بحث «تجربه دینی» دارای ابعاد گوناگونی است و در شاخه های متنوّع دین پژوهیِ نوین از آن بحث می شود. از این رو، برای مشخص کردن جایگاه این بحث در نقشه جهانی دین پژوهی و نیز در نقشه منطقه ای فلسفه دین، ضروری است نگاهی هر چند گذرا به شاخه های گوناگون دین پژوهی معاصر بیفکنیم.
دین پژوهی و شاخه های آن
«دین پژوهی»(1) عنوان عامی است که بر مجموعه ای از رشته های علوم، که هر یک از منظری خاص به بررسی ابعاد متنوع دین می پردازند، اطلاق می شود.
دین پژوهی در غرب، از قرن هفدهم و در پس تحوّلاتی عمیق نظیر اکتشافات جغرافیایی، طرح نظریه داروین، پیشرفت علم باستان شناسی و مردم شناسی (انسان شناسی) و نظریه فرافکنی دچار تغییر و تحوّلی شگرف شد که حاصل این دگرگونی گسترش مطالعات دین شناسانه و پیدایش چند رشته در دین پژوهی شد که هر کدام از بُعدی به دین نظر می کنند.(2) این مجموعه را نیز می توان به دو دسته کلی تقسیم کرد:
1. علومی که با حقّانیت و صدق و کذب ادیان سر و کار دارند و ناظر به مقام تعریف «دین» هستند؛ مانند فلسفه دین و و کلام (رهیافت فیلسوفانه).
2. علومی که به پدیده دین می پردازند و ناظر به مقام تحقق آن هستند و کاری به حق و باطل و صدق و کذب ادیان ندارند و به کار کرد دین در جامعه می پردازند؛ مانند جامعه شناسی و روان شناسی دین (رهیافت کارکردگرایانه).
انواع دین پژوهی
1. کلام: علمی است که دفاع عقلانی از اعتقادات دینی را متکفّل است. (منظور از «عقلانی»، معنایی گسترده است، به گونه ای که استدلالات متّکی به مقدّمات نقلی را نیز شامل می شود و همچنین مقصود از «دفاع»، اعم از اثبات، تقویت، توجیه و اعم از تعیین و تفسیر مفاهیم دینی است.)(3)
2 فلسفه دین: به عنوان دین شناسی فلسفی و برون دینی (غیر ملتزمانه، نه غیرمعتقدانه)، کوششی است برای تحلیل و بررسی انتقادی اعتقادات دینی.
(4)
3 تاریخ ادیان: در این رشته، نقش ادیان در تاریخ و سیر تطوّرات و تحولاتی که در هر دینی محقق شده و منجر به پیدایش فرقه های گوناگون دینی شده است، بررسی می شود.(5)
4 دین شناسی تطبیقی یا مقایسه ای: این رشته که زاییده بحث تاریخ ادیان و در مرحله ای متأخّر از آن است، به بررسی تطبیقی ادیان و عناصر متناظر و متقابل آن می پردازد.(6)
5 روان شناسی دین: تحلیل عوامل روانی گرایش به دین و تبیین پیامدهای دین داری در سازمان روانی و رفتار آدمی موضوع روان شناسی دین است.(7)
6 جامعه شناسی دین: رشته ای تحقیقی است که در آن جامعه شناس می خواهد دریابد اعمال و اعتقادات دینی یک گروه خاص چگونه در جامعه ایفای نقش می کنند و چگونه در ساختار اجتماعی مشارکت می ورزند.(8)
7 اُسطوره شناسی دین: ادیان برخوردار از داستان های کنایی و مطالب رمز آلود و اساطیرند (البته نه «اُسطوره» به معنای امر خیالی و موهوم). پرداختن به این گونه مسائل را «اُسطوره شناسی دین» عهده دار است.(9)
8 مردم شناسی (یا انسان شناسی) دینی: این رشته درباره قبایل و جوامع در حال انقراض بررسی و تحقیق می کند و توجه انسان شناس را به نقش دین به عنوان بخش لاینفک یک حوزه فرهنگی معطوف می دارد.(10)
9 ادبیات دینی: در ادبیات دینی، از تأثیر دین بر انواع گوناگون رشته های ادبی مانند رمان نویسی و قصه نویسی بحث می شود.
10 هنر دینی: در این رشته، از تأثیر دین در پیدایش و گسترش هنرهای گوناگون بحث و گفت و گو می شود.(11)
11 معرفت شناسی دینی: معرفت شناسی
(12) یا «نظریه معرفت» شاخه ای از فلسفه است که به بررسی ماهیت و حدود معرفت می پردازد و خود به دو شاخه عام و خاص تقسیم می شود. معرفت شناسی دینی به عنوان یکی از شاخه های معرفت شناسی خاص، توجیه عقلانی دین است و موضوع آن «معرفت دینی» (معرفت به دین و از دین) می باشد. «می توان از بحث های معرفت شناسی درباره دین انتظار داشت به این مسأله بپردازند که آیا می توانیم به باورهای دینی معرفت داشته باشیم یا نه.»
(13)
12 پدیدارشناسی (14) دین: پدیدارشناسی دین به سه معنای متفاوت به کار می رود:
1. پدیدارشناسی فلسفی که بنیان گذار آن ادموند هوسرل می باشد.
2. پدیدارشناسی روشی که به کابرد روش پدیدار شناختی در تاریخ ادیان اشاره دارد. (یواخیم واخ و میر چاالیاده در این حوزه فعالیت داشتند.)
3. معنای سوم که از دو معنای قبلی وسیع تر است، روش شناسی عامی است که در پدیده های متنوع دینی، مانند عقاید، اعمال، مراسم و تجارب دینی، به کار می رود.(15)
اکنون که با نقشه عظیم دین پژوهی و شاخه های گوناگون آن آشنا شدیم، به این بحث می پردازیم که تجربه دینی در کدام یک از این رشته ها جای گرفته است.
بحث «تجربه دینی» به طور کلی در چهار محدوده و حوزه مطرح می شود: روان شناسی دین، پدیدارشناسی دین، معرفت شناسی دین و فلسفه دین. طرح بحث «تجربه دینی» در هر یک از این شاخه ها، بدین معنا نیست که این مسأله در این چهار شاخه علمی تکرار شده است، بلکه مسأله تجربه دینی دارای ابعاد گوناگون است که در هر یک از این شاخه ها از یک بعد آن بحث می شود.(16)
ابعاد تجربه دینی
1 بُعد روان شناختی
در این رهیافت، بعد تجربی دین مورد بحث و بررسی قرار می گیرد. مجموعه عوامل درونی که انسان را به سمت و سوی دین سوق می دهند و نیز تحوّل درونی او پس از پذیرش دین، «بُعد تجربی دین» نامیده می شود. بنابه گفته یواخیم، «تحقیق در بُعد درونی تجربه دینی، هر جا که تجربه دینی آغاز می شود، یک راه و ابزار دیگری در مکاتب تحقیقی مذهب به وجود می آورد و آن مکتب "روان شناسی مذهب [= دین [است».(17) بررسی تجارب دینی یکی از مهم ترین و محوری ترین موضوعات مورد توجه محققان روان شناسی دین می باشد. برخی از روان شناسان غربی بر آنند تا ارزیابی های تحویل گرایانه ای از تجربه دینی ارائه دهند تا از طریق آن بتوانند تجارب دینی را بر حسب مفاهیم صرفا این جهانی (سکولار) تبیین کنند.(18)
2 بعد پدیدار شناختی
یکی از وظایف مهمی که در قلمرو پدیدارشناسی دین قرار گرفته تحقیق در ماهیت و طبیعت امر الوهی (قدسی) یا به عبارت دیگر «تجربه دینی» است. مباحث پدیدار شناسانه تجربه دینی (پدیدارشناسی دینی) به سه دسته تقسیم می شوند:
1. توصیف دقیق مطلق ماهیت تجربه دینی؛
2. توصیف دقیق تجارب دینی خاص؛ مانند تجربه مینوی، تجربه عرفانی؛
3. ارتباط تجربه دینی به طور مطلق و تجارب دینی خاص با گوهر دین.
