد) بلکه لازمه این دو مفهوم آن است که چه کوه و دره وجود داشته باشد و یا وجود نداشته باشد، تفکیک این دو مفهوم از همدیگر امری محال است؛ زیرا سلب وجود هر یک از موارد تخیّلی مثل اسب بالدار، لباس آبی بر تن داشتن من در رؤیا و مانند آن ها امری ممکن است، در حالی که هرگز نمی توانیم خدا را عاری از کمال، و وجود خود را بدون نفس تصور کنیم.

همان گونه که از فحوای این کلام برمی آید، «حقیقت» بر مبنای سنّتی آن تعریف می شود؛ یعنی مطابقت داشتن با واقع. بنابراین، ضرورت داشتن یعنی حقیقت و قطعیت داشتن امری در واقع بودن (موجود بودن) آن و پس تصور ذات نامتناهی، امتداد و نفس برای ذهن، به طور واضح و متمایز دلیلی است بر وجود داشتن. ضرورت داشتن آن نه از آن است که ذهن وجود آن ها را بدان ها می بخشد و ضرورت را بدان ها تحمیل می کند، بلکه چون آن ها هستند و وجود دارند و در واقع چون از حقیقت برخوردارند، چنین تصورات واضح و متمایزی برای ذهن ما متبادر می شود؛ یعنی اشیای مادی آن چنان که هستند، هستند که ما می توانیم آن ها را به وضوح و تمایز بشناسیم و درک کنیم. اگر این جرأت را به خود بدهیم، خواهیم گفت: به نظر می رسد دکارت فکر و اندیشه ما را محل شناسایی یا مبدأ شناسایی می داند و آن که موجودات را خلق می کند، خداست.⁽⁴⁵⁾ پس می توان چنین نتیجه گرفت که دکارت در معرفت شناسی⁽⁴⁶⁾ شناخت را از ذهن شروع می کند و آنچه از طریق حواس به او می رسد، فقط مانند ضربه هایی است که ذهن را به آن متوجه می کند، و شناخت یقینی از فکر شروع می شود.⁽⁴⁷⁾ چنین اندیشه ای ریشه در اصالت «فاعل شناسایی»⁽⁴⁸⁾ دارد.

در این جا، برای نزدیک شدن به بحث، بهتر است به ریاضیات دکارت بپردازیم: همان گونه که می دانیم، یکی از افتخارات دانشمندان فرانسوی، اختراع هندسه تحلیلی است و این خود از آخرین مراحل نمایش نامه دکارت در تأسیس علم جدید بود که در حوزه ریاضیات مطرح می کرد. بنیان هندسه تحلیلی دکارت بر اساس مفهوم مختصات⁽⁴⁹⁾ بنا شده است؛ با این توضیح که در هندسه، با در دست داشتن دو مؤلّفه مقداری (x,y) تنها یک نقطه مثل P در دستگاه مختصات می توان تعیین نمود و درست می توان گفت: به ازای هر نقطه از دستگاه مختصات، می توان تنها یک مختصات عددی یا مقداری همچون (x,y) به آن نسبت داد. هنر دکارت این است که به راستی اصل «تمایز» را در مفهوم مختصات دریافته، آن را در هندسه تحلیلی به نحو شایسته به کار گرفته است؛ یعنی هر مختصات دیگری مثل Q از دو مؤلّفه مقداری (x,y) جداست و از آن ها متمایز.

در این جا، می توان دست به مقایسه ای زد تا بر اساس آن، به درک موفقیت دکارت در ریاضیات پی ببریم. همان گونه که در فلسفه قدیم، صورت های علمی از طریق حواس به ما می رسد و به وسیله ادراک حسی است که عقل با جوهرهایی که موضوع علم محسوب می شود، تماس پیدا می کند، به همین لحاظ، ذهن برای دست یافتن به معرفت علمی، به حواس وابسته است؛ یعنی صورت های علمی از یک جوهر باید مراتب ادراک حسی، ادراک تخیّلی و ادراک وهمی و عقلی را بگذراند تا در مرحله ای مجرّد به مفهوم تبدیل شود؛ به عبارت دیگر، به صورت های علمی، که موضوع جوهرهایی است، بدل گردد تا به عنوان معرفت شناخته شود؛ یعنی ماهیت معرفت فلسفی از انتزاعی که بین صورت های مقوّم انواع و اجناس گوناگون اشیاست (کیفیات اولیه) و صورت هایی که به کیفیات محسوس اشیا مربوط می شود، به دست می آید و از راه دریافت صورت های مربوط به انواع طبیعی، ذهن نسبت به چیزهایی که در عالم طبیعت هست، علم پیدا می کند. دکارت در نظریه تصورات یا مفاهیم، تمایز میان حس و عقل را از میان برمی دارد و منکر وابستگی فهم علمی به کارکرد اندام های حسی می شود. از سوی دیگر، نشان می دهد که همه تصورات از داراک حسی به دست نمی آید. در فلسفه قدما، صورت هایی که از اعیان خارجی به حواس و از آن جا به ذهن می رسد طوری هستند که مضمون حواس و ذهن نیز به شکل آن اعیان خارجی درمی آید؛ یعنی این فرض را پذیرفته بودند که صورت هایی که در حواس و در ذهن است، همه یکی است. اما دکارت نمونه هایی را ذکر می کند که در ذهن وجود دارد، ولی نمی تواند به یکی از چیزهایی که ادراک های حسی تحریک کرده نسبت یا شباهت داشته باشد؛ مثل تصور زمان و ذات باری. از این رو، او نتیجه می گیرد که ریشه این تصورات را نباید در خارج و اعیان و در طبیعت جست وجو کرد، بلکه این ها تصوراتی است که او باید همچون افلاطون بگوید: ذهن مولود آن است در رساله تئتتوس یا بگوید: در ذهن بوده و فطری است همچون رساله منون و ذهن تنها در برخورد با خارج، آن ها را به یاد می آورد. در واقع، در ذهن و در نزد نفس ذائقه آدمی، چنان استعداد و قابلیت فطری برای این گونه تصورات و مفاهیم وجود دارد. دکارت از سوی دیگر به این مسأله اشاره می کند که حواس ما را می فریبد. از این رو، به ادراک حسی نمی توان به عنوان امری مورد اعتماد چشم دوخت، بلکه معرفت فلسفی را باید از جایی آغاز کرد که از گزند هرگونه تغییر و تبدیلی به دور بوده، امری⁽⁵⁰⁾ متعالی باشد. آری، معرفت من به اشیای مادی تنها از آن چیزی برای من قابل وثوق است که حذف آن حذف شی ء باشد. یعنی تنها امتداد شی ء مادی است که مرا به شناخت واضح و متمایز از آن وامی دارد، و چون تصور امتداد در من، بالفطره نهاده شده است و من وضع شکل و مقدار و حرکت آن را به ذهن خود منتقل می کنم، تصوری متمایز و واضح از آن دارم که از تمام تصورات دیگر جداست. تصور من از کتاب روی میز تحریرم، نسبت به تصویر لیوان آب روی میز کاملاً متمایز است که به ذهن من تصوری متمایز و واضح از هرچیز دیگر می بخشد.

