ساختار علم (درآمدی بر علم دینی)

حسین بستان - عضو پژوهشکده حوزه و دانشگاه

مقدمه

ارتباط علم و دین، موضوعی است که در دوران جدید به اشکال مختلف و توسط صاحبنظران رشته های گوناگون مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. یکی از وجوه این ارتباط به مساله تاسیس «علم دینی » راجع است. در این مقاله کوشش شده است با ورود به پاره ای از مباحث اساسی فلسفه علوم اجتماعی و نقاط اصلی ارتباط بین علم و دین که می توانند در تدوین علم دینی موثر واقع شوند، شناسایی گردند و بدین لحاظ می توان این کار را نوعی زمینه سازی برای علم دینی تلقی کرد. تعریف علم، هدف و قلمرو علوم تجربی، صور شناخت علمی و ویژگیهای آن، محورهای اصلی این بحث را تشکیل می دهند.

تعریف علم

مفهوم علم، دارای تعاریف اصطلاحی متعددی است که تفکیک آنها از یکدیگر در این مباحث ضرورت دارد. بر حسب اینکه آیا مسائل و قضایای علم باید کلی باشند، یا می توانند شخصی هم باشند; آیا باید ناظر به واقع باشند یا می توانند جنبه اعتباری و قراردادی داشته باشند; آیا روش نفی و اثبات آنها منحصر به روش تجربی است یا نه و نیز بعضی سؤالات دیگر، تعاریف مختلفی از علم مطرح گردیده است که چهار تعریف اعم، عام، خاص و اخص که در زیر می آیند، مهمترین آنهایند: 1. علم به معنای اعم; یعنی مطلق آگاهی و فهم که شامل معرفت حضوری و معرفت حصولی، تصور و تصدیق، معرفت جزئی و معرفت کلی، معرفت ناظر به واقع و معرفت اعتباری و نیز معرفت نامنظم و معرفت سیستماتیک می شود. 2. علم به معنای عام عبارت است از: «باور صادق موجه ». این تعریف از علم اولا اختصاص به تصدیقات و گزاره ها دارد و تصورات را شامل نمی شود. ثانیا در خصوص معرفت ناظر به واقع، کاربرد دارد و معرفت اعتباری از تحت آن خارج است. در زبان آلمانی و Connaissance در زبان فرانسوی در یکی از دومعنای فوق به کار می روند. 3. علم به معنای خاص; یعنی مجموعه مسائلی که حول یک محور مخصوص دور می زنند. در زبان انگلیسی برای دلالت بر این معنا، اصطلاح "Discipline" به کار می رود که گاهی آن را رشته علمی یا منظومه معرفتی ترجمه می کنند. این معنا فقط گزاره های کلی را در بر می گیرد، اما اختصاصی به علوم ناظر به واقع ندارد و علوم اعتباری را نیز شامل می شود. همچنین نظم و انضباط درونی مسائل را از شرایط رشته علمی دانسته اند. 4. علم به معنای اخص; یعنی رشته علمی ای که روش تحقیق آن تجربی باشد که در زبان انگلیسی، اصطلاح "Science" به این معنا اشاره دارد. علم به این معنا را می توان اینگونه تعریف کرد: «یک مجموعه معرفتی مشتمل بر سازمان منظم [منظومه ای معرفتی] درباره جهان واقع که با روش علمی [یعنی تجربی] به دست آمده باشد». آنچه معمولا در مباحث راجع به علم و دین مراد می شود، معنای چهارم علم است و ما نیز در این نوشتار، عمدتا با همین معنا سر و کار داریم.

هدف علوم تجربی

بحث درباره هدف علم اغلب از دو زاویه مورد ملاحظه قرار گرفته است: 1- روانشناسی عالمان 2- معرفت شناسی گزاره های علمی. در بخش نخست معمولا به تغییر نگرش و جهتگیری دانشمندان نسبت به طبیعت و علوم طبیعی اشاره می شود. معروف است که فرانسیس بیکن اولین کسی بود که به چنین تغییری تصریح کرد و تسلط بر طبیعت را به عنوان هدف علم مطرح نمود: «بیکن را عموما به عنوان نخستین کسی که گفت «دانایی توانایی است » می شناسند ... اساس فلسفه بیکن تماما عملی بود. یعنی کوشش در اینکه بشر به وسیله اکتشافات و اختراعات علمی بر نیروهای طبیعت غالب شود». البته این بدان معنا نیست که پیش از او این طرز نگرش به علم اصلا وجود نداشته یا هیچکس سخنی از آن به میان نیاورده است. لااقل در بخشهایی از معرفت پیش از وی مانند طب و داروسازی، چنین نگرشی حاکم بوده است. به عنوان یک نمونه ساده، ابن سینا در ابتدای کتاب قانون در تعریف علم طب می گوید: «طب علمی است که به واسطه آن، حالات بدن از حیث صحت و سقم، مورد شناسایی قرار می گیرند، به این منظور که صحت در فرض بودن، حفظ گردد و در فرض نبودن، باز گردانده شود» گذشته از اینکه نگرش مزبور عملا در حیات فکری و علمی مسلمانان دوران میانه، حضوری مستمر داشته است. هرمان راندال در این زمینه می نویسد: «روی هم رفته مسلمین در قرون وسطی نماینده همان نوع تفکر علمی و زندگی صنعتی