پدیدارشناسی تجربه دینی گرچه بخشی از پدیدارشناسی است، ولی با بخش های گوناگون فلسفه دین، مانند بحث زبان دینی، تعریف دین، پلورالیسم دینی و تعارض علم و دین نیز در ارتباط است.(19)
3 بعد معرفت شناختی
معرفت شناسی دینی از زاویه ای خاص به تحلیل و بررسی مسأله تجربه دینی می پردازد. آنچه برای معرفت شناسی دینی در درجه اول اهمیت قرار دارد، پاسخ به این سؤال است که آیا تجربه دینی می تواند باورهای دینی را توجیه معقول کند؛ بدین معنا که آیا تمام انواع تجارب دینی باورهای دینی را موجّه و معقول می سازند؟
یکی از مهم ترین مسائلی که در «معرفت شناسی تجربه دینی» مطرح می باشد این است که آیا می توان از این که «من خدا را تجربه می کنم» به این نتیجه رسید که «پس خدا هست.» مسأله مهم دیگر زبان تجارب دینی است که معرفت شناسی تجارب دینی در این زمینه با مسأله زبان دین در فلسفه دین گره می خورد.(20)
4 بُعد فلسفی
تجربه دینی در این حوزه، بعد فلسفی و عقلانی می یابد. از آن جا که هدف فلسفه دین اثبات و توجیه عقاید و باورهای دینی است، فیلسوف دین به دنبال ادلّه و شواهدی است تا به این هدف نایل گردد. تجربه دینی یکی از انواع ادلّه اثبات وجود خداست که می تواند توجه فیلسوف دین را به خود جلب کند. بنابراین، هر یک از علوم چهارگانه مزبور از منظر خاصی به بحث و بررسی «تجربه دینی» می پردازند.(21)
علل پیدایش تجربه گرایی دینی
علل و عوامل مختلفی موجب سوق دادن الهیات لیبرال مسیحی به سمت تجربه دینی شد که فلسفه نقادی کانت از مؤثرترین و مهم ترین آن ها می باشد. تا پیش از زمان کانت، عقل در عرصه شناخت و اثبات وجود خداوند یکّه تاز میدان بود و تنها همّ و غمّ صاحب نظران دینی مصروف اقامه برهان های عقلانی برای اثبات وجود خداوند] = الهیات طبیعی [می شد، اما از قرن هجدهم، مناقشاتی درباره این براهین در گرفت و با کارهای هیوم، کانت و هگل ضربات سنگینی بر برهان عقلی اثبات وجود خداوند وارد شد. این فیلسوفان معتقد بودند که براهین سنّتی اثبات وجود خداوند بر فرضیاتی استوار است که جای چون و چرای بسیار دارد و از این رو، براهین یادشده را مورد انتقاد و مناقشه خویش قرار دادند.
به دنبال همین انتقادها و مناقشه ها بود که بحث تجربه دینی برای اولین بار توسط فردریک شلایر ماخر مطرح شد، وی پس از آن که بر جنبه عقلانی دین تأکید کند، بر جنبه احساسی آن تأکید می کرد و معتقد بود دیانت نه علم است و نه اخلاق، بلکه عنصری است در تجربه انسانی.(22)
از جمله عوامل دیگر می توان از «تعارض علم و دین»، «نقادی کتاب مقدس» و «نهضت رمانتیک» نام برد که به خاطر خارج بودن آن از حوصله نوشتار حاضر، از ذکر آن ها خودداری می کنیم.
شلایرماخر دین را از مقوله احساس و شهود معرفی می کند. او در کتاب ایمان مسیحی(23) دین را به احساس وابستگی مطلق یا خود آگاهی از وجود مطلقا وابسته، که معادل با وجود مرتبط و وابسته به خداست، تعریف می کند. بنابراین، گوهر و قلب دین همیشه احساسات و عواطف بوده است و اخلاق و اعتقادات در حاشیه دین قرار دارند.
شلایرماخر، که خود دچار تحویل گرایی شده بود (تحویل دین به احساسات و عواطف)، با تحویل گرایی کانت (تحویل دین به اخلاق) به مخالفت برخاست. بنابراین، اگر دین و وحی از سنخ احساس و تجربه باشد، هیچ یک از مشکلات و انتقاداتی که برای مسیحیت ذکر شدند، مشکلی به وجود نمی آورند؛ «الهیات عقلی» تبیین عقلانی و نظام بخشی به گزارش های تجارب دینی به شمار می آید. این تبیین و نظام بخشی بیرون از خود وحی است و شکست آن ضرری به خود وحی نمی رساند. همچنین تعارض با علم، به خود وحی مربوط نمی شود. خود وحی مصون از تعارض است. آنچه با علم تعارض دارد، گزارش های مختلف از وحی است. کتاب مقدّس هم خود وحی نیست، بلکه گزارشی از احوالات درونی و تجارب دینی و دین داری است.(24) و انتقادات هیوم و کانت نیز مربوط به پوسته و صدف دین می باشد، نه گوهر و حقیقت دین.
شلایرماخر ناچار بود برای تبیین نظریه خود، به تفسیر متون مقدّس توجه کند و اصول و قواعد تفسیر را پی ریزد.(25) از این جاست که وی را پدر «هرمنوتیک»(26) (هنر تفسیر و فهم متون) خوانده اند؛ چنان که دیلتای از او به «کانت هرمنوتیک» تعبیر کرده است.(27) او پدر الهیات نوین، مکتب رمانتیک و تجربه دینی نیز شمرده می شود.
اگرچه شلایرماخر با آزاد ساختن دین از فلسفه و علم و متّکی نمودن آن بر قلب و احساس به جای اندیشه و عمل، موجب گردید که قلمرو و معیارهای تشخیص درستی و حقّانیت دین از دیگر حوزه ها منفک گردد و از دست اندازهای منتقدان جسوری که بی محابا متعرّضِ قدسیِ آن می شدند، در اَمان بماند، اما ناخواسته در مسیری قرار گرفت که به تدریج، به محو و حذف کامل آن می انجامید.(28)
هرچند دین با راه حلی که تجربه گرایان دینی در مقابل مشکلاتی که ناشی از نقّادی های روشن فکرانه ارائه دادند، برای مدتی از تعرّضات دین ستیزان و منتقدان نجات پیدا کرد، ولی خود، دین و دین داری را با مشکلات دیگری رو در رو قرار داد. از این رو، نمی توان این رهیافت به دین را راه حل مناسبی دانست؛ زیرا:
1. این راه حل دست بشر را از حقایق وحیانی و ساحت الهی کوتاه می کرد. تفکیک تجربه وحیانی از گزارش و تفسیر آن و اسناد و خطاپذیری و تعارض با علوم نوین به مرحله گزارش و تفسیر، به این معنا بود که ما به تجربه وحیانی دست رسی نداریم. تنها راهی که بشر می توانست از آن به تجارب پیامبران دست یابد، گزارش های خود پیامبران از تجاربشان بود. تجارب پیامبران ساحتی بود که در آن، بشر با خدا مواجه می شد و اگر بنابراین باشد که تعارض و خطا در این گزارش ها راه یابد، دست بشر از ساحت الهی کوتاه می شود.
2. این راه حل مخالف ادعای خود ادیان است. ادیان ادعا دارند که حقایقی را از طریق گزارش های پیامبران به دیگران انتقال می دهند. به عبارت دیگر، از دقت در متون، درمی یابیم که گزارش های ادیان، موضوعیت دارند. در این متون، به جای آن که بر تجارب پیامبران تأکید شده باشد، بر گزارش های آن ها از وحی تاکید گردیده، پی روی و رفتار دیگران بر پایه همین گزارش ها استوار است. بنابراین، این راه حل به جای حل مسأله، صورت آن را پاک کرده است.
3. حتی اگر پیامبران بر تجاربشان تأکید داشتند، دیگران برای آن که این تجارب را داشته باشند، باید نخست آن را بشناسند. شناختی که دیگران نسبت به تجارب پیامبران دارند، تنها از طریق گوش دادن به توصیفات و گزارش های آن ها میسّر است؛ چرا که همه تجارب به این معنا شخصی اند و تنها فاعل تجربه حق دارد تجربه اش را برای دیگران توصیف کند. بنابراین، معرفت به تجارب پیامبران، تنها از راه گوش فرا دادن به گزارش های آن ها امکان پذیر است و طبق این راه حل، نباید به این گزارش ها اعتماد کرد. از این رو، تجارب پیامبران اموری دست نیافتنی هستند.
4. این نظر بر تفکیک تفسیر از تجربه تکیه زده است. به عبارت دیگر، طبق این راه حل، پیامبر در مرتبه ای متقدّم، تجربه ای محض و عاری از هرگونه تفسیر دارد و در مرحله بعد، تفسیری از آن را در قالب گزارش به دیگران ارائه می دهد. در مقابل، معرفت شناسان معاصر بر «محال بودن تجربه بدون تفسیر» معتقدند. بنابراین، تجربه محض و تفسیر نشده ای در کار نمی باشد. زبان و باورهای فاعل تجربه، در متن تجربه اش حضور دارند و به آن رنگ و شکل خاصی می دهند.