پس در این بخش، دو چیز از همدیگر قابل تفکیک است:

اول. هرچیزی را که با وضوح و متمایز به طور کامل ادراک نماییم کاملاً حقیقت دارد و تنها مفاهیم و تصوراتی کاملاً حقیقی است که به طور پیشینی در من نهاده شده و فطری ذهن من و حاکی از محکی باشد که دکارت خود به من می گوید عدم محض نباشد، بلکه چیز باشد.

دوم. ذهن من نمی تواند به تصورات من ضرورت را تحمیل کند. این بدان معناست که ذهن به صرف داشتن تصور واضح و متمایز از چیزی، ضرورت وجود داشتن را به آن نمی دهد، بلکه اشیا در جهان خارج آن چنان هستند، که ما می توانیم آن را به وضوح و تمایز درک کنیم.

ژان وال این مطلب را چنین خلاصه می کند: «از شناسایی به وجود رسیدن، نتیجه خوبی است، لیکن این بدان معنا نیست که فکر آن گاه که واضح و متمایز است، اشیای موجود را بدان سان که هستند، می بیند.»⁽⁵¹⁾ این سخن بدان معناست که ذهنِ منِ اندیشنده مبدأ شناسایی است که آن را جنبه «درون ذاتی»⁽⁵²⁾ فلسفه دکارت می نامیم.

این سخن را که «فکر خدا مبدأ وجود است»⁽⁵³⁾ در ارتباط با این کلام دکارت می گیریم که در ابتدای تأمّل ششم می گوید: «بدون تردید، خداوند قادر (مطلق) است هرچیزی را که من بتوانم با تمایز ادراک نمایم به وجود آورد.»⁽⁵⁴⁾ دوباره به مقایسه خود باز گردیم و بحث را از آن جا آغاز کنیم که دکارت شر احساس و ادراک حسی را از سر نفس ناطقه کوتاه کرد. بدین معنا، نظر او در باب تصورات، او را از کارکرد حواس و عقل فلسفی مدرسی بی نیاز می کرد. در نظر دکارت، دیگر نفس ناطقه کارش انتزاع کردن و بازنمودن اعیان خارجی برآمده از ادراک حسی نبود و حواس تنها ضربه هایی از اشیا را دریافت نموده و بازنمایی آن، حتی رنگ و بو، و گرمی و سردی، کار نفس ناطقه است. علاوه بر این، نفس به لحاظ اعمال خود، به حواس وابسته نیست؛ زیرا پیوند آن با بدن یک امر امکانی است، نه ضروری. می توان تصور کرد که نفس بدون بدن نیز وجود دارد؛ در واقع، آدمی همچون کپسول شناخت یا همچون انسان معلّق ابن سینا در ریاضیات دکارت در حین نسبت مشاهده می شود.

دکارت در هندسه تحلیلی، براساس مفهوم مختصات و نتایج برآمده از آن، دست از هرگونه تقیّد به شکل برداشته، به جای این که «ذهن را از ورزش قوّه فهم بدون فرسودن قوّه وهم باز دارد و به جای این که همچون جبر و مقابله، دچار تقیّدات گردد»، می کوشد پیش از همه، دستگاه مختصات را برپا کند. از نظر ریاضیات، دستگاه به طور عام مجموعه غیر تهی به انضمام تعداد متناهی از اعمال و نسبت هایی است که در آن مجموعه تعریف می شود. دستگاه مختصات دکارتی نیز فضای غیر تهی از مختصات بود که دارای دو مؤلفه مقداری (x,y) بود که یکی بر اساس دیگری تعریف می شد و سلسله ای از اعمال جبری و ریاضی مانند:,x,.log,-,،.+

همان گونه که می دانیم، تصور متمایز در ذات مفهوم مختصات مندرج است. دکارت موفق شد با داشتن مختصات نقاط و نوشتن معادلات جبری مربوط به خطوط و احکام جبری، به توصیف خصوصیات اشکال هندسی بپردازد، بدون این که نیاز به تحلیل هندسی قدما داشته باشد و یا ذهن را مشوّش کند. در هندسه تحلیلی، بدون تحلیل هندسی قدما و بی آن که ذهن را به تشویش بیندازد، همه چیز از مقادیر مولّفه های دو مقداری و از آن جا از درون یابی به دست می آید. در واقع، همه تحلیل ها از معادلات جبری شروع می شود و دیگر نیازی به تقیّد به شکل و تمرکز روی جنبه های مکانی و هندسی نبود. در واقع، دکارت این بار می توانست با بساطت وصف ناپذیر عدد و خطاناپذیر بودنش، تک تک معادلات جبری را بیرون کشیده، خصوصیات آن ها را کشف و احکام آن ها را به طور متقن صادر کند. او می توانست این کار را با معادلات مکان هندسی و احکام متقن بین معادلات و استدلالات متوالی، که یکی از درون دیگری از دل هم بیرون می تراوید، بیان دارد.

این مسأله از جهت دیگری نیز مهم بود و آن این که نزد دکارت، جبر بسیط تر، معقول تر و کلی تر از هندسه و هندسه برتر از فیزیک بود. دکارت با هندسه تحلیلی فرض کرده بود که می تواند با کمیّات متصل به هم، نسبت به اشیای مادی یقین حاصل کند، کمّیاتی که قاراند؛ یعنی هستی شان در خودشان مندرج است و اموری هستند که برای ذهن ضرورت و کلیت دارند. از همین رو، در نزد عقل یقینی هستند و آدمی می تواند با سلسله ای دراز از معادلات جبری، به شناخت یقینی و قطعی از فهم برسد. از این رو، مفهوم مختصات و تصور عدد نزد دکارت، همچون تصور نفس، تکیه گاه ثابت و جاوید است و به هیچ روی، قیام به ذهن من ندارد، و آن را در شمار پایدارترین حقایق می داند.⁽⁵⁵⁾ حتی اگر پیش تر برویم، خواهیم دید که معادلات جبری مثل (1+x=1+x) همان قدر یقینی است که اصل «هوهویت» و یا این که حجم بزرگ تر داخل حجم کوچک تر نمی شود.

اساسا دکارت با تصور امتداد، خصوصیات و کیفیات را از اشیای مادی می گیرد و کمیّت را جایگزین آن می کند و از آن جا که می خواهد به معرفت یقینی اشیای مادی برسد، کمّیت متصل را به کمیت منفصل احاله می دهد. در این فرایند، دکارت دو مرحله را پشت سر می گذارد: یکی این که در معرفت اشیای مادی، دست رد بر سینه تحلیل ها و تفسیرهای ارسطویی و قرون وسطایی می زند و شناخت اشیا را از دست توهّمات قرون وسطایی و آن همه سلسله مراتب های کیفی رها می سازد. از این رهگذر، او به تحلیل های هندسی می رسد و فهم کیفی را به فهم کمّی تبدیل می کند. ثانیا، جهش واقعی او را باید در به کار بستن معادلات جبری در فهم یقینی آن ها دانست.

در واقع، دکارت با به کار گرفتن معادلات جبری، کمّیت متصل را به کمّیت منفصل تبدیل کرد و از این طریق، کمّیت متصل به سلسله ای از براهین و روابط و احکام ریاضی و جبری تبدیل شد که احکام و تحلیل های هندسی از درون این معادلات جبری بیرون می تراود. از این منظر، هندسه تحلیلی چیزی نیست، مگر تحلیل هندسی از طریق معادلات جبری که سلسله ای دراز از احکام و تحلیل ها را می توان از درون این معادلات بیرون کشید؛ درست مانند قضایای تحلیلی در فلسفه کانت که محمول جدای از موضوع نیست، بلکه در خود موضوع مندرج است. برای دکارت نیز شناخت یقینی و دقیق شی ء بیرون از خود شی ء یا در روابط و نسبت آن شی ء با دیگر اشیا و کارکردهای آن شی ء نیست، بلکه در خود شی ء است.

دکارت با شک کردن، توانست متعلّق شناسایی را، که وجود عینی برای خود در جهان خارج دارد، مبدّل به عینیتی نزد ذهن من اندیشنده کند و سپس با اصل وضوح و تمایز هستی، آن را دریافته، با تصور متمایز از آن، به شناخت حقیقی آن نایل شود. تصور وضوح و تمایز و از آن جا اصل واضح و متمایز، درست مانند تصور مختصات یک نقطه در دستگاه دکارتی اولاً، ریشه در بودن آن و ثانیا، ریشه در متفاوت و متمایز بودن آن از هر نقطه دیگر دارد. دستگاه مختصات دکارت متشکّل از فضای غیر تهی با برخی اعمال ریاضی است که برای هر نقطه آن، فقط یک زوج مرتب می توان در نظر گرفت و بالعکس. پس برای هر نقطه از دستگاه مختصات، از حیث بودنش، می توان یک عدد تصور کرد و این مقدار عددی فقط بر همان نقطه دلالت دارد و جدا و متمایز از هر نقطه دیگر از این دستگاه مختصات می باشد.

حال برای هر امتداد خطی در این دستگاه مختصات، می توان معادلات جبری نوشت. این معادلات جبری از طریق درون یابی مؤلّفه های عددی مربوط به هر یک از مختصات به دست می آید. به این طریق، دکارت شناخت هر شی ء مادی را ابتدا با امتداد آن می فهمد و آن را مقوّم شی ء می داند و شناخت یقینی خود را از طریق معادلاتی کسب می کند که از مختصات هر یک از نقاط آن امتداد به دست آمده اند. پس ملاحظه می شود که دکارت در شناخت اشیای مادی از خود شی ء مادی بیرون نرفته، بلکه با شک، عینیت جهان خارج را تبدیل به عینیت ذهن یا مفهوم کرده و بعد با اصل «وضوح و تمایز» عینیت ذهنی را به یقین عقلی مبدّل نموده است. او در شناخت اشیای مادی، از مرحله عینیت ذهنی تا رسیدن به یقین عقلی، با استعانت از معادلات جبری، که خود از مختصات و مؤلّفه های عددی به روش درون یابی کسب شده بود، نایل آمد.

در مورد سایر موارد نیز او از مفاهیم شروع می کند و پس از این که اصل «وضوح و متمایز» بر آن نقش بست، آن را حقیقی می داند و به معرفت آن می رسد.

استیلای روش ریاضی دکارت در حصول معرفت حقیقی و وحدت علم

سعی دکارت بیش تر ریاضی وار کردن شناسایی اشیای مادی بود. بدین طریق، او کوشید کمّیات را جانشین کیفیات کند و از این رهگذر، منطق ارسطویی را برچیده، منطق و روش خود را استوار سازد. در شناسایی یقینی اشیای مادی، نزد دکارت، دیگر خبری از کیفیات نبود؛ همه چیز بر اساس منطقی جدید پایه ریزی می شد که بر اساس اندازه گیری و سنجش صورت می پذیرفت. این کار دکارت در معرفت اشیا، به تمام جنبه های معرفتی او نیز سرایت کرد. این مطالب از نامه های او به دوستش بیکمان⁽⁵⁶⁾ که بیش تر در زمستان 1619 م نوشته شده است، مشخص می شود؛ همان نامه که شامل خبر چهار کشف مهم او در هندسه و تفکر بسیار پیرامون روش عمومی در هندسه است. او پس از ترکیب جبر و هندسه، دریافت که هندسه را به بالاترین حد کمال رسانیده است. پس بی درنگ، خود را سرمست از شور و شعف دید؛ چرا که افکارش جامه عمل پوشیده و از این رو، بنا به آنچه از اقوال و نوشتارش پیداست، دست به جسارت بزرگ تر زد و گفت: حال که ریاضیات چنین به هم متحد شده، چرا نگویم که همه علوم یکی هستند. بی تردید، آنچه در فلسفه دکارت ریاضیات عمومی نامیده می شد، تعمیم هندسه تحلیلی دکارت بر تمام جوانب علم معرفت آدمی است.

دکارت از پی ریزی روش فلسفی خود نیز به سوی روش ریاضی گام برداشت؛ زیرا علاوه بر اصل «وضوح و تمایز» که در اولین قاعده از قواعد چهارگانه دکارت منعکس گردیده و تا این جا سعی شده تا رابطه و پیوند این اصل با بنیان هندسه تحلیلی دکارتی تبیین گردد و نیز علاوه بر این که این مسأله با cogitoدکارتی مناسبتی دارد، از سوی دیگر، پیوندی با جنبه درون ذاتی فلسفه دکارت نیز دارد. طبق این قاعده: «هیچ چیز را حقیقت ندانم؛ فکر این که بر من بدیهی باشد و در تصدیقات خود از شتابزدگی و سبق ذهن و تمایل بپرهیزم، و نپذیرم آن را که روشن و متمایز باشد و هیچ گونه شک و شبهه ای در آن نماند.»⁽⁵⁷⁾

قواعد دوم تا چهارم دکارت در حصول معرفت حقیقی نیز اقتباس شده از روش ریاضیات است؛ یعنی روش تحلیل و تجزیه، روش ترکیب و رعایت ترتیب، و در نهایت، روش استقصا؛ یعنی از روش دوم باید مشکلات را تا آن جا که می شود، به اندازه ای که برای تسهیل حل آن لازم است، تقسیم به اجزا نمود، به طوری که معلوم برای ما بدیهی و واضح باشد. این کار در روش ریاضیات «تجزیه و تحلیل» نامیده می شود. دکارت در مورد قاعده دوم، می گوید: «افکار خود را به ترتیبی، جاری سازم که از ساده ترین چیزها، که علم به آن ها آسان تر است، آغاز نموده و کم کم به معرفت مرکبات نایل آیم.»⁽⁵⁸⁾

این همان روش «ترکیب» در ریاضیات است؛ زیرا تفکر ریاضی برقرار کردن نسبت میان داده ها و روابط است که باید نظمی دقیق میانشان رعایت شود. از نظر ریاضی، عقل معنایی جز نسبت و روابط ندارد؛ نسبت و روابطی که خود، نظم ایجاد می کند. در قاعده ترکیب است که کوشیده می شود پس از رسیدن به بسائط، توجه خود را به مبتلای مسأله جلب کنیم؛ یعنی نظر خود را جلب این مسأله کنیم که مجهول در کجا با این بسائط گره خورده و چگونه با آن ها مرتبط شده است. پس از بسیط ترین عنصر به طرف بسیط تر و سپس از بسیط به مرکّب، تا برسیم به مطلوب یا کسب معلوم نهایی. دکارت خود این روش را در فلسفه استنتاج، «مرکّبات» نامیده است که در ریاضیات جدید (منطق صوری) استنتاج ریاضی می نامیم؛ زیرا استنتاج ریاضی، یعنی رسیدن از مقدّمات بسیط درست به مطلوب درست به طور صحیح. بدین طریق، دکارت بذر اختراع منطق ریاضی را کاشت و بعدها لایب نیتس آن را کامل کرد.

قاعده چهارم نیز به قاعده «استقرا» یا به گفته دکارت، قاعده «استقصا» معروف است. طبق این قاعده، در هر مقام تقسیم مشکلات به اجزا به قاعده دوم را در جاری ساختن افکار، به ترتیب و نتایج آن ها بر قاعده سوم، شمارش مورد استقصا را چنان کامل نمایم که از بازدید مسائل به اندازه کافی مطمئن باشم که چیزی را فرو نگذارده باشم.⁽⁵⁹⁾ این بیان ریشه در اصالت عقل و مسأله شمارش در ریاضیات و عمل ترتیب دارد.

دکارت پس از این مطمئن است که قواعدی را پیاده کرده است که ذهن خواهد توانست تا بی نهایت تسلسل دراز دلایل ساده و آسان را دنبال کند و آن ها را به یکدیگر وصل نماید و ترکیب کند، و بدون این که دچار تشویش و انحراف شود، مانند ریاضی دانان، در حل هر مشکلی، به طور یقینی، می توان به وحدت پاسخ مطمئن پی برد و بدین وسیله، علم به عالی ترین درجه اطمینان و دقت خواهد رسید؛ چون دلایل هرچند دراز است، اما بسیط و بدیهی و خطاناپذیر است.

آری، دکارت در حجره گرم، یک اندیشه اساسی است و آن «وحدت علم» بود. کویره می گوید: باید توجه کرد که وحدت علم ناشی از تصورات ساده ذهن است که نظم و رابطه در آن ایجاد می شود؛ یعنی وحدت علم ناشی از ساده ترین تصورات ذهنی است که با دنبال کردن نظم ذاتی سازه های ذهنی، می توان نظم حقیقی را از آن ها بازیافت؛ نظمی که اینک پنهان است و نقاب برچهره دارد؛ نظمی که با بازیافتن آن، درختی که ریشه اش فلسفه اولی، تنه اش فیزیک و میوه اش اخلاق است، رشد خواهد کرد.⁽⁶⁰⁾

دکارت با این افکار می خواست همه چیز را تبیین کند و به راستی مشعل جبر و مقابله را به تاریک ترین زوایای ذهن بشر ببرد و هر چیز را بر اصول و مبنایی متقن استوار سازد و همه چیز را اندازه بگیرد و اصول نظری را بر اساس اصول و نظمی و ترتیبی ریاضی بنا کند. حتی در تحلیل، دوران زندگی دکارت برمی خوریم به این که دومین دوران زندگی او دوره اهمیت روش ریاضی در شناسایی دقیق می باشد؛ دوره ای که دکارت همواره در فکر تأسیس علم جدید و فلسفه جدید بوده و در این دوره است که افکار او با اندیشه های استادش شکل می گیرد و آن همان ضروری بودن و یقینی بودن ریاضیات و معرفت ریاضی است. و این خود شالوده ای بود تا سایه آن بر تمام جنبه های معرفتی دکارت افکنده شد.

همه این نظرات از این جا برمی خاست که باید به دنبال کشف حقیقت و وصول به یقین به پاخاست و برای کشف حقایق و معلومات جدید، باید به روش ریاضی دانان پیش رفت و زنجیرهایی از استدلالات و تسلسل دراز دلایل را می توان به کار برد و آن را به نام روش دکارتی پی گرفت و می توان از شک اندوه بار مونتنی عبور کرد و شعاع نور فطری عقل را بر تمام تاریک خانه فکری خود تاباند و از جهل آن درگذشت و به سوی نور فهم و وصول به یقین رسید.

تأثیر اصول فلسفی دکارت بر فیزیک دکارتی

دکارت پس از این که وجود خود Cogito را چون "من اندیشیده" مستقر و اثبات کرد به اثبات وجود کامل، که خیر اعلی را به حدی مخلوقاتش می خواهد و علت مبقیه تصورات واضح و متمایز را تضمین می کند، نظر خود را به جهان خارج معطوف می سازد. او درصدد است آنچه در عالم اعیان به طور واضح و متمایز بر او نمودار می شود کشف نماید. به همین دلیل، در تمثیل معروفش تکیه موم می گوید: «اگر حقیقتا به موم تعلق ندارد از آن بگیریم، بی شک از آن چیزی که از آن باقی می ماند یک شی ممتد و انعطاف پذیر است که دارای قابلیت حرکت است.»⁽⁶¹⁾ علاوه بر بحث پراهمیت امتداد در فلسفه دکارت، که راجح به ماهیت اشیای مادی است، در فیزیک دکارتی بحث حرکت از اهمیت بسیاری برخوردار است. اساسا در نزد دکارت علم ریشه هایش مابعدالطبیعه و فلسفه است و شرست آن اخلاق و علم وظایف اعضا است. حال که از نقشی هرچند کوچک از فلسفه و ریاضیات دکارت فارغ شده ایم، بهتر است نظر خود را به فیزیک دکارتی و خصوصا بحث حرکت بیافکنیم.

بررسی و ارزیابی

اگر نظری گذرا به فیزیک دکارتی داشته باشیم، تأثیر و تاثر مبانی فلسفی و عقلانی او را در آن مشاهده می کنیم. در واقع، مبانی فلسفی دکارت بر فیزیک دکارت سایه افکنده و نتیجه آن ظهور قوانین و قواعدی است که باعث شد این علم تنها یک قرن و شاید کمتر در حوزه های علمی دوام بیاورد. تفکر فلسفی دکارت، همان طوری که گذشت، ریشه در نگرش های ریاضی او داشت و در آن حال و هوا رشد کرده بود و اندیشه فلسفی او این چنین رشد کرده بود که نقش تصورات بسیار محوری است. در بحث حرکت نیز دکارت صرف نظر از عوامل آن به شناسایی و فهم آن می کوشد. پر واضح است برای او علم داشتن از تصورات آغاز می شود. نه خود اشیا و می توان گفت: علم را باید در پی گرفت استدلالات طول و دراز به دست آورد، نه از امور مادی. علم ها در خور ماست یا بهتر است مثل خود او بگوییم: بذرهای علم در خود ماست.⁽⁶²⁾

در حقیقت، عقل ما تهی نیست و در نزد عقل، اصول دانش و آنچه را که برای بنیان نهادن علم لازم است، می توان یافت و حال که می خواهیم دانش و علم خود را یقین کنیم و آن را به غایت دقیق سازیم، باید به بازیابی آن اصول دست بزنیم و دیگر نیازی نیست تا به مشاهدات خود آن قدر عنایت داشته باشیم بلکه باید این علم را از تصورات ذهنی شروع کنیم و با دنبال کردن استدلالات و تصورات روشن و متمایز و در دنبال کردن نظم ذاتی بین سازه های ذهن به علم حقیقی دست یافت.

در نزد دکارت آنچه ذاتی شی ء است به تصدیق عقل می رسد و حقیقتی است. به همین لحاظ آنچه مربوط به مقتضیات خارجی اشیا است حقیقی نیست. از این رهگذر، او دو چیز را ذاتی اشیا می داند. امتداد که جوهر و ماهیت اشیای مادی است و حرکت که جزو کیفیات اشیا است. دکارت در تمثیل قطعه موم امتداد را ماهیت اشیا دانسته و جسم بودن را دقیقا برابر ممتد بودن می گیرد. اما حرکت، آن قسمتی از هستی اشیا است که به واسطه آن و به همراه امتداد، جهان را می تواند بسازد. نسبت حرکت به امتداد، همچون رابطه وضوح و تمایز است، آنچه به طور متمایز در هر شی هست امتدادهاست. با رجوع به "اصول فلسفه" دکارت حرکت را به انتقال جزیی از ماده یا از یک جسم از کنار اجسام دیگر که بدون فاصله با آن ها اتصال دارند به کنار اجسام دیگر می داند.⁽⁶³⁾

از سوی دیگر، دکارت با دوری جستن از تصور تغیر و شدن و پناه بردن به تصور «آنِ زمانی» خود مشکلات عدیده ای را در مکانیک و وضع قوانین عام فیزیک به وجود می آورد. بر این اساس، تصور حرکت برای دکارت مبتنی بر این است که شی ء در هر لحظه از زمان در جایی قرار دارد و در لحظه بعد در جایی دیگر. یعنی حرکت از اجزای بسیار کوچک، حرکت های بی شماری تشکیل یافته است که هر جزء از این حرکات با جزء دیگر حرکت منفک است. حرکت را باید آن به آن زمانی مشاهده کرد. حرکت مجموع حرکت های کوچک است. در واقع، به نظر دکارت آنچه در حرکت انتقالی اهمیت دارد واقع شدن شی ء در هر لحظه در یک مکان خاص است. تصور ما از چنین حرکتی نتیجتا امری کاملاً ایستاتیکی خواهد بود؛ یعنی تصور هر حرکتی با مفهوم آنیت آن همراه است و هر جزیی از حرکت از جزء دیگر حرکت جداست. در مابعدالطبیعه دکارت نیز دیدیم که در اهمیّت قائل شدن او به آنیت و فوری بودن شهود نتیجه عدم اعتماد به زمان و رشد آن در زمان بود. آری شهود (Cogito) در دکارت، محصول شهود آنی و فوری "من هستم" می باشد.

برای فهم بهتر این نکته شایسته است آن را با نظر هراکلیتوس راجع به نظریه صیرورت و شدن مقایسه کند. در نزد هراکلیتوس، قانون جهانی و کلی و همه گیر همان دانایی به این است که همه چیز یکی است (قطعه 50) و شاید بی جهت نباشد که هسته فلسفه و هراکلیتوسی را باید این نظر و اندیشه دانست که هستی در عین کثرت واحد و یکی است. لذا از نظر او، ماهیت کثرت در وحدت اضداد و کشمکش های آن است. «جریان کشمکش ها و اضداد وحدتی پدید می آورید و در نتیجه، وحدت خود زاییده کشاکش پیوسته و لاینقطع میان اضداد است. این کشاکش اضداد و جریان های متضاد است که یگانگی و پیوستگی را به وجود می آورد. به این لحاظ، دیگر صیرورت و شدن استحاله و تغییرات جزء به جز نیست بلکه کل واحدی است که همچون امری واحد و یگانه باید دیده شود. در واقع، اگر بخواهیم به زبان هراکلیتوسی حرکت را بیان کنیم درخواهیم یافت که حرکت نتیجه یک پویایی (dynamic) است که کل حرکت را همچون امری واحد و یگانه از ابتدا تا انتها تصور می کند. یعنی حرکت نتیجه پیوستگی بین نقاط است و شی ء هم در اینجاست و هم در آنجاست. در حالی که با التزام به اندیشه دکارتی، حرکت امری ایستاست نه پویا و توانمند (dynamic) حرکت امری خطی و معادلات آن درجه اول است نه امری منحنی وار و از درجه های بالاتر.

هرچند تصور صیرورت شدن امری انضمامی است اما به نظر دکارت صیرورت امری انتزاعی و ذهنی است؛ یعنی با این که ما شاهد تغییر و تحول در جهان خارج هستیم، اما می توان استنباط کرد که فکر صیرورت و شدن در نزد عقل به تعارضاتی برمی خورد. چرا که اولاً در نزد او می توان صیروت را استحاله و یا دگرگونی کیفیات تعقل کرد. اما برای فکر کردن درباره صیرورت کل، درست باید آن را از کیفیات جدا کرد. بدین ترتیب، صیرورت به وسیله کیفیات جزیی تعریف می شود. در صورتی که سعی ما این است که صیرورت را به طور کلی تعریف کنیم و از کیفیات جزیی صرف نظر کنیم. از سوی دیگر، تعقل صیرورت جزیی در گرو قبول صیرورت کلی است؛ یعنی صیروت کلی و صیرورت جزیی به یکدیگر احاله داده می شود. در واقع در عین حال باید تصورات کیفیات جزئی را هم مسلم بگیریم و هم طرد نماییم!

ثانیا، هرچند هراکلیتوس اصرار داشت که صیرورت شدن امری عینی است اما نزد دکارت صیرورت اساسا امری نفسانی است؛ زیرا ما به هنگام فکر کردن درباره صیرورت، همواره خود را به گونه ای داخل آنچه در حال شدن و صیرورت است می نهیم و خود را با آن چیز که دگرگون می شود یکی می انگاریم. یعنی هرچند ادراک، تغییر عینی و انضمامی است اما دکارت می اندیشد ما همواره آن را با نوعی شهود درونی درمی یابیم. بدین ترتیب، دکارت تغیّر را در حرکت ملاحظه نمی کند. در نتیجه، برای دکارت حرکت امری حقیقی است که به جهان خارج راجع است. اما صیرورت و شدن تنها امری انتزاعی و مربوط به امر شهودی است. این در حالی است که حرکت به عنوان یک کل، همواره با تغیّر و پویایی هم ذات است. مولوپونتی در کتاب پدیدارشناسی ادراک می گوید: «این من نیستم که در هر یک از نقاط و آناتی که پرنده می گذرد همان پرنده را با همان خصوصیات می بیند، [بلکه] این پرنده است که در حال پریدن جنبش خود را وحدت می بخشد. این پرنده است که جابجا می شود و این مشت من است که هنوز از اینجا نگذشته در آنجاست مانند ستاره دنباله دار.⁽⁶⁴⁾ دکارت همچون زنون ایستایی حرکت را به عنوان امری خارجی نظاره می کند که خود به عنوان ناظر از بیرون به آن توجه دارد و لذا از تصور پویایی جسم و عامل محرک حرکت باز می ماند. زنون در احتجاجات خود حیله هایی را به کار گرفت تا براساس آن واهی بودن تغییر و حرکت و صیرورت را اثبات نماید و مانند شاگردان خلاف راه و مشرب استاد خود را تداوم بخشد. او در این احتجاجات سعی داشت نشان دهد هر آنچه هست، هست و این هستنده ها سکون دائمی هستند و اگر فرض استاد را نپذیریم دچار تناقض خواهیم شد. اساس این تناقضات، اکثرا مبتنی بر این بود که همیشه جزء بسیار خرد و کوچک هستند [یا باقی می ماند] و چون هرگز نمی توان از آن جزء بسیار خرد به لحاظ ضرورت عقلانی صرف نظر کرد، پس عالم انضمامی همواره دچار چنین احتجاجاتی است مگر این که منکر هرگونه صیروت، کثرت و حرکت در هستنده ها باشیم. او با این کار نشان می دهد که باید از ادراک حسی دست برداشت و دست به دامن عقل شد و ثبوت جوهر عقلانی از نتایج تلاش های او و استادش بود. هرچند این خود نکته جالبی است. اما زنون عملاً با چنین اندیشه ها، خود را در نهاد انتزاع جوهر عقلانی متوقف کرد و خود موجب بروز نهادی شد که بر نهاد خود تاخت. اندیشه ای که خود، خود را منهدم کرد.⁽⁶⁵⁾ از این رو هرچند او در اثبات نظریه وجود پارمنیدس کوشش کرد اما احتجاجات او بیش تر رد مفهوم نامتناهی بود تا رد تجربی حرکت.⁽⁶⁶⁾ زیرا او حرکت را از بیرون تماشا می کرد و هرگز در تقسیم سیر حرکت تا بی نهایت های کوچک به تقسیم زمان مبادرت نکرده بود، آری به راستی سخن و اندیشه نمودن روی ورق کاغذ بسیار جالب بود، اما علی رغم اثبات های او ما در عینیت جهان خارج، رسیدن به محل کار، پژمردن گل های سرخ و زرد شدن برگ های بزرگ در پاییز و هزاران هزار نمونه دیگر را تجربه می کنیم.

با این که مبادی یکسان، اندیشه ها را به هم نزدیک و گاه مماس می کند. اما دکارت از این مرز گذشته بود. به قولی، دکارت مرد چاقو به دستی بود! او در پی رد حرکت نبود بلکه اساسا حرکت یکی از عناصر سازنده جهان او بود. همان طوری که زنون می اندیشید، او نیز مسیر حرکت را به مانند اجزا خرد تقسیم می کرد. بدون این که زمان را نیز در این کار دخالت دهد، در حالی که نتیجه کار زنون رد و انکار مفهوم بی نهایت های کوچک بود و زنون اگر می توانست از این اجزای بسیار خرد صرف نظر کند، از جهان انتزاعی به جهان واقعی بازمی گشت. دکارت اگر می توانست کل حرکت را جزهای کوچک متصل به هم تصور کند و از آن واحدی یگانه بسازد تا از رهگذر آن، موفق شود بی نهایت های کوچک را در آن ملاحظه نماید، می توانست در این طریق به مفهوم اساسی صیرورت و پویایی در ذیل پیوستگی حرکت و یگانگی آن دست بیابد. اما هر دو در ایستاتیک بودن حرکت باهم همداستان بودند. هر دو در این نکته اصرار داشتند که می توان کل یک سیر را به اجزا خرد تقسیم نمود. در حالی که می دانیم اگر چنین باشد. اجزای خردشده می باید و بالضروره باید دارای بُعد باشد تا معنای امتداد داشتن در آن تهی از معنا نشود. در حالی که زنون از این مسأله درمی گذرد، دکارت اجزای حرکت را به طور ذاتی منفک از هم تصور می کند؛ یعنی مفهوم انتقالی حرکت و تعریف حرکت مطلق. این در صورتی است که اجزای حرکت هرگز نمی توانند از هم جدا باشند. ثانیا، شی یک نقطه سخت نیست بلکه شی امری انضمامی و ذی ابعاد است و هرگز چنین جسمی نمی تواند تنها و تنها در یک نقطه هندسی متمرکز باشد بلکه مکان جسم متحرک همیشه در مکان انضمامی (Concrete) قرار دارد که تعریف و شرایط دکارتی را برهم می زند. اساسا دکارت چون همه چیز را از استدلالات و تصورات شروع می کند و در فیزیک بر پایه و مبنای ریاضی گام برمی دارد، لذا معادلات او که شرایط مکان هندسی هستند، تنها در تصورات محض جای دارند نه در جهان عینی و درست از همین رو، فیزیک او از ابعاد دیگر عینیت خالی می گردد.

منظور داشتن پویایی و توانمندی حرکت، خود از نتایج پیشرفت حساب بی نهایت کوچک بود و استفاده از حساب بی نهایت کوچک می تواند به درک و محاسبه این جنبه از حرکت ما را توانا سازد. لایت نیتس به اعمال حساب بی نهایت کوچک و همچنین با اعمال دو مفهوم نیرو و کوشش یعنی آن چیزی که دکارت در حرکت نفی می کرد توانست تناقض ذاتی حرکت در نزد عقل را برطرف سازد. لایب نیتس در فلسفه خود از این دو مفهوم استفاده کرد و آن را با مفهوم بی عنایت خرد لحاظ نمود و از این طریق، تعارض صیرورت را برطرف نمود. در نزد لاریب نیتس مونادها (جوهرهای فردی روحی) بدون انقطاع در حال حرکت، بر گذشت از ادراکی به ادراک دیگر هستند. از این رو، او موفق به سامان دادن اصول فلسفی شد که توانست یکی از مهم ترین مسائل نیمه دوم قرن هفدهم را حل کند، یعنی این مسأله که چگونه می توان معادله مماس بر یک منحنی در هر نقطه دلخواه روی منحنی را به دست آورد. این مسأله هرچند در صفحه مختصات دکارتی و توابع آن مطرح شد، ولی هندسه تحلیلی دکارت و فلسفه دکارتی چون مجهز به تصور تغیر و حساب بی نهایت کوچک نبود، در حل آن عاجز ماند.

دکارت نه تنها از نیرو به عنوان محرک جسم متحرک چشم پوشی کرد بلکه قوانین حرکت و اصول عام فیزیک او بر اساس اندازه و شکل و به طور خلاصه، براساس تصور امتداد شکل گرفته بود. همه این موارد موجب شد تا اصول او دچار پرت گویی افراطی حتی در قوانین اولیه اش شود. قوانین عام فیزیک دکارتی می گوید:

قانون اول: اجسام در سکون و اجسام در حال حرکت، تا زمانی که تحت تأثیر جسم دیگری قرار نگیرد به همان ترتیب در حال سکون و در حال حرکت باقی خواهد ماند.

قانون دوم: حرکت شتاب دار حرکت مستقیم الخط است (ولی ما به واقع می دانیم که حرکت شتاب دار روی منحنی خواهد بود.)

قانون سوم. الف) اگر جسم متحرکی با جسم دیگری برخورد نماید و مقاومت جسم اخیر در برابر حرکت بزرگ تر از نیرویی باشد که جسم اول برای ادامه حرکت خود دراختیار دارد، در آن صورت جسم اول بی آن که نیروی حرکت خود را از دست بدهد، مسیر خود را تغییر خواهد داد.

قانون سوم. ب) اگر جسم اول نیرویی بیش از مقاومت جسم دوم داشته باشد، در آن صورت جسم اول، جسم دوم را همراه خود به حرکت درمی آورد. در حالی که، نیروی خود را به همان اندازه که به جسم دوم می دهد از دست می دهد.⁽⁶⁷⁾

این گونه سخن گفتن دکارت، ریشه در تأثیر ندادن مفهوم صیروت و تصور و تغیر پویایی و لحاظ نکردن حرکت نسبی است. دکارت از این سه قانون هفت قاعده تصادم نتیجه می گیرد که از همه بدتراین قانون است که هرگاه جسم متحرک صرف نظر از سرعتی که می تواند داشته باشند، نمی تواند جسم ساکتی را که بزرگ تر از آن است به حرکت درآورد. حتی دکارت در محاسبه انرژی حرکت جنبشی مقدار آن را (MV) محاسبه می کند که در واقع، امروزه به مقدار حرکت جسم مشهور است. در حالی که لایب نیتس این انرژی را 2(MV) محاسبه می کند. در این معادله ناقص توان دوم سرعت نتیجه لحاظ کردن تغییر و دیفرانسیل گیری بود که در این جا برای جلوگیری از محاسبات ریاضی از گفتن آن صرف نظر می کنم.

در واقع، می توان دانست که دکارت تنها و تنها اندازه و شکل یعنی آنچه مربوط به بحث امتداد آمد را مدنظر داشت. آری دکارت مدعی است که قوانین او مأخوذ از اصول فلسفی اوست. لذا در گفتار می گوید: «نخست کوشیدم که مبادی یاعلل اولیه هرچیز را که هست یا می تواند باشد، به طور کلی دربیابیم و برای این منظور جز خداوند که آفریننده همه چیز است در نظر نگیرم و آن اصول را جز از بذرهایی معین حقایق که در روح ما سرشته شده فرا گیرم.

البته، دکارت فقط به بندهایی که در وعای ذهنش بود اکتفا کرد اما جهان خارج فقط آنچه در وعای ذهن است، نیست و جهان فقط با بعد و حرکت ساخته نشده است. چه لاک با این که دقت نظر وحدت اندیشه فیلسوف و ریاضی دانان فرانسوی را ندارد و به تیزهوشی او نیست. اما حتی المقدور دانست که جهان و اشیای جهان مادی چیزی دارد به نام جرم که سفتی و سختی جسم از آن است. ولی دکارت سرگشته اندیشه های محض بود. و البته عاقبت کسی که ادعا کند «به من بعد و حرکت را بدهید تا جهانی را برپا کنم، چیزی جز پرت و پلاگویی در حیطه طبیعیات چیز دیگری نخواهد بود.»

··· پی نوشت ها

1 استوارت همپشیر، عصر خود، ترجمه احمد سعادت نژاد، انتشارات امیرکبیر، 1345، ص 158

2. Infinitesimals

3. Magest Dexit

4 رنه دکارت، گفتار در روش، ترجمه محمدعلی فروغی، ضمیمه سیر حکمت در اروپا، چاپ صفی علی شاه، 1317، ص 135

5 مدرسه و شهری کوچک در فرانسه La fleche

6 اتین نیلسون، نقدتفکرفلسفه غرب، ترجمه احمداحمدی،چ حکمت، 1375، ص 131

7. Universal mathematics

8 محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ هفتم، جلد اول، ص 40

9. Regulues

10الی 16 رنه دکارت، رساله گفتار در روش به کار بردن عقل، ضمیمه جلد اول سیر حکمت در اروپا، ص133/ص 134/ص 134/ ص 125/ ص 135/ ص 135/ ص 136

17. Fideisme

18 رنه دکارت، پیشین، بخش سوم، ص 133

19 رنه دکارت، گفتار، ص 146

20 پیشین، بخش چهارم، ص 146

21 شک روشی یا douite methodology

22. douite hyborbolic

23. Dubito ergo cogito

24. Cogito ergo sum

25. Clearness

26. distincteness

27. Miditations

28 رنه دکارت، تأملّات، ترجمه احمداحمدی، تأمّل اول، ص 38

29. evident

30. principle of philosophy

31. clearness

32. ibid, principle, p.45

33. ibid, principle, pp, 46-47

34. Idea of alternate

35. otherness

36 به خصوص در تأمّل پنجم

37. intition

38 دکارت در تأمل پنجم، به این مطلب اشاره دارد که «در میان چیزهایی که به این نحو تصور می کنیم، بعضی هست که معرفت آن ها در واقع، برای همه کس بدیهی است و پاره ای دیگر است که فقط برای کسانی مکشوف است که با دقت بیش تری بررسی می کنند. با این وجود، همین ها بعد از یکبار مکشوف شدن، دیگر نمی توان قطعیت آن ها را از بقیه کم تر دانست.» (تأمّل پنجم،، ص 77)

39الی42 رنه دکارت، تأملات، تأمل ششم، ص81/ص 72/ص 36 / ص 72 با تصرف

43 البته رهیافت دیگری نسبت به عدم ضرورت دادن ذهن به چنین تصوراتی را می توان منفعل بودن صرف ذهن در مقابل آن ها دانست؛ یعنی ذهن هیچ گونه دخل و تصرّفی در چنین تصوراتی ندارد.

44 تأملات، تأمل ششم، ص 74

45Subjectivism جنبه درون ذاتی فلسفه دکارت

46. Epstomology

47 اصالت فاعل شناسی در فلسفه دکارت امری انکارناپذیر است؛ زیرا دکارت شناسایی را از مفهوم آغاز می کند که جایگاهش در ذهن فاعل، شناسایی است و در این گونه شناسایی، شناخت از مفهوم و تعریف را بر خودش میسّر می کند و به خودش می رسد.

48. Subjectivisme

49. Concept of Coordinale

50 منظور جنبه افلاطونی شناخت نیست؛ چرا که دکارت سعی دارد در شناخت، مسأله یقین را، که نهایت کار او در روش است محقق کند؛ یعنی شفاف و دقیق کردن علم به خارج، به دور از هرگونه امر ارزشی. فلسفه ایمان به خدا هم به همین دلیل اهمیت دارد، نه از لحاظ دیگر.

51 ژان وال، بحث در ما بعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی و همکاران، ص 524

52. Subjectivisme

53 این سخن که جهان فکر خداست، یکی از شناخته ترین اندیشه های قدماست، به خصوص در بین فلاسفه قرون وسطا.

54 رنه دکارت، پیشین، ص 81

55 گفتار در روش به کار بردن عقل، ضمیمه سیر حکمت در اروپا، ص 138

56. Issace Bacman

57 گفتار در روش به کار بردن عقل، ص 138

58و59 همان، ص 139

60 الکساندر کویره، گفتار در باب دکارت، ص 52

61 تأملات در فلسفه اولی، رنه دکارت، ترجمه دکتر احمد احمدی، نشر مرکز دانشگاهی، چاپ دوم، 1369، ص 32

62. Sont in noblis semina scientiaram

63 اصول فلسفه، رنه دکارت، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات بین المللی الهدی، چاپ اول، 1376، بخش دوم، دخل 25، ص 291

64 به نقل از کتاب بحث در ما بعدالطبیعه ژان وان، ترجمه علی مهدوی و همکاران، انتشارات خوارزمی، چاپ 1370، ص 75

65 بعدها گورگیاس سوفیست مشهور یونانی احتجاجات زنون را از برای عدم امکان شناسایی و انتقال شناسایی به دیگر به کار گرفت. حتی پگرتن در کتاب ارزشمند خود "متفکران یونان" معتقد است که او به عنوان وجود شناس به میدان رفت ولی هنگامی که از میدان بازمی گشت شکاک و نیست انگار بود. (ج 1، ص 235)

66 ر.ک. به: تئودورپگترس، کتاب متفکران یونان، جلد اول، کتاب دوم، فصل سوم، بند 4

67 ر.ک.به: نگاه تاریخی به فلسفه علم، جان لاری، ترجمه دکتر علی پایا، مرکز نشردانشگاهی، چاپ دوم، 1362، بخش دکارت

 

---

حرکت آکروباتیک زیبای هواپیمای روسی (فیلم)

فلسفۀ جورج اورول؛ مردی که قلعۀ حیوانات را نوشت

عوامل درون دینی دین گریزی

دین و عقل