بودند که ما امروزه به مردم آلمان نسبت می دهیم. مسلمین برخلاف یونانیان از آزمایشگاه و آزمایش کردن با صبر و حوصله بیزار نبودند و در رشته های طب و مکانیک، و در حقیقت در همه فنون، به نظر می رسد که به حکم طبیعت خود، علوم را به دمت بلاواسطه زندگی بشر گماشته اند، نه اینکه علوم را به عنوان غایتی برای خود (بدون ارتباط با زندگی) در نظر بگیرند». با این همه، آنچه در کار بیکن اهمیت داشت، پذیرش همه جانبه و اعلام رسمی این هدف در تمام شاخه های علوم طبیعی بود. ناگفته نماند که این تغییر روانشناختی به موازات یک تغییر روش شناختی مهم یعنی غلبه روش استقرائی (استدلال از جزئی به کلی) بر روش قیاسی (استدلال از کلی به جزئی) حاصل آمده است و آنچه موجب انقلاب علمی در مغرب زمین شد همین تغییر در روش بوده است. همچنین، شایان ذکر است که تغییر در هدف، مربوط به هدف ثانوی علم بوده، نه هدف اولی آن. به بیان واضحتر هدف اولی علوم، چه قبل و چه بعد از بیکن، همواره شناخت جهان بوده است، با این تفاوت که قبلا این شناخت، مطلوب لنفسه بوده از زمان وی به مطلوب لغیره مبدل شده، یعنی از آن پس، «شناخت جهان برای تسلط بر آن » به عنوان هدف علم پذیرفته شده است. در بخش دوم، هدف علم از منظر معرفت شناسی گزاره های علمی مورد توجه قرار می گیرد. اتخاذ موضع در این بحث، منوط به پاسخ دادن به دو سؤال زیر است: 1. آیا اصولا شناخت جهان امکانپذیر است؟ 2. آیا می توان نظریه های علمی را حاکی از واقعیت دانست؟ بحث معرفت شناختی حقیقت یا صدق، عهده دار بررسی مساله اول و بحث شان معرفتی نظریه ها در فلسفه علم متکفل پاسخ به سؤال دوم است. در ارتباط با سؤال اول بدون آنکه به بررسی اقوال مختلف در بحث صدق بپردازیم، به ذکر این مطلب بسنده می کنیم که عده ای از فلاسفه جدید با اتخاذ موضعی رئالیستی و پذیرش دیدگاه کلاسیک تناظر با واقع، به سؤال مذکور، پاسخ مثبت داده اند. در مقابل، جمعی از صاحبنظران منکر رئالیسم شده و از دیدگاههای دیگری مانند سازگاری گروی یا عملگرایی حمایت کرده اند. آنچه به بحث کنونی ارتباط می یابد، این است که گروه دوم نمی توانند شناخت جهان را به عنوان هدف علم بپذیرند; زیرا اصولا آن را ناممکن می شمارند. به عنوان مثال، پراگماتیستها که در بحث صدق به عملگرایی یا ابزار انگاری عام (در مقابل ابزار انگاری خاص که در بحث بعد مطرح می شود) ملتزم شده اند. در این بحث باید «یافتن ابزارهای مناسب برای برآوردن نیازها» را به عنوان هدف علم در نظر بگیرند. اما سؤال دوم، راجع است به خصوص نظریه های علمی; یعنی می خواهیم بدانیم آیا نظریه های علمی که علی الفرض مشتمل بر مفاهیم نظری اند از جهان واقع حکایت می کنند (واقعگرایی) یا اینکه واقع نمایی، اختصاص به گزاره های حاکی از امور محسوس دارد ونظریه ها بدون آنکه توصیف جهان واقع باشند، صرفا جنبه ابزاری دارند (این را ابزارانگاری خاص می نامیم; زیرا برخلاف ابزارانگاری عام که در مطلق گزاره ها (حتی گزاره های غیر علمی) جاری است، این یکی به نظریه های علمی اختصاص دارد. کسانی که در این بحث نیز همانند بحث قبل، به رئالیسم معتقد باشند، در اظهار این مطلب، تردید نخواهند داشت که هدف مورد انتظار از علم، کشف و شناخت واقع است، اما بر طبق مبنای ابزار انگاران، تعیین چنین هدفی برای علم، متوقف بر این است که یا حساب نظریه ها را از سایر اجزاء علوم تجربی قوانین قیاسی و آماری جدا کنیم، به این صورت که برای نظریه های علمی، هدف ابزاری (ارتباط و انتظام بخشیدن به گزاره های حاکی از مشاهدات و نیز الهام روشهایی برای انجام تجارب جدید) و برای گزاره های تجربی، هدف توصیفی قائل شویم، و یا اینکه با قبول دیدگاه اصالت عمل بکوشیم مفاهیم نظری را در صورت امکان به مفاهیم تجربی و آزمون پذیر ارجاع دهیم و در غیر این صورت، آنها را از قلمرو علم خارج کنیم. (در مورد اصالت عمل و نیز شان معرفتی نظریه ها، در مباحث آتی توضیح بیشتری خواهیم داد.) به نظر می رسد با توجه به اینکه رئالیسم متقن ترین پاسخها را برای دو سوال مذکور ارائه داده است می توان هدف علم را شناخت واقع و به تعبیر پوپر «یافتن نظریه یا توصیفی صحیح درباره جهان (و مخصوصا از نظمها و قوانین آن) » دانست. البته این مطلب متضمن تایید دیدگاه موسوم به ذاتگرایی نیست که دانشمندانی مانند