5. این نگرش با واقعیات تاریخی ادیان نیز همخوان است. علاوه بر این که در متون دینی بر گزارش های پیامبران تأکید شده است نه بر تجارب آن ها، در تاریخ هم می بینیم که پیامبران وقتی ادعای پیامبری می کردند، بر گزارش های خود از وحی تأکید داشتند؛ یعنی دیگران را، به پیام وحی (اطاعت از اوامر و نواهی) دعوت می کردند، نه این که دیگران را به تجاربی مانند تجارب خودشان دعوت کنند.(29)
6. گرچه این دیدگاه با تحویل و تقلیل
(30) دین به اخلاق به شدّت مخالف است، اما در واقع خودش دین را که دارای اضلاع و ابعاد گوناگونی است به یک بعد آن، یعنی «احساس شخصی»، فرو کاسته است و دچار خطای تحویل انگاری شده است.
انکار و نادیده گرفتن محتوای معرفتی دین و غفلت از ابعاد اجتماعی و سیاسی و فرهنگی دین از اشکالات دیگر این نظریه می باشد.(31)
کاربردهای واژه «تجربه دینی»
«تجربه دینی»(32) عبارتی است که از دو واژه «تجربه» و «دینی» تشکیل شده است. از این رو، پیش از تعریف و ذکر تقسیمات آن، ابتدا کاربردهای واژه تجربه و سپس معنای پسوند دینی ذکر می شوند:
الف. تحوّل معنایی واژه «تجربه»
واژه «تجربه»(33) از جمله واژه هایی است که تغییرات عمده ای از لحاظ معنا در آن رخ داده است. این واژه اکنون به طور وسیعی در رشته های گوناگونی مانند علوم طبیعی، هرمنوتیک و فلسفه دین به کار می رود و در هر کدام بارِ معنایی خاصی دارد. تحوّل اساسی که در معنای این واژه اتفاق افتاده مربوط به دوره نوین می باشد که تحوّلی بود از معنای فعلی به معنای انفعالی.(34)
اصطلاح «تجربه» در نظر انسان قدیم، به معنای «آزمودن» و «امتحان کردن» بود و معنایی فعلی داشت. ولی از قرن هفدهم (و از زمان آمپریسیست های انگلستان) این واژه معنای «کنش پذیری» و انفعالی به خود گرفت و سرلوحه اصطلاحاتی مانند «تجربه دینی» و «تجربه عرفانی» و مانند آن شد.
تجارب به این معنا در مقابل اعمال و کنش ها قرار می گیرند و «تجربه آن چیزی است که برای ما رخ می دهد، نه آنچه انجام می دهیم.»البته آمپریسیست ها اصطلاح «تجربه» را در مقابل عقل، و برای اشاره به محتوای ذهنی، که از حواس پنج گانه فراهم می شود، استفاده می کردند. اما هنگامی که متفکرانی همچون شلایر ماخر و ویلیام جیمز به مفهوم «تجربه دینی» پرداختند، مفهوم «تجربه» را وسیع تر گرفتند تا شامل همه محتوای آگاهی گردد.(35)
تجربه در این اصطلاح (مواجهه همراه با کنش پذیری) پنج ویژگی مهم دارد که عبارتند از:
1. دریافت زنده یک پدیده؛ 2. احساس همدردی آفرین بودن؛ 3. استقلال از مفاهیم و استدلال های عقلی؛ 4. غیر قابل انتقال بودن؛ 5. شخصی و خصوصی بودن.
بنابراین، مراد از «تجربه» در بحث تجربه دینی، نوعی رهیافت روحی، درونی و نوعی وضعیت روانی است و گونه ای درگیری مستقیم و آگاهی درونی از یک موضوع و وضعیت است، نه به معنای ادراک حسی و مجرّبات منطقی.
دامنه تجربه بسی وسیع است و محدوده آن را طیف وسیعی از تجارب تشکیل می دهد. در این میان، برخی از تجربه ها با تجربه دینی ارتباط و شباهتی دارند که همین موجب خلط آن ها با یکدیگر می شود. این تجارب عبارتند از:
1. تجربه اخلاقی که شخصی نسبت به عمل یا صفتی اخلاقی تجربه ای زنده پیدا می کند.
2. تجربه زیباشناختی که در مواجهه با یک اثر هنری زیبا و بی نظیر اتفاق می افتد.
3. تجربه دنیا مداری که مواجهه شخص غیر دینی با دنیا به گونه ای خاص (سکولاریستی) است.
4. تجربه حسی که ادراک عالم محسوس به طور زنده با قوای حسی است.(36)
ب. دینی بودن
به طور خلاصه می توان گفت: تجربه زمانی دینی است که غیر از تجربه های متعارف باشد و متعلّق آن موجود یا حضوری فوق طبیعی باشد. اگر موضوع تجربه، خداوند یا تجلّیات او باشد و به نحوی در ارتباط با خداوند قرار گیرد یا خداوند به عنوان حقیقتی غایی در آن رخ بنمایاند، تجربه، دینی خواهد بود. همچنین در تجربه دینی لازم است که فاعل تجربه در توصیف آن از واژه های دینی استفاده کند. بنابراین،تجربه زمانی دینی است که:
اولاً،درحوزه ومحدوده دین صورت گیرد.ثانیا،فاعل آن درتوصیف حالات و تجارب خود از مفاهیم و تعابیر دینی بهره برد.(37)
ج. داشتن یک تجربه
«داشتن یک تجربه» به معنایی مرتبط با دین، عبارت از آن است که شخص در حالتی آگاهانه، که دست کم تا حدی قادر به توصیف آن است، قرار گرفته باشد. «داشتن یک تجربه دینی» به معنای دارا بودن حالتی آگاهانه است که در ظرف یک دین یا نظام مفهومی دینی، به لحاظ نجات بخشی اساسی است.(38)
تعریف «تجربه دینی»
پرسش از چیستی تجربه دینی، به قول ویلیام رو، پرسشی به غایت دشوار است و ما به هر توصیفی که دست پیدا کنیم، احتمالاً نارسا و شاید هم قدری دل بخواهی خواهد بود، و همان گونه که به آن اشاره خواهد شد، اندیشمندان پاسخ های متفاوتی به این پرسش داده اند.(39) به هر حال، باید تصوری هر چند مبهم و نارسا، از چیستی آنچه در صدد بررسی آن هستیم، داشته باشیم.
برایتمن در کتاب A Philosophy Of Religionمی نویسد: «تجربه دینی» هرگونه تجربه ای است که هر انسانی می تواند در ارتباط باخداداشته باشد. تجربه دینی نوع یاکیفیت یگانه ای از تجربه نیست،بلکه روش یگانه ای برای درک تجربه است.(40) (ص 415)
انواع تجربه دینی
بیش تر متفکران که در باب تجربه دینی سخن گفته اند، اَقسام گوناگونی از آن ارائه داده اند. السدایر مک اینتایر آن را به دو نوع، و الیس ماتسون به سه نوع، رودلف اُتو به دو نوع و گری گاتینگ به چهار نوع تقسیم کرده اند.(41) تجارب دینی از جهات گوناگون طبقه بندی شده است. مهم ترین و مشهورترین دیدگاهی که در این زمینه مطرح است، یکی دیدگاه دیویس و دیگری دیدگاه سوئین برن می باشد.
طبقه بندی دیویس(42)
الف) تجارب تفسیری
(43): به تجاربی گفته می شود که دینی بودن آن ها به دلیل ویژگی های خود تجربه نیست، بلکه این تجارب از آن جهت دینی محسوب می شوند که در پرتو تفسیرهای پیشین قرار گرفته اند؛ یعنی فاعل تجربه بر اساس یک سلسله تفاسیر مقدّمی به آن ها می نگرد. برای نمونه، زلزله یک پدیده دینی نیست، اما اگر این تجربه را به عنوان نزول بلا یا نتیجه افزایش گناه تلقّی کردیم و بر اساس این تفسیر پیشین، از آن تعبیری دینی ارائه دادیم، در این صورت، ما تجربه ای تفسیری خواهیم داشت.
ب) تجارب شبه حسی:(44) در این دسته از تجارب، عنصر حس دخالت دارد. اگر تجربه، دینی بود و یکی از حواس پنج گانه در آن نقش داشت، ما تجربه ای شبه حسی در اختیار داریم. این تجارب شامل تجارب حسی، رؤیا، درد و رنج، شنیدن صداهای خاص و مانند آن می شود. رؤیاهای دینی و احساس درد و رنجی که در حوزه اعتقادات دینی پیدا می شوند، در این مقوله می گنجند.
ج) تجارب وحیانی:(45) منظور از «وحی»، اصطلاحی که در مورد انبیا به کار می رود نیست، بلکه محدوده کاربرد آن وسیع تر بوده، شامل وحی نبوی، الهام و نیز بصیرت می شود. آنچه دینی بودن این تجارب را تضمین می کند، محتوای آن هاست و دارای پنج ویژگی اساسی و عمده می باشد:
1. معمولاً ناگهانی بوده و تأثیرات آن ها گاه طولانی است.
2. معرفتی بی واسطه در اختیار عارف قرار می دهد.
3. این معرفت جدید به نظر عارف، خالص است و از طریق عامل بیرونی به دست نیامده است.
4. عارف براثر تجربه وحیانی به ایمانی راسخ و استوار نایل می شود.
5. این گونه تجارب توصیف ناپذیرند و به قالب زبان و واژه ها در نمی آیند.
د) تجارب احیاگر:(46) این نوع تجارب متداول ترین تجارب دینی هستند و مردم عادی معمولاً به این تجارب دست می یابند. «تجربه احیاگر» تجربه ای است که به هنگام عبادت و اعمال دینی پدید می آید و به دنبال خود، امید، قدرت، امنیت و تحرک را در پی می آورد.
تجارب احیاگر دامنه گسترده ای دارند که تجربه شفا بخشی یا تجربه هدایت، یکی از آن ها است.
ه.) تجارب مینوی:(47) اصطلاح «مینوی» از ابتکارات رودلف اُتو (1869 1937) است. او اثر مینوی را در سه نوع احساس خلاصه می کند:
نخست احساس وابستگی و تعلّق مطلق در برابر او؛
دوم احساس خوفی دینی و هیبت انگیز که به هنگام رؤیت خداوند، انسان را به لرزه می اندازد؛
سوم احساس شوق انسان نسبت به آن وجود متعالی که انسان را کشان کشان تا پیشگاه او می برد و او را بی تاب می کند.
و) تجارب عرفانی:(48) تجارب عرفانی آن دسته از تجارب دینی هستند که دارای این ویژگی ها باشند:
1. درکی از واقعیت مطلق به انسان دهند.
2. انسان را از محدودیت زمان و مکان رها کنند.
3. مشاهده وحدت و اتحاد برای انسان به ارمغان آوردند.
4. سعادت و آرامش را به انسان اهدا کنند.(49)
طبقه بندی، سوئین برن(50)
1. تجربه دینی تجربه موجودی عادی و غیر دینی به صورت موجودی ماورایی است. در این نوع تجربه، متعلّق تجربه موجودی در تیررس همگان است، ولی شخص دارای تجربه دینی ادعا می کند که مثلاً این کبوتر را به صورت فرشته ای تجربه کرده است.
2. ممکن است فردی، امری ماورای طبیعی را در صورت و شکل موجودی عادی مشاهده کند و متعلّق تجربه او در صورت عادی، برای همگان قابل مشاهده باشد؛ مانند فرشتگانی که برای عذاب قوم لوط علیه السلام فرستاده شدند و قوم لوط آن ها را در قالب جوانانی زیبا روی می دیدند، در حالی که حضرت لوط علیه السلام آنان را فرشتگانی در قالب انسانی می دید.
3. تجربه امری ماورایی در قالب موجودی مادی است و متعلّق تجربه در صورت عادی آن، برای همگان قابل مشاهده نیست، اما شخص توصیف کننده در توصیف تجربه خود، از ادبیات عرفی سود می جوید؛ مانند تجربه مؤمنان از بهشت و جهنم که با توصیفاتی همچون باغ های سرسبز و نهرهای روان بیان می شوند.
4. تجربه های عرفانی در بر گیرنده احساساتی اند که با ادبیات عرفی توصیف نمی شوند، بلکه معمولاً با عباراتی متعارض یا سلبی بیان می گردند. در این قسم، غالبا وحدت فاعل شناسا و متعلّق شناسایی تجربه می شوند.
5. تجربه های عرفانی تجربه ای از موجود ماورایی هستند که با هیچ احساسی همراه نیستند. شاید آنچه عرفای مسلمان از آن به «محو» تعبیر کرده اند، بیانگر چنین تجربه دینی است. در سنّت مسیحی نیز از چنین تجربه ای به تجربه دینی «مادر ترزا» اشاره می شود.(51)
ماهیت تجربه دینی
اولین مسأله ای که در پدیدارشناسی تجربه دینی مطرح می شود، ماهیت «تجربه دینی» است. در باب چیستی تجربه دینی، سه نظریه مهم وجود دارد:
1. تجربه دینی؛ نوعی احساس
پیش گام این نظریه فردریک شلایرماخر (1768 1834) می باشد.(52) وی در کتاب ایمان مسیحی ادعا کرد که تجربه دینی، تجربه عقلی یا معرفتی نیست، بلکه «احساس اتّکای مطلق و یکپارچگی به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است.» این تجربه، تجربه ای شهودی است که اعتبارش قایم به خود است، و مستقل از مفاهیم، تصورات، اعتقادات یا اعمال می باشد. چون این تجربه نوعی احساس است و از حدّ تمایزات مفهومی فراتر می رود، از این رو، نمی توانیم آن را توصیف کنیم. این تجربه، حسی و عاطفی است، نه معرفتی.(53)
افراد بسیاری از جمله رودلف اُتو، فیلسوف آلمانی (1869 1937)، و ویلیام جیمز، فیلسوف عمل گرای امریکایی (1842 1910)، از این رویکرد متأثر شدند. اُتو در کتاب مفهوم امر قدسی
(54) از شلایرماخر تمجید می کند و سعی می نماید تا تحلیل پدیدار شناسانه ای از ساختار خود آگاهی دینی ارائه دهد.
(55) و چون این تجربه، نوعی احساس است و از حد تمایزات مفهومی فراتر می رود، نمی توانیم آن را توصیف کنیم.
(56)
ویلیام جیمز در کتاب انواع تجارب دینی، همچون شلایرماخر معتقد است که منشأ ژرف ترِ دین همان «احساس» است و عقاید فلسفی و کلامی، فرایندهای ثانوی و فرعی می باشند(57) و ریشه و لبّ تجربه شخصی را در مراتب عرفانی، «آگاهی» قرار می دهد.
ویتگنشتاین، فیلسوف تحلیلی مشرب اتریشی (1889 1951)، نیز به نحو دیگری با این نظریه همراهی کرد. به اعتقاد وی، باید ابتدا ایمان آورد و وارد زندگی اهل ایمان شد تا به تدریج بتوان بر نکات و معانی زبان دین وقوف پیدا کرد.(58) ارنست کاسیرر و یواخیم واخ و ارنست تراش نیز از جمله پیروان این نظریه هستند.
نقد و بررسی: شلایرماخر برای این که دین را از نقّادی های روشن فکرانه مصون سازد، گوهر دین را «احساس وابستگی مطلق» ذکر کرد. بدین سان، تعارض علم و دین از میان رخت بر می بندد و همچنین نقّادی کتاب مقدّس بر دین داری تأثیر نمی گذارد؛ چرا که دین امری درونی است. این نظریه پس از ماخر و پیروانش مورد انتقاد بعضی از اندیشمندان از جمله استفین لتز(59) و وین پراودفوت(60) قرار گرفت که به برخی از آن ها اشاره می شود:
1. استقلال گوهر دین و گران بار بودن تجارب از تفاسیر: یکی از محصولات مهم معرفت شناسی نوین این است که «تجربه بدون تفسیر محال است» و هیچ تجربه ای بدون تفسیر وجود ندارد. صورت خاصی از این مسأله در فلسفه علم مطرح می شود و از اصولی است که اغلب پسانوگراها به آن اعتراف دارند که «هر مشاهده ای گران بارتر از نظریات(61) است». قول به تقدّم تجربه بر مفاهیم و باورها؛ یعنی وجودِ تجربه ای محض و تهی از مفاهیم و باورها، در حالی که هیچ تجربه تفسیر نشده و محضی وجود ندارد و زبان و باورهای فاعل تجربه در متنَ تجربه اش حضور دارند. «حتی علم به نفس هم، که بهترین نمونه تجربه شهودی است، محصول استنتاج است. در نتیجه، اعتقادات فرهنگی و دینی، تجربه دینی را محدود و مقیّد می کنند، تا آن جا که افرادی که در سنّت های دینی مختلف هستند، واقعا تجربه های متفاوتی را از سر می گذرانند. هیچ تجربه واحدی وجود ندارد، بلکه مجموعه کثیری از تجربه های متنوع وجود دارد».(62) به دلیل چنین زمینه هاوعقایدی است که دوعارف،دوتجربه متفاوت راازسر می گذرانندوهیچ وجه مشترکی میان تجربه های آنان یافت نمی شود.
پراودفوت قدمی پیش تر می رود و می گوید:(63) این ساختار مفهومی و اعتقادی نه تنها شکل دهنده تجربه است، بلکه جزئی از تجربه است؛ یعنی آن احساس و عاطفه ای که احساس گرایان تجربه دینی را صرفا به آن تفسیر می کنند، نمی توان بدون ارجاع به مفهوم و عقیده مشخص کرد.(64)
2. رابطه زبان و تجارب دینی: پراودفوت موفقیت نظریه شلایرماخر را در گرو سه فرضیه ذکر می کند:
اول. لحظه متمایز در آگاهی دینی کاملاً مستقل از مفاهیم و عقاید است.
دوم. بهترین توصیف آن لحظه این است که بگوییم: آن لحظه، احساس بی نهایت یا آگاهی از وابستگی مطلق است.
سوم. زبان و آموزه های دینی بسطِ تعابیر خود جوش و طبیعی از این احساس یا آگاهی است، نه احکام یا ادعاهایی راجع به جهان.
دو فرض اول با هم ناسازگارند. اگر برای شناسایی لحظه متمایز تجربه دینی لازم است که به مفهوم «وابستگی» و به متعلّق قصدی اشاره کنیم، در آن صورت، تجربه نمی تواند مستقل از زبان و اندیشه باشد. در غیابِ مفهوم «علت» و مفهوم «وابستگی» یا در غیاب این اندیشه که همه زنجیره علل، که آن را «جهان» می خوانیم، متّکی به قدرتی جامع تر و جدای از آن است، آگاهی از وابستگی مطلق (که شلایرماخر از آن بحث می کند) حاصل نخواهد شد.(65)
بنابراین، انتقاد دیگری که به این دیدگاه وارد است، این که طرف داران این دیدگاه درباره ماهیت احساسات و عواطف دچار سوء فهم شده اند. عواطف از اعتقادات یا رفتارها بنیادی تر نیستند. در واقع، عواطف نیز مانند اعتقادات و اعمال، قایم به مفاهیم
(66) هستند. هنگامی که دین دار می خواهد تجربه دینی خود را برای دیگران بازگو کند، این بازگویی و تعبیر را در قالب زبان می گنجاند و زبان دین از این تعابیر فراهم می آید. فلاسفه و معرفت شناسان متأخّر از جمله پسانوگراها بر این تصویر از رابطه زبان و تجربه مُهر صحت نمی نهند. به نظر آن ها، زبان ویژگی اصلی وجود انسانی است که در متن تجارب نیز دخیل است. از این رو، تجربه ای فارغ از زبان وجود ندارد.
(67)
3. توصیف ناپذیری و غیر معرفت زایی: بنابراین نظریه، تأملات فلسفی و کلامی در مرتبه متأخّر از تجربه و از خود آن سرچشمه می گیرند. اگر تجاربِ دینی وجود نداشته باشند، تأملات فلسفی و کلامی نیز وجود نخواهد داشت. مشکلی که بر سر راه این نظر وجود دارد این است که چگونه مدعیات معرفتی و صدق و کذب برداری را که در الهیّات و فلسفه دین یافت می شوند، می توان از دل احساساتِ غیر معرفتی به دست آورد. تجربه گرایان (احساس گرایان) بر این باورند که می توان از تجربه دینی، عقاید و نظریه های ناظر به واقع را استنتاج کرد، در حالی که معقول نیست (غیر ممکن است) از احساس صِرف، گزاره های ناظر به واقع را نتیجه گرفت. «اگر امر مجرَّب و تجربه، هر دو بیان ناپذیرند، و اگر تجربه چندان بنیادین است که از حد تمایزات معرفتی فراتر می رود، پس حقایق دینی چگونه از آن نتیجه می شوند؟ اگر بکوشیم چنین تجربه ای را به مدد تمثیل توصیف کنیم، باز هم از پیش فرض کرده ایم که می توانیم درک معرفت بخشی از آن واقعه داشته باشیم و بنابراین، شخص می تواند دریابد که کدام یک از تمثیل ها با آن تجربه متناسب است و کدام یک متناسب نیست.»(68)
2. تجربه دینی، نوعی تجربه مبتنی بر ادراک حسّی
ویلیام آلستون، فیلسوف دین معاصر (1921...) «تجربه دینی» را از سنخ تجربه حسی می داند و ادعا می کند که دلایل ما برای اعتماد به تجربه حسّی بیش از دلایل ما برای اعتماد به انکشاف های دینی نیست. از آن جا که معتقدات مبتنی بر تجربه حسی، معقول تلقّی شده اند، باید در باب معتقدان دینی نیز همین تلقّی را داشت.(69)
همان گونه که ادراک حسی از سه رکن تشکیل می شود؛ شخصی که کتاب را می بیند (مُدرِک)، کتابی که مشاهده می شود (مُدرَک) و جلوه و ظاهری که کتاب برای شخص دارد (پدیدار یا نمود
(70))، بر همین قیاس وی معتقد است که در تجربه دینی و به تعبیر خاص تر، «تجربه خداوند» هم سه رکن وجود دارند: شخصی که تجربه دینی را از سر می گذراند، شیئی (یا خداوند) که به تجربه در می آید، و نحوه ظهور و تجلّی خداوند بر شخص تجربه گر.
اقبال لاهوری یکی از طرف داران این نظریه به شمار می رود. وی در کتاب احیای فکر دینی در اسلام می گوید: «حالت های باطنی بیش از آن که به اندیشه شباهت داشته باشند، به احساس شباهت دارند.»(71)
موارد مشابهت: بین تجربه دینی و تجربه حسی مشابهت هایی وجود دارد که به آن ها اشاره می شود:
1. در هر دو مورد، بعضی از اعتقادات پایه مستقیما به مدد تجربه مربوط، موجّه می شوند و سپس سایر اعتقادات بر اساس آن ها و به کمک استدلال های معتبر، موجه می شوند.
2. ساختار هر دو نوع تجربه واحد است. همان گونه که اشاره شد، هر دو متشکّل از سه جزء مُدرِک، مُدرَک و پدیدار می باشند.
3. اعتقادات مبتنی بر ادراک حسی و نیز اعتقادات مبتنی بر تجربه دینی، در بادی امر موجّه هستند و موجب تصدیق آن اعتقادات می شوند، مگر آن که دلیلی قانع کننده برای کاذب دانستن آن اعتقادات در اختیار داشته باشیم.(72)
موارد اختلاف: تفاوت های مهمی نیز میان «تجربه حسی یا ادراکی متعارف» و «تجربه دینی» وجود دارد:
1. ادراک حسّی تجربه همگانی است،اما تجربه دینی از عمومیت کم تری برخورداربوده وحتی ممکن است تجربه ای نادرباشد.
2. ادراک حسی درباره جهان، اطلاعات تفصیلی فراوانی به دست می دهد، اما تجربه دینی معمولاً اطلاعات اندکی درباره خداوند به دست می دهد.
3. همه انسان ها تجربه حسّی را دارا هستند، ولی بسیاری از انسان ها قابلیت تجربه دینی ندارند. تفاوت این مورد با مورد نخست در متعلّق عمومیت یعنی درتکیه براستعدادانسان ها است.
اما هیچ یک از این تفاوت ها فرق ساختار تجربه دینی با تجربه حسی را نشان نمی دهد. به عبارت دیگر، ممکن است تجربه دینی نوعی تجربه حسی باشد که با دیگر انواع آن تفاوت دارد. علاوه بر این،مردمان بسیاری (نظیر افراد نابینا و ناشنوا) هستند که قابلیت ادراک حسی شان محدود است، اما این امر باعث نمی شود که ما دیدن یا شنیدن را ادراک حسّی ندانیم. بر همین قیاس، این امر که بسیاری از افراد فاقد تجربه دینی هستند، باعث نمی شود که ما ساخت تجربه دینی را مشابه ساخت ادراک حسی ندانیم.
4. تفاوت مهمی نیز وجود دارد که به اعتبار آن، کسانی معتقدند: «تجربه دینی» نوعی ادراک حسی نیست و ادعای آلستون را نفی می کنند. این تفاوت به ماهیت ظهورات یا نمودهای حسّی (پدیدارها) مربوط است. در ادراک حسی، اشیا با اوصاف و کیفیات حسی بر ما ظاهر می شوند؛ مانند میزی که در برابر من قرار دارد، قرمز رنگ و چوبی جلوه می کند. اما کسانی که واجد تجربه های دینی هستند، گزارش می دهند که متعلّق ادراکشان کیفیات قابل ادراکی دارد که حسی نیست. بنابراین، ساخت تجربه دینی با ساخت تجربه حسی متفاوت است.(73)
3) تجربه دینی؛ ارائه نوعی تبیین ما فوق طبیعی
سومین نظر در باب ماهیت تجربه دینی را پراودفوت در کتاب تجربه دینی ذکر کرده است. او می گوید: اگر تجربه دینی نوعی تجربه حسی باشد، باید همین شروط را برای آن هم صادق بدانیم؛ یعنی اولاً، امر مُدرَک در خارج وجود داشته باشد؛ و ثانیا، این امر باید علت واقعیِ تجربه ما باشد. اما در این صورت، تنها یکی از انواع متعارض تجربه دینی می تواند تجربه ای واقعی باشد؛ زیرا ممکن نیست هم تجربه خدای واحد ادیان توحیدی واقعی باشد و هم خدای کلی ادوینا و دانتا یا خدای متعدد ادیان شرک آلود. در این صورت، دیگر نخواهیم توانست پیروان ادیان مختلف را صاحب تجربه دینی به شمار آوریم.(74)
پراودفوت برای پرهیز از این اشکال، تجربه دینی را به گونه ای توصیف می کند که جامع باشد تا بتواند پیروان دیگر ادیان را نیز صاحب تجربه های دینی بداند و از سوی دیگر، ملزم نباشد متعلّقات فوق طبیعی آن تجربه ها را تصدیق کند.
براین اساس، وی به تعریف تجربه دینی می پردازد. به نظر او، «تجربه دینی، تجربه ای است که فاعلِ آن، آن را دینی می شناسد.»(75) این سخن بدین معناست که فاعل معتقد است تبیین طبیعی برای آن کافی نیست و آن تجربه فقط بر حسب تعالیم دینی نسبت به او تبیین می شود. بر اساس این دیدگاه، باید بین توصیف تجربه و تبیین آن فرق نهاد. در توصیف تجربه، معیار چشم انداز فاعل است و تجارب دینی را نمی توان جدای از نظام اعتقادی فاعل ها توصیف نمود. این نظام اعتقادی متضمن این باور است که متعلّق تجربه وجود دارد؛ یعنی توصیف تجربه مشتمل بر تبیین علّی حادثه و مقتضی وجود موجود فوق طبیعی است. به این معنا، تجربه دینی نمی تواند به هیچ تجربه دیگری تحویل گردد. اگر کسی در این مرحله تحویل گرا باشد، تجربه را شناسایی نکرده است.
اما این حقیقت که فاعل ها تجربه را بر حسب موجود فوق طبیعی می فهمند، به این معنا نیست که آن ها واقعا موجود فوق طبیعی را تجربه می کنند و یا تبیین طبیعی مناسب، برای تجارب آن ها وجود ندارد. پس معیار تجربه دینی جنبه احساسی آن نیست، بلکه از این حیث که فاعل، آن را در چارچوب نظام اعتقادی خود تبیین می کند، تجربه دینی به حساب می آید.(76)
نقد و بررسی: گفته شد که پراودفوت تجربه دینی راتجربه ای دانست که تجربه گر آن را دینی بداند و بر اساس امور طبیعی تبیین پذیر نباشد.
به عبارت دیگر، هم در مقام توصیف و هم در مقام تبیین تجربه دینی، وجود موجودی فوق طبیعی فرض گرفته می شود.
پراودفوت نیمی از راه را درست آمده بود، اما در نیمه دوم به خطا رفت؛ زیرا حتی اگر در مقام تبیین تجربه دینی، از نظام باورها و گرایش های شخصی تجربه گر بیرون بیاییم، نمی توانیم علت پدید آمدن این تجربه ها را صرفا اموری طبیعی بدانیم. به علاوه، نمی توان از توصیفی که خود عارفان از تجربه خویش دارند، بکلی چشم پوشید و نمی توان، بدون ارائه هیچ شاهدی، تجربه های آن ها را نوعی فرا فکنی یا خیال پردازی نامید.
این نکته که در تمام تجربه های دینی، تجربه هایی از سنخ دیگر تجربه دست می دهد، علاوه بر این که نشان دهنده وجود ساختار مشابهی در انسان هاست، احتمال وجود موجود یا موجودات ماورای طبیعی را افزایش می دهد. همچنین این نکته را نباید از نظر دور داشت که بسیاری از عارفان از مصلحانند؛ یعنی در مقابل ارزش ها و فرهنگ حاکم بر زمانه خویش قیام کرده اند. بنابراین، نمی توان تمام تجربه های عارفان را در چارچوب نظام های فکری و فرهنگی آنان قرار داد. این نشان می دهد که نمی توان در چار چوب تنگ عقلانیت انتقادی (کانتی) به تبیین تجربه های دینی نشست.
با توجه به ادلّه ای که ذکر شد، نمی توان نظر امثال پراودفوت و کتز را پذیرفت و باید به ماهیت ماورایی تجربه دینی اذعان کرد و به تعریف فوق طبیعی بودن تجربه دینی گردن نهاد.(77)
چنان که قبلاً ذکر شد، بحث «تجربه دینی» با زمینه های گوناگونی همچون روان شناسی دین، معرفت شناسی دینی، پدیدارشناسی دین و فلسفه دین در ارتباط است. آنچه در این نوشتار بدان پرداخته شد، بیش تر صبغه پدیدار شناسانه داشت و بسیاری از مباحث مهم دیگر باقی است که در جستارهای دیگری باید دنبال گردد؛ مباحثی همچون مباحثِ معرفت شناختی تجربه دینی، مانند: حجیّت و اعتبار معرفت شناختی تجربه دینی، و این که آیا تجربه دینی می تواند باورهای دینی را موجّه و معقول نشان دهد، همچنین محال یا ممکن بودن تجربه بدون تفسیر، و نیز برخی از مسائل پدیدارشناختی تجربه دینی مانند: ارتباط تجارب دینی (به طور مطلق) و تجارب دینی خاص (تجربه عرفانی و تجربه مینوی) با مسأله گوهر دین، توصیف دقیق تجارب دینی خاص و پدیدارشناسی عرفانی و همچنین مسائل دیگری نظیر ربط و نسبت تجربه دینی با منطق، زبان، دین و مسأله شطیحات و تناقض های عرفانی، عوامل تسهیل کننده وقوع تجارب دینی و تأثیرات آن بر زندگی انسان و... .
نقد و بررسی تجربه دینی وحی
مفهوم «وحی» در ادیان ابراهیمی از اهمیت و جایگاه ارزشمندی برخوردار است و سنگ زیربنای آن ها محسوب می شود. وحی اساس و محور اصلی آموزه های دینی و منبع همه معارف، حکمت ها و هدایت های بشر به شمار می آیند که قرآن مجید تبلور اصیل و ماندگار و اعجاب انگیز آن است و از نگاه مسلمانان، لفظ، صوت، حروف و زبان آن عین کلام خداوند بوده و انسان می تواند با تلاوت آن، به طور مستقیم با خالق خویش ارتباط برقرار کند و سخن بگوید. بی تردید، پایه و قوام بعثت انبیا و مرز تمایز ادیان الهی از اندیشه های برساخته بشری، «وحی» است که مقوله ای فراتر از افق فکری بشر می باشد و با دلایل و نشانه های قطعی در متن خود، حقّانیت و حقیقت خویش را به اثبات می رساند و فقط از ناحیه خداوند سبحان به برخی از انسان های شایسته افاضه می شود. اما در دوره نوین، جریان متفاوتی نسبت به پدیده وحی شکل گرفت که وجود آن را نفی می کرد. طرف داران این دیدگاه وحی را مواجهه پیامبر با خدا دانستند و آن را با تجربه و حالات درونی پیامبر یکی پنداشتند. طبق این نظر، وحی اخذ حقایق از پروردگار عالم نیست، بلکه همان مواجهه است.
یکی از لوازم این دیدگاه آن است که این دیدگاه نوعی سکولاریسم را در دل خود می پروراند و طرف داران سکولاریسم در ایران به جانب داری از این نوع نگرش برخاسته، از آن به عنوان بهترین دیدگاه در باب وحی یاد می کنند،(78) بدون این که اندک توجهی به زمینه ها و علل ظهور این جریان در غرب و مسیحیت داشته باشند.
این دیدگاه (تجربه انگاری وحی) هم اکنون در غرب، اعتبار بیش تری یافته و معتقد است: وحی از سنخ دانش و معرفت و گزاره نیست که به پیامبران القا شود، بلکه نوعی انکشاف خویشتن است. خداوند گزاره را وحی نمی کند، بلکه خودش را وحی می کند. وحی در وقایع تاریخی و اصیل، برای انسان رخ داده و نوعی دخالت خداوند بوده است. این وقایع نمودار تجربه انسان از خداوند در لحظات مهم تاریخ اوست و در عین حال، عمل خداوند را در انکشاف خویش برای انسان و برداشتن قدم اول از سوی او باز می نماید.
بنابراین، تجربه انسانی و انکشاف الهی دو جنبه از یک واقعیت وحیانی اند. در این دیدگاه، خداوند بر آن نبود که یک کتاب معصوم از خطا و ریب فرو فرستد، بلکه او خواست وقایعی را در حیات افراد و جوامع به منصّه ظهور درآورد. اگر وحی به معنای انکشاف خداوند است، او را به عنوان خداوند حیّ فقط در زمان حال می توان شناخت. وحی در فعل کنونی خداوند و تجربه کنونی ما تحققق می یابد که از آن در لسان شرع به «پیام آوری روح القدس» تعبیر می کنند. وحی از آن جا که به رابطه جدیدی با خداوند می انجامد، از اهتدا و آشتی جدایی ناپذیر است. در مواجهه با مسیح است که انسان به شناخت تازه ای از خداوند و نیز از خویشتن و آنچه بر عهده اوست، نایل می شود. انسان فقط یک مشت اطلاعات به دست نمی آورد، بلکه مهر و آمرزش خداوندی و داوری و دادگری او را می پذیرد.(79)
برونو می نویسد: «گذر از ایمان ناظر به بُعد مواجهه قلبی به ساحت تعالیم عملی صرف، تراژدی بزرگ در تاریخ مسیحیت است.»
(80)
اما با توجه به مطالبی که تاکنون در مورد تجربه گرایی دینی و علل و عوامل پیدایش آن گفته شد، نمی توان دیدگاه تجربه دینی را در مورد دین مقدّس اسلام پذیرفت؛ چرا که در دین اسلام، هیچ یک از عوامل مزبور پدید نیامده است؛ مسیحیت کنونی که دینی تحریف شده می باشد، عقاید ناهمخوان و عقل ستیزی در بردارد و کتاب مقدّس پر از خرافات و عقاید نامعقول است. یکی از عقاید اساسی و توجیه ناپذیر مسیحیت، مسأله «تثلیث» است. این فکر چنان بی اساس است که معمولاً در توجیه آن، آن را رمز کلیسا می دانستند. در پاسخ به این که مضامین کتاب مقدّس نامعقول است، می گفتند: عقل قلمرو جدایی دارد و راه عقل از راه ایمان جداست. بنابراین، در غرب، عقل و ایمان در مقابل هم قرار گرفتند، در حالی که اسلام بر عنصر عقل تکیه می ورزد.
در اسلام، عقل از ارزش والایی برخوردار است. تمام اعتقادات اسلامی متّکی به عقل است. قرآن انسان ها را به تعقّل و تفکر فراخوانده است. در مجامع روایی ما، اولین کتاب، کتاب «عقل» است. امام موسی بن جعفر علیه السلام تعبیری فوق العاده و زیبا دارند؛ می فرمایند: خداوند دو حجّت در میان مردم دارد: حجّت درونی که عقل انسان است و حجت بیرونی که انبیا هستند. کتاب و سنّت اسلامی همواره انسان را به تفکّر و تعقّل توصیه و ترغیب نموده اند: یک ساعت تفکر از شصت سال عبادت بهتر است.»(81)
بنابراین، دین مقدّس اسلام (برخلاف مسیحیت) دارای عقاید خرافی و عقل ستیز نیست. اما تعارض علم و دین، که در مسحیت رخ داد، در مورد اسلام صحیح نمی باشد؛ چرا که علاوه بر این که آموزه های دینی با آموزه های علمی دچار تعارض نشدند، بلکه اسلام همواره انسان را به طلب علم و دانش اندوزی دعوت می کند و از آن به عنوان فریضه یاد می کند: «طلب العلم فریضة»
دیدگاه تجربه دینی، وحی را مواجهه پیامبر با خدا می داند که در این مواجهه، پیامبر خدا را تجربه می کند و سپس تجربه خود را به دیگران نقل می کند، نه این که بر پیامبر مطالبی در قالب وحی نازل می شود. این طرز تلّقی از وحی از نظر خود قرآن مورد قبول نمی باشد. خداوند در آیه 6 سوره «نمل» می فرماید: «و انّک لتلقی القرآن من لدُن حکمٍ علمٍ»، به راستی تو قرآن را از ناحیه خداوند فرزانه و بسیار دانا دریافت می کنی.
و یا در آیه 5 سوره «مزّمّل» می فرماید: «انّا سنُلقی علیک قولاً ثقیلاً»؛ به راستی ما گفتاری گران و سنگین بر تو می افکنیم.
همچنین در آیه 7 سوره «شوری» می فرماید: «و کذلک اوحینا الیکَ قرءانا عربیّا»؛ و بدین سان قرآن عربی به تو وحی کردیم.
آیه 51 سوره «شوری» تصریح می کند که خداوند با انسان (پیامبر) از طریق وحی تکلّم می کند: «و ما کانَ لِبشرٍ ان یُکلُّمه اللّه الاّ وحیا او من وراءِ حجابٍ او یُرسل رسولاً فیوحی باذنه ما یشاءُ»(82)
این آیات و آیات دیگر، همگی ثابت می کنند که قرآن نه تجربه باطنی و شخصی پیامبر، بلکه کلام خداست و پیامبر ارتباط زبانی با خدا برقرار می کند، نه تجربه ای خاص.
تأثیر دیدگاه تجربه گرایی وحی در مسأله عصمت
اگر دیدگاه تجربه دینی در باب وحی را بپذیریم، عصمت در پیکره وحی به این معناست که:
اولاً، پیامبر واقعا مواجهه ای با خدا داشته است.
ثانیا، تفسیر پیامبر از این مواجهه و ترجمه اش از آن درست است؛ در تفسیر و ترجمه او خطا راه ندارد.
ثالثا، فهم پیامبر هم از این تجربه اش خطابردار نیست.
رابعا، پیامبر فهم خودش را دقیقا به دیگران انتقال داده است.
اما عصمت زبانی چه طور؟ آیا پیامبر می تواند ادعا کند که واژه هایی که در گزارش لزومی به کار می برد، همان واژه هایی هستند که خدا به کار برده است؟
پاسخ منفی است؛ زیرا وحی در این دیدگاه، اصلاً سرشت زبانی ندارد؛ خدا جملاتی را القا نکرده است تا پیامبر ادعا کند که واژه های جملات را دقیقا به کار می برد. به اصطلاح منطق دانان عصمت، به این معنا سالبه به انتفای موضوع است؛ وحی زبانی در کار نیست تا پیامبر ادعا کند واژه های وحی را دقیقا انتقال می دهد. از این رو، این دیدگاه با توجه به این که وحی اسلامی ویژگی زبانی دارد، با آن ناهمخوان است.(83) متکلّمان و متفکران اسلامی در باب وحی، سه گونه عصمت برای پیامبر ذکر کرده اند:
1. عصمت در اخذ و تلّقی وحی از خدا؛
2. عصمت در مقام حفظ و نگه داری وحی؛
3. عصمت در مقام تلاوت و ابلاغ آن.
همان گونه که بیان شد، طبق دیدگاه تجربه دینی، پیامبر در مقام سوم (مقام تلاوت و ابلاغ وحی) نعوذبالله معصوم نیست. این نظر پیامدهای ناروایی دارد که در این جا مجال پرداختن به آن ها نیست.
خداوند متعال در آیات 91 و 92 سوره «نمل» می فرماید: «انّما اُمرتُ اَن اعبدَ ربَّ هذه البلد الّذی حرّمها و له کل شی ءٍ و اُمرتُ ان اکون من المسلمینَ و اَن أتلو القرآن»؛ من مأمور شده ام که پروردگار شهر مکّه را، که آن را حرم قرار داده و تمام چیزها ملک اوست، بپرستم و از مسلمانان باشم و نیز قرآن تلاوت کنم. یعنی همان گونه که خودم آیات الهی را استماع نموده ام، عین همان آیات را بدون کاهش یا افزایش به سمع شما برسانم.(84)
بنابراین، مطرح کردن دیدگاه «تجربه دینی» در اسلام و در مورد وحی، نوعی غرب زدگی می باشد و به لحاظ عقلی و نقلی، مقبول نمی باشد و پذیرش آن موجب بروز مشکلات فراوانی می شود.
··· پی نوشت ها
1- Study of Religion
2 ر.ک: میرچاالیاده، دین پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی / مصطفی ملکیان: جزوه مسائل جدید کلامی / ابوالقاسم فنائی اشکوری، در آمدی بر فلسفه دین و حکام جدید، قم، نهاد نمایندگی ولی فقیه در دانشگاه ها.
3 صادق لاریجانی: «اقتراح درباره کلام در روزگار ما»، نقد و نظر (ویژه کلام) ش. 9، ص 16؛ درباب تعریف علم کلام، نظریات گوناگونی مطرح شده است؛ از باب نمونه ر. ک: احد فرامرز قراملکی، هندسه معرفتی کلام جدید، تهران، مؤسسة فرهنگی دانش و اندیشه معاصر/ علی ربانی گلپایگانی، درآمدی بر علم کلام، قم، دارالفکر.
4 مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو
5 مصطفی ملکیان، پیشین
6 علی رضا قائمی نیا، جروه تجربه دینی و گوهر دین
7 احد فرامرز قراملکی، پیشین، ص 249
8 پیشین، عقل و اعتقاد دینی، ص 23؛ نیز ر.ک: ملکم همیلتون: جامعه شناسی دین، ترجمه محمد ثلاثی، تهران، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان / مسعود جلالی مقدّم، در آمدی به جامعه شناسی دین، تهران، نشر مرکز.
9 محمود تقی فعّالی: تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، تهران، مرکز نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ص 91
1011 مصطفی ملکیان، پیشین
12- Epistemology
13 ر.ک: محمدتقی فعالی: درآمدی بر معرفت شناسی دینی معاصر، قم، نهاد نمایندگی ولی فقیه در دانشگاه ها، آلوین پلانتینجا،
12
جُستارهایی در فلسفه دین، ترجمه مرتضی فتحی زاده، «دین و معرفت شناسی»
14- Phenomenology
15 در مورد پدیدارشناسی و پدیدارشناسی دینی، ر. ک: میر چاالیاده پیشین/ ژان وال روژه ورنو، نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن، برگرفته و ترجمه یحیی مهدوی، تهران، خوارزمی/ دیویدپل، اندیشه های هوسرل، ترجمه فریدون فاطمی/ ژان فرانسوالیوتار، پدیدارشناسی، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی.
16 علی رضا قائمی نیا، پیشین/ محمد تقی فعّالی، تجربه دین و مکاشفه عرفانی، ص 98
17 یواخیم واخ، «رهیافتی به علم دین شناسی در فرهنگ اسلامی»، ترجمه سیدمحمدثقفی،مجله دین پژوهان، اردیبهشت1379،ص93
18 ر. ک: رالف هود، «تجربه دینی، روان شناسی دین و الهیات»، ترجمه احد فرامرز قراملکی، قبسات (ویژه نامه روان شناسی دین) ش، 8 و 9.
19 علی رضا قائمی نیا، پیشین.
20 همان/ محمدتقی فعّالی،تجربه دینی ومکاشفه عرفانی،ص 99
21 محمدتقی فعّالی، تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، ص 100
22 توماس ریچارد مایلز، تجربه دینی، ترجمه جابر اکبری، ویراسته مصطفی ملکیان، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، ص 78
23- Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, (Edinburgh, T.& T. Clark, 1928)
24 علی رضا قائمی نیا، وحی و افعال گفتاری، قم، نهاد نمایندگی ولی فقیه در دانشگاه ها، ص 58 59
25 ر. ک: پراودفوت، پیشین/ هادی صادقی، «دین و تجربه»، نقد و نظر. ش 23 و 24
26 - Hermeneutics
27 ر. ک: احمد واعظی: درآمدی بر هرمنوتیک معاصر، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه معاصر/ محمد رضا ریخته گران، منطق و مبحث علم هرمنوتیک، تهران، نشر کنگره/ دیویدکونزهوی، حلقه انتقادی، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، گیل/ ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، هرمس
28 علیرضا شجاعی زند، دین، جامعه و عرفی شدن، تهران، نشر مرکز، ص 6566
29 علی رضا قائمی نیا، وحی و افعال گفتاری، ص 59 61
30- Reduction
31 ر. ک: همایون همّتی، «تأمّلی درباره رهیافت وجودی به دین»، قبسات، (ویژه نامه فلسفه دین)، ص 173
32. Religious Experience
33- Experience
34 علی رضا قائمی نیا، وحی و افعال گفتاری، 47 49/ همو، تجربه دینی و گوهر دین، فصل اول
35 محمد لگنهاوزن، «اقتراح درباره تجربه دینی»، نقد و نظر، ش. 23 24، ص 7
36و37 محمدتقی فعّالی، تجربه دینی ومکاشفه عرفانی،ص 339
38 کیث یندل «تجربه دینی» ترجمه ماشاءالله رحمتی، نقد و نظر، ش. 23 و 24، ص 247
39 ویلیام رو، تجربه دینی و عرفانی، ترجمه اسماعیل سلیمانی فرکی، ص 288
40 محمد لگنهاوزن، همان، ص 7
41 ر. ک: رضا اکبری، «گاتینگ و تجربه دینی»، نقد و نظر، ش. 23 و 24، ص 264/ محسن قمی، «برهان تجربه دینی»، نقد و نظر (ویژه نامه عقلانیت 1)، ص 367
42. C, F, Davis, The Evidential Force Of Religious Expericne, (Oxford, Newyork, 1989)
43. Interpretive Experiences
44. Quasi - Sensory Experiences
45. Revelatory Experiences
46. Regenerative Experiences
47. Numinous Experiences
48. Mystical Experiences
49 ر.ک:علی رضا قائمی نیا، تجربه دینی و گوهر دین، فصل اول/ محمد تقی فعال، تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، ص 371 348
50. Richard Swinburn, The Existence Of God (Oxford, Oxford University Press, 1979)
51 ر.ک: پیشین، عقل و اعتقاد دینی: ص 38 40/ رضا اکبری، «تجربه دینی سوئین برن، و اصل زودباوری»، قبسات، ش. 8 و 9، ص 96 97 / همو، گاتینگ و تجربه دینی، ص 264 265.
52 پیشین، عقل و اعتقاد دینی، ص 67 به نقل از: The Christian Faith, P. 17
53 عقل و اعتقاد دینی، ص 41
54 گلین ریچاردز، به سوی الهیات ناظر به همه ادیان، ترجمه رضا گندمی و احمد رضا مفتاح، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان ومذهب، ص98 به نقل از:Rudolf Otto, Op. cit., P.4
55 همان، ص 97
56 علی شیروانی، مبانی نظری تجربه دینی(مطالعه تطبیقی و انتقادی آراء ابن عربی و روُدلف اُتو)، قم، بوستان کتاب، ص 92
57 پراودفوت،پیشین، ص24 و216؛ نیز ر.ک: w. Jams, op. cit
58 هادی صادقی، همان، ص 233
59 در مورد نقد کتز، ر. ک: عقل و اعتقاد دینی، ص 55؛ همچنین کتاب خود کتز تحت عنوان: Mysticism and Philosophical Andysis (Oxford: 1978).
60 وین پراودفوت، پیشین.
61. Theory - Laden
62 عقل و اعتقاد دینی، ص 55؛ همچنین ر. ک: علی رضا قائمی نیا، تجربه دینی و گوهر دین/ همو، «تجربه دینی، مدرنیته و پست مدرنیسم»، مجله هفت آسمان، ش34، ص 128
63 هادی صادقی، همان، به نقل از:
Proudfoot, Religious Expreience (Berkeley: University of California Press, 1985), PP. 78 & 108.
64 همان 236
65 علی رضا قائمی نیا، تجربه دینی و گوهر دین، ص 55
66 عقل و اعتقاد دینی، ص 43
67 علی رضا قائمی نیا، «تجربه دینی، مدرنیته و پست مدرنیسم»، همان، ص 128
68 عقل واعتقاد دینی، ص43؛ همچنین ر. ک: علی رضا قائمی نیا، وحی و افعال گفتاری، ص 60
69 محمد لگنهاوزن، همان، ص 64
70. Phenomenon
71 اقبال لاهوری،احیای فکردینی اسلام،ترجمه احمدآرام،ص 26
72 هادی صادقی، همان،ص 237/عقل و اعتقاد دینی، ص 236
73 عقل و اعتقاد دینی، ص 44 45/ هادی صادقی، جان، ص 238/ علی رضا قائمی نیا، تجربه دینی و گوهر دین، فصل دوم
74 عقل و اعتقاد دینی، ص 49
75و76 پراودفوت، پیشین، ص 248/ ص 358
77 هادی صادقی،همان،ص244 245/ عقل و اعتقاد دینی، ص 49
78 ر.ک: علی رضا قائمی نیا، وحی و افعال گفتاری، ص 28
79 درآمدی بر معرفت شناسی دینی و معاصر، ص 355356
80 علم و دین، ص 269
81 ر.ک:عباس یزدانی، تجربه دینی (بخش ضمیمه)، ص 313
82 ر.ک: محمدتقی مصباح، قرآن شناسی، ج اول، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی / محمدباقر سعیدی روشن، تحلیل وحی از دیدگاه اسلام، مؤسسه فرهنگ و اندیشه معاصر
83 علی رضا قائمی نیا،پیشین، ص 190191
84 عبدالله جوادی آملی، قرآن در قرآن، مؤسسه اسراء،ج1،ص324