گالیله، دکارت و نیوتن به آن معتقد بوده اند. علوم تجربی محض، نه راهی برای نیل به ذات اشیاء و نه امکانی برای کسب یقین در اختیار دانشمندان می نهند، در حالیکه این دیدگاه مدعی است که «دانشمند می تواند به آن موفق شود که بالاخره حقانیت نظریه ها را در آن سوی هر شک معقول به اثبات رساند ... [همچنین] بهترین و در واقع، علمی ترین نظریه ها، توصیف کننده ذاتها یا ماهیتهای ذاتی اشیاءاند». بله، امکان رسیدن به ذات اشیاء از طرق دیگری مانند روش وحیانی یا دین (همانگونه که بارکلی و دوئم معتقد بودند) و روش عرفانی، مطلب دیگری است که باید در تاسیس علم دینی مد نظر قرار گیرد. از این نکته که بگذریم، با توجه به اینکه علم دینی مفروض بر مبنای واقع گرایی بنا می شود هدف آن شناخت واقع خواهد بود. همچنین در ارتباط با بخش اول بحث، تاکیدات فراوان اسلام بر جنبه «نافع بودن » علم، تردیدی باقی نمی گذارد که علم دینی باید در راستای اهداف مورد تایید دین و از جمله تغییر و تصرف صحیح و مشروع در طبیعت و جامعه تدوین گردد. به همین لحاظ، مساله برنامه ریزی در علم دینی و علم سکولار تفاوت عمده ای خواهد داشت و این امر بیشترین تاثیر را بر علوم انسانی کاربردی مانند مدیریت، علوم تربیتی و روان پزشکی به جای خواهد گذاشت. علاوه بر اینکه در علم دینی باید از پیامدهای ناخواسته علم که با ارزشهای دینی ناسازگارند، جلوگیری شود.

هدف علوم انسانی

یکی از تفاوتهایی که عده ای بین علوم طبیعی از یک سو و علوم انسانی از سوی دیگر قائل شده اند، تفاوت در هدف است. به عقیده اینان، این امر از یک جهت، معلول تفاوت در موضوع، و از جهت دیگر، منشا تفاوت در روش است. پدیده های انسانی، بر خلاف پدیده های طبیعی، اموری معنادار و تابع قراردادهای آدمیان اند و از این رو، محقق علوم انسانی باید تمام همت خود را مصروف «فهم » اعتبارات و معانی و انگیزه های نهفته در کنش افراد نماید. پیامد قهری این جهتگیری آن است که روشهای تفسیری و تفهمی برای تحلیل کنش اجتماعی تعین یابند; زیرا روشهای تجربی تحلیلی که در علوم طبیعی برای کشف روابط علی مورد استفاده قرار می گیرند، برای فهم معانی و انگیزه ها کارایی ندارند. بر این اساس، باید «برای تحلیل و تبیین حیات جمعی و سیاسی، مقولاتی را برگزینیم که متضمن مفاهیم هدف و عزم باشند و اینها همان مفاهیمی هستند که فاعلان، افعال خود را بر حسب همانها درک می کنند. در اینجا دیگر نظر، معطوف به این نیست که نظمهای مشهود در حیات جمعی را کشف و وصف کنیم، بلکه می خواهیم معنایی را که فاعلان برای افعال خود که مولد آن نظمها است قائل اند، پیدا و درک کنیم. از این رو، علیت نقشی ثانوی پیدا می کند و درکی که ما طالب آن هستیم، عمقش بسی فراتر از درک در علومی می رود که تنها متعلق تحقیقشان، نظم علی پدیدارها است » البته در مورد تعریف رفتار معنادار، چند تعبیر وجود دارد، از جمله; رفتار هدفمند، رفتار هنجاری یا انگیزشی و رفتار تحت قاعده که این اختلاف، حاکی از بعضی تفاوتها در نحوه تصویر این دیدگاه است. به هر تقدیر، دیدگاه مزبور که احیانا معناگرایی (در مقابل صورتگرایی) یا دلیل گرایی (در مقابل علت گرایی) خوانده می شود، در اصل، واکنشی به اثباتگرایی افراطی قرن نوزدهم بوده است. هدف پیشگامان مکتب اثباتی از جمله، کنت، استوارت میل و دورکیم آن بود که الگویی از علوم انسانی بر مقیاس علوم طبیعی ارائه دهند. قهرا در این صورت، هدف این علوم چیزی جز شناخت روابط علی در بین پدیده های انسانی برای کنترل رفتار انسان نخواهد بود. و این همان چیزی است که در دیدگاه دلیل گرایی مورد مخالفت واقع شده است. با توجه به این زمینه تاریخی، سؤال این است که آیا این دو دیدگاه را باید نافی یکدیگر و ناسازگار تلقی کرد یا اینکه اینها مکمل هم و قابل جمع اند. ظاهرا نمی توان برای انحصارگرایی هر یک از دو دیدگاه، دلیل موجهی اقامه کرد. این انتظار که صورت گرایی به تنهایی بتواند به سؤالات راجع به رفتار معنادار انسان پاسخهای صحیحی بدهد، انتظاری نابجاست; زیرا یافتن روابط علی در این زمینه بدون داشتن فهم صحیحی از معانی و انگیزه های کنش، توام با موفقیت نخواهد بود. در حقیقت، اثباتگرایانی مانند دورکیم نیز هر چند نسبت به این نکته تسامح ورزیده اند، اما به کلی از آن غافل نبوده اند. به عنوان مثال، دورکیم در کتاب خودکشی بر خود لازم دید بین انواع خودکشی از حیث انگیزه های آن تمایز قائل شود، چرا که فهم این انگیزه های مختلف در صحت نتیجه گیریهای او تاثیر قاطعی دارد و نمی توان همه انواع خودکشی را با ضعف همبستگی اجتماعی مرتبط دانست. از طرف دیگر، پذیرش اصل علیت به عنوان یک پیشفرض فلسفی فراگیر که در مورد امور نفسانی نیز صادق است، دامنه مباحث علت شناسی را به این امور نیز گسترش می دهد. اهداف و انگیزه های انسان مانند سایر امور طبیعی مشمول قوانین علی اند، هر چند دست یافتن به این قوانین بسیار دشوارتر از دستیابی به قوانین طبیعت خارجی است. به این ترتیب، کشف دلایل و انگیزه های فاعلان و کاویدن ذهنیات آنان هیچگاه علوم انسانی را از کشف عللی که موجب شکل گیری آن انگیزه ها و ذهنیات در فاعلان می شود، بی نیاز نمی سازد. علاوه بر این نکته باید به نکته دیگری هم اشاره کرد و آن اینکه، تامل در بحث تمایز علت و دلیل، مجوز دیگری برای علت شناسی در مباحث راجع به رفتارهای معنادار به دست می دهد. توضیح اجمالی مطلب آن است که در این ارتباط، سه نظر عمده وجود دارد: 1. تمایز کامل علت و دلیل که کسانی مانند ویتگنشتاین، کالینگوود و پیتر وینچ مدعی شده اند. 2. بازگشت دلیل به علت که به افرادی مثل دانلد دیوید سون نسبت داده شده است. 3.تاثیر اعدادی اهداف و انگیزه ها در علل حقیقی که رای صائب همین است. بر حسب این نظر دلایل و انگیزه های فاعلان گرچه از اجزاء علت حقیقی کنشهای انسانی نیستند و با افعال ارادی انسان رابطه ایجادی و تولیدی ندارند امااز علل معده آنها به شمار می روند، به این معنا که نفس انسانی را برای حصول اراده که به ضمیمه سایر شرایط خارجی، علت حقیقی و مولد و موجد فعل است، مهیا و مستعد می سازند. بدین لحاظ، بررسی انگیزه ها و دلایل کنشگران، بخشی از کار علت یابی خواهد بود که توسط دانشمندان صورت می گیرد. می توان اهمیت روش شناسی ماکس وبر را در همین رابطه دانست. وی با آنکه از پیشگامان روش تفهمی در جامعه شناسی است، ضرورت کشف روابط علی و به تبع، ساختن قوانین عام را مورد تاکید قرار داده و در حقیقت، در صدد تلفیق دو روش مذکور یعنی روش اثباتی و روش تفهمی برآمده است. به همین سان، در مورد ادعای کسانی مانند پیتر وینچ که معناداری کنش را به معنای تبعیت کنش از قواعد و اعتبارات گرفته اند، نه به معنای تبعیت از انگیزه ها و دلایل، باید گفت: اعتبارات انسانی علاوه بر جنبه اعتباری خود که بدین لحاظ، ما به ازاء عینی و واقعی ندارند، از یک جنبه حقیقی برخوردارند و مقصود از جنبه حقیقی، همان انشاء و ایجاد اعتبار یا قرارداد است که امری عینی و معلول عوامل خاص اجتماعی است. بدین لحاظ می توان از آنها تبیین های علی و کارکردی ارائه داد. از این گذشته، نمی توان مدعی شد که رفتارهای تابع قاعده، کل مسائل مورد بحث در علوم اجتماعی را زیر پوشش قرار می دهند. «عرصه های مهمی از علوم اجتماعی و تبیین را می توان نشان داد که معنا و تفسیر در آنها جایی ندارند و به عوض، عوامل عینی از قبیل منافع مادی، ساختارهای اجتماعی و نهادهای اجبارکننده، نقش تبیینی مهمی به عهده دارند». حاصل سخن آنکه تلفیق علت گرایی و دلیل گرایی تنها رای قابل دفاع است. و در نتیجه، با آنکه نمی توان برای علوم انسانی، هدفی به تمام معنا متمایز از هدف علوم طبیعی در نظر گرفت، در عین حال، اهمیت فهم معانی رفتار و اعتبارات اجتماعی به عنوان هدف ضمنی علوم انسانی هیچگاه نباید نادیده گرفته شود. همچنین با قبول این مطلب که تبیینهای علی و کارکردی به حوزه مباحث انگیزه شناسی و معناشناسی راه می یابند، و با توجه به اینکه شناخت علل منجر به پیش بینی پذیری و آن نیز موجب قدرت تصرف می شود، می توان نتیجه گرفت که علوم انسانی تفسیرگرا نیز به انسان، قدرت تصرف و کنترل هرچند به طور محدودتر می بخشند و این امر اختصاصی به علوم صورتگرا ندارد. علاوه بر اینکه، به جز تبیین علی راههای دیگری برای امکان پیش بینی وجود دارد (در مباحث آتی به آنها اشاره خواهد شد) که علوم انسانی تفسیرگرا می توانند از آنها برخوردار باشند. بنابراین، اگر احیانا علوم تفسیرگرا بر خلاف علوم علت گرا فاقد این ویژگی یعنی اعطای قدرت تصرف، به حساب آمده اند، باید آن را بر اختلاف درجه بین این دو دسته از علوم حمل کرد.

قلمرو علوم تجربی

در مورد قلمرو علوم تجربی دو بحث مطرح است. یکی در باب مفاهیم یا تصورات و دیگری در باب گزاره ها یا تصدیقات. الف. سؤال اساسی در بخش نخست این است که کدام نوع از مفاهیم، حق ورود به قلمرو علم را دارند و چه مفاهیمی را نباید در علم راه داد. علوم تجربی نوعا مشتمل بر دو نوع از مفاهیم هستند: مفاهیم تجربی که مصداق آنها مستقیما قابل مشاهده است و مفاهیم نظری که مصداق آنها محسوس نیست. دیدگاه نخست که در مجموع، دیدگاه متداول بین صاحبنظران است با پذیرش این تقسیم، استفاده از هر دو نوع را در علوم تجربی تجویز می کند. در مقابل، دیدگاه پوزیتویستهای منطقی و قائلان به اصالت عمل قرار دارد. پوزیتویستهای منطقی به ویژه وابستگان حلقه وین، مخالف ورود مفاهیم نظری به قلمرو علم بودند. «پوزیتویستهای متقدم فقط آن تصورات (یا مفاهیم یا معانی) را علمی یا مجاز می شمردند که به قول خودشان متخذ از تجربه باشد. بر حسب نظر آنان، اینگونه تصورات، منطقا به اجزاء سازنده دریافتهای حسی از قبیل محسوسات بالذات (یا داده های حسی)، انطباعات، مدرکات و خاطرات سمعی و بصری تحویل پذیرند». مثلا راسل می گفت: «تا امواج نور را تابع و زاده رنگ و دیگر داده های حسی نگیریم، نمی توانیم علم فیزیک را به نحو صحیح، مبتنی بر داده های تجربی بشماریم ». دیدگاه اصالت عمل یا اصالت اندازه گیری توسط بریجمن در کتاب منطق فیزیک جدید ارائه شد. بر طبق این دیدگاه حتی مفاهیم تجربی ای که بر حسب کمیت، قابل تعریف نیستند (که این دیدگاه در این حالت، آنها را مفاهیم نظری به حساب می آورد) باید از قلمرو علم خارج شوند. مثلا استفاده از مفهوم دما در علم تجربی، فقط در صورتی مجاز است که آن را بر حسب درجات دماسنج تعریف کنیم. «اصالت عمل، برنامه ای است در جهت ربط دادن تمامی مفاهیم علمی به شیوه های آزمایشی و نیز پالایش علم از مفاهیمی که قابل تعریف عملی نیستند.» این دیدگاه به سرعت مورد اعتراض واقع شد و خود بریجمن بعدها از آن عدول کرد و ارتباط غیر مستقیم یک مفهوم با کارهای ابزاری را کافی دانست. از اشکالات عمده ای که بر هر دو دیدگاه مذکور وارد است، آن است که تاثیر مفاهیم نظری بر پیشرفت علوم را نادیده گرفته اند. «فرانک رامزی و بریث ویت به تفصیل و به مدد نمونه های مصنوعی، و دیگران به نحوی کلی تر برهان آورده اند که اگر بتوان همه جا به جای تصورات تئوریک، تعاریفی مشتمل بر اوصاف مشاهده پذیر نشاند، در آن صورت، تئوریها قابلیت رشد و تکامل خود را از دست داده لذا بی ثمر خواهند شد. انتظاری که از تئوریها می رود این است که فراگیر و پیش بینی کننده باشند و لذا بدون دچار شدن به تحولی گوهری در معنا، مشاهدات عدیده و نامعین بسیار را در خود هضم و جذب کنند. تعاریف مصرح جایی برای این هضم و جذب باقی نمی گذارند و دایره مشاهداتی را که بالقوه بی پایان و علی الاغلب نامکشوف اند، بالتمام فرا نمی گیرند». لازم است در این قسمت به بحث شان معرفتی مفاهیم نظری که گاهی از آن با عنوان شان معرفتی نظریه ها یاد می شود اشاره ای کنیم. سؤال این است که با فرض پذیرش مفاهیم نظری در قلمرو علم باید چه جایگاهی برای آنها به لحاظ معرفتی قائل شد. آیا می توان این مفاهیم را حاکی از اموری واقعی دانست یا نه؟ در این ارتباط، دو نظر عمده مطرح شده است: 1. واقع انگاری یا رئالیسم: «مفاد و لب رئالیزم نظری این است که هویات فرضی (که نظریه ها مخبر و حاکی از آنها هستند) به همان معنا و به همان اندازه واقعیت دارند که هویات تجربی (که قوانین کلی و قضایای شخصیه حسی، مخبر از آنها هستند) ... اگر نظریه هندسی نور، نور را جویباری از فوتون ها می داند; یعنی ذراتی ریز در فضایی تهی و در حرکت مستقیم، لا جرم نور، جز آن چیزی نیست و فوتون ها اشیایی هستند خارجی که آن نظریه مشیر به آنها و مخبر از آنها است. فوتون و سایه به یک اندازه واقعیت دارند با این تفاوت که از یکی از آنها، فرضیه یی بلند مرتبه حکایت می کند و از دیگری، مشاهدات روزانه ما». البته افراطهایی نیز صورت گرفته است. بعضی از متفکران مثل ادینگتون در این جهت تا آنجا پیش رفته اند که ساختارهای بنیادین و نیروها و فرایندهایی را که در نظریه های معتبر، فرض شده اند، تنها اجزاء واقعی جهان شمرده اند، ولی اشکالی که به این نظر وارد است آن است که از توضیح و تبیین پدیده ها که کار اصلی دانشمندان است، نفی پدیده ها را نتیجه گرفته است. «در تبیین نظری نه قصد بر این است که وجود واقعی اشیاء و رویدادهایی که تجربه روزمره به آنها تعلق می گیرد، نفی شود و نه چنین نتیجه ای از آن به دست می آید).

2. ابزارانگاری: این نظر، درست نقطه مقابل نظر پیشین است. طرفداران آن « منکر وجود «موجودات نظری »اند یا فرضهای نظری مربوط به آنها را ساخته های هوشمندانه ای می دانند که اوصاف اشیاء و پدیده های مشاهده پذیر را به نحوی که از لحاظ صوری ساده و راحت است، توصیف و پیشگویی می کنند». «ابزارانگاران احتجاج می کنند که چون حواس ما نمی توانند ادعاهای مربوط به هویات مشاهده ناپذیر را اثبات کنند، نظریه های راجع به این امور را نمی توان چیزی بیش از «ابزارها»یی برای مرتب و ملخص کردن ادعاهای مشاهده ای به حساب آورد... نباید این نظریه ها را واقعا متضمن گزارشی از واقعیت بدانیم برخلاف گزاره اخباری ابزار، چیزی برای «گفتن » ندارد». از وجوه دیگری که برای تایید این نظر، مورد استناد قرار گرفته، این است که «هر مجموعه ای از یافته های تجربی را، هر چه هم غنی و گسترده تر باشد، علی الاصول می توان تحت قانونها یا نظریه های مختلف درآورد ...، اما وقتی دو نظریه بدیل، مثل نظریه های ذره ای و موجی نور، پیش از آزمایشهای قاطع قرن نوزدهم بتوانند مجموعه واحدی از پدیده های تجربی را به یک اندازه توضیح دهند، اگر برای موجودات نظری مفروض در یکی «وجود واقعی » قائل شویم باید موجودات نظریه دیگر را هم که به کلی با آنها متفاوتند، واقعی بدانیم. بنابراین، نمی توان برای هیچیک از موجوداتی که در این دو نظریه فرض می شود، وجود واقعی قائل شد». در پاسخ به این استدلالها گفته می شود که دو نظریه مختلف، علاوه بر توضیحی که در مورد پدیده های مورد نظر می دهند، نتایج دیگری هم دارند که می توانیم آن نتایج را به محک آزمون بزنیم و درستی یکی از آن دو را اگر در واقع یکی از آنها درست باشد، بر پایه آزمون دریابیم. البته «هیچگاه با قطع و یقین نمی توان درستی فرضیه معینی را ثابت کرد; نمی توان ثابت کرد که موجودات وضع شده آن واقعی اند، اما این حرف، عیبی را که تنها گریبانگیر ادعای ما درباره موجودات نظری باشد، برملا نمی کند، بلکه یکی از ویژگیهای عمومی هر نوع معرفت تجربی را بیان می دارد». با این همه، ظاهرا کسی مدعی وجود تمایزی قاطع و روشن بین مفاهیم نظری و مفاهیم تجربی نشده است و عواملی مانند رشد عصری علم و عمق و وسعت اطلاعات تجربه گرا را در این تفکیک، دخیل دانسته اند. فی المثل کسی که شیمی نمی داند، اسید سولفوریک را هم «قابل مشاهده » نمی یابد و یا کلمه «هوا» برای عامه مردم، امروزه مطابقی مشاهده پذیر دارد، در حالیکه برای فیلسوفان پیش از سقراط، یک تصور تئوریک پر چون و چرا بود ... از این گذشته، پاره یی از تصورات که بی چون و چرا تئوریک اند، مانند «جرم الکترون » به نحوی قابل تعریف عملی می باشند. چون می توان اوضاعی تجربی را تصویر و تحدید کرد که در آن الکترون حاضر باشد و شخص بتواند جرم آن را اندازه بگیرد». در یک ارزیابی کلی می توان گفت، تا آنجا که خصلت نظری مفاهیم مذکور به رشد عصری علم و فقدان وسایل لازم برای تحقیق و آزمایش مربوط می شود، واقعگرایی قابل دفاعتر به نظر می رسد. بدین لحاظ، دانشمندی که از این مفاهیم استفاده می کند، آنها را همچون حدسهایی در مورد واقعیت خارجی به کار می گیرد که هر چند در زمان کنونی از حیث تجربی تحقیق پذیر نیستند، اما ممکن است در آینده با پیشرفت ابزار تحقیق، خصلت نظری خود را از دست داده به صورت مفاهیم تجربی درآیند. همچنین، شایان توجه است که ابزارانگاری در ابتدا نه به عنوان نگرشی مرتکز در اذهان دانشمندان که آن را در نظریه پردازیهای خود مفروض بگیرند، بلکه اساسا به عنوان واکنشی در قبال مساله تعارض علم و دین و احتمالا توجیهی برای موارد ابطال نظریه های علمی مطرح گردیده است و لذا می توان آن را نگرشی دانست که خود را بر اذهان طرفدارانش به ناچار تحمیل نموده است. نکته شایان اهتمام در پایان این قسمت آن است که واقعگرایان و ابزارانگاران علی رغم اختلاف نظر در بحث شان معرفتی مفاهیم نظری، بر این مطلب ظاهرا اتفاق دارند که این مفاهیم را اذهان خلاق دانشمندان، ساخته و پرداخته می کند و همان طور که گذشت، نداشتن، مطابق محسوس در تعریف آنها اخذ شده است. در نتیجه هیچگونه محدودیتی از لحاظ سنخ و منشا پیدایش این مفاهیم در کار نیست. بله، این شرط معتبر است که نظریات مشتمل بر این مفاهیم، دست کم به لحاظ نتایج و آثارشان، قابلیت آزمون تجربی را دارا باشند; یعنی بتوان از آنها فرضیه هایی آزمون پذیر استخراج کرد. لذا مجال وسیعی برای استفاده از مفاهیم نظری دینی در ساختن نظریه های علمی ظاهر می گردد. همان چیزی که مجوز ورود مفاهیمی مانند انرژی، نیروی جاذبه، امواج رادیویی، میدانهای مغناطیسی، خود، فراخود، سائق های غریزی و ساختهای اجتماعی به قلمرو علوم است، به ما این امکان را می دهد که از مفاهیمی مانند عقل، فطرت، نفس اماره، نفس لوامه، خشوع و قساوت قلب در نظریه سازی استفاده کنیم، بدون آنکه مرتکب خطایی منطقی شده باشیم. شایان ذکر است که در خود منابع دینی، اشارات فراوانی به عوامل پیدایش، تقویت، تضعیف و زوال امور مذکور و نیز نشانه های آنها صورت گرفته است که این امر می تواند شرط استنتاج فرضیه های قابل آزمون را تا حد زیادی تامین کند. البته این ادعا ممکن است قدری غریب به نظر آید ولی منشا غرابت و نامانوس بودن آن چیزی نیست جز پذیرفته شدن دیدگاه اصالت عمل در حوزه علوم انسانی. این دیدگاه که در حوزه علوم طبیعی با استقبال چندانی روبرو نشد، در حوزه علوم انسانی، بر عکس، بیشترین تاثیر را به جا گذاشت. «در این علوم تاکید بسیار شده است که استعمال الفاظ در فرضیه ها یا نظریه ها باید ملاک روشن عملیاتی داشته باشد. فرضیه هایی از این قبیل که باهوشترها معمولا از لحاظ علمی متلون تراند، یا اینکه میان قدرت ریاضی و قدرت موسیقایی رابطه محکمی وجود دارد، قابل آزمون عینی نیستند، مگر اینکه برای استعمال الفاظ دخیل در آنها ملاکهای روشنی موجود باشد». می توان محروم شدن علوم انسانی از تفکر نظری را یکی از عوامل دخیل در عدم پیشرفت آنها به موازات علوم طبیعی دانست. در علوم طبیعی تاکید می شود که «اگر ما توجه خود را به مطالعه جنبه هایی از جهان که مستقیما مشاهده کردنی یا اندازه گرفتنی اند منحصر می کردیم و سعی می کردیم این جنبه ها را به کمک قانونهایی تبیین کنیم که بر حسب مشاهده پذیرها بیان می شوند، کوشش ما چندان با موفقیت همراه نمی شد; زیرا قانونهایی که در سطح مشاهداتی تدوین و تنسیق می شوند فقط به طور تقریبی و در حوزه محدودی برقرارند، اما با توسل به موجودات و رویدادهایی که در پس رویه آشنا و متعارف قرار دارند و با ابداع نظریه ها می توان به توضیحی بسیار جامعتر و دقیقتر دست یافت ». در مقابل، در علوم انسانی هرچه از دوران پیشگامانی مانند مارکس، دورکیم، وبر، تونیس، پارتو، فروید و ... فاصله می گیریم و به دهه های اخیر نزدیکتر می شویم، خلا مفاهیم و چارچوبهای نظری عام بیشتر احساس می شود و اندکی تامل در محتوای فرضیه های جدیدتر علوم انسانی کافی است تا نشان دهد این فرضیه ها معمولا چیزی جز تعمیمات قضایای شخصی نیستند. از همین جا می توان دریافت که چرا تحقیقات متاخر در علوم انسانی در مقایسه با تحقیقات پیشگامان این علوم، تا حد زیادی کم مایه تر و دارای نفوذ کمتری هستند.

ب- در این قسمت دوم، بحث را بر گزاره ها و تصدیقات علمی متمرکز می کنیم. این بحث در پاره ای از کتابهای فلسفه علم با عنوان معیار تمییز (بین علم و غیر علم) مطرح گردیده است. بر طبق تعریف پوپر، مقصود از مساله تمییز، «یافتن معیار یا ضابطه ای است که علوم تجربی را در یک طرف بنشاند و ریاضیات و منطق را در کنار نظامهای «متافیزیکی » در طرف دیگر». این تعریف، واکنشی است به تعریف پوزیتویستهای منطقی که مقصود از این مساله را یافتن معیاری برای جدا کردن گزاره های معنادار از گزاره های بی معنا می دانستند. از نظر پوزیتویستهای منطقی «تمامی گزاره های حقیقی یکی از این دو صورت را دارند: یا تحلیلی (همانگویی)اند و یا قابل اثبات تجربی; جملاتی که نه تحلیلی و نه قابل اثبات تجربی باشند، حقیقتا بی معنا یا مهمل هستند». بر این اساس، نقطه افتراق دو تعریف فوق، در گزاره های متافیزیکی و مانند آن ظاهر می شود. پوزیتویستهای منطقی، گزاره های متافیزیکی را به این دلیل که نه تجربی اند و نه تحلیلی، مهمل تلقی می کنند، در حالیکه پوپر آنها را گزاره های معنادار غیر علمی به شمار می آورد. اما گزاره های منطقی و ریاضی به دلیل تحلیلی بودنشان، گزاره هایی یقینی هستند و بر طبق هر دو تعریف، گزاره های معنادار به حساب می آیند. اکنون باید به بررسی معیارهایی بپردازیم که برای جدا ساختن گزاره های علوم تجربی از سایر گزاره ها ارائه شده اند. 1. اثبات پذیری: این معیار تمییز که توسط پوزیتویستهای منطقی مطرح شده «معادل آن است که ...همه گزاره های علمی را «به تمام معنا داوری پذیر» بشماریم; یعنی بپذیریم که صورت این گزاره ها چنان است که هم اثبات و هم ابطال آنها منطقا میسر است. شلیک از این رو می گوید: « ... هر گزاره اصیل باید به تمام معنا اثبات پذیر باشد». وایسمان از این هم روشنتر می گوید: «گزاره ای که هیچ راهی برای تعیین صدقش یافت نشود، هیچ معنایی ندارد; زیرا معنی هر گزاره همانا روش اثبات آن گزاره است ». در ارتباط با این معیار، دو تمایز مطرح می شود. نخست، تمایز بین اثبات پذیری نظری (یا علی الاصول) و اثبات پذیری عملی و دیگری تمایز بین اثبات پذیری شدید یا قطعی و اثبات پذیری ضعیف یا احتمالی. در مورد اول گفته می شود که اگر اثبات پذیری عملی را معیار بدانیم، باید بسیاری از قضایای ناظر به واقع را به دلیل فقدان وسایل مورد نیاز برای انجام مشاهدات لازم، به عنوان فرضیه های بی معنا از قلمرو علم خارج کنیم مثلا می توان در مورد اوضاع کهکشانی یا وجود حیات در کرات دیگر گزاره هایی مطرح کرد که به علت فقدان ابزار تحقیق لازم، در زمان کنونی غیر قابل تحقیق اند ولی اینها گزاره هایی هستند که طریقه اثباتشان را می شناسیم; می توان وضعیتی را تصور کرد که در آن انجام مشاهده امکان پذیر باشد. بدین لحاظ می توان گفت گزاره های مزبور، علی الاصول اثبات پذیرند هر چند بالفعل قابل آزمون نیستند و همین اندازه برای اینکه گزاره های معنادار و علمی به حساب آیند، کافی است. در مورد دوم، عده ای از پوزیتویستهای منطقی از جمله شلیک و وایسمان اثبات پذیری شدید یعنی امکان اثبات قطعی را به عنوان معیار معناداری و علمی بودن معرفی کرده اند. به موجب این نظر، «برای این که هر گزاره (S) به لحاظ معرفتی، معنادار باشد، باید مجموعه محدود و منسجمی از گزاره های مشاهدتی پایه (O1,O2,On) در کار باشد، به نحوی که ( و آن نیز مستلزم (S) باشد. از اعتراضات اصلی به این معیار آن است که گزاره دقیقا کلی یعنی گزاره ای که مشتمل بر تعداد نامحدودی از نمونه هاست (مثلا هر یک از قوانین علمی) به لحاظ منطقی با حاصل جمع تعداد محدود گزاره های مشاهدتی برابر نیست و از این رو، قابل اثبات قطعی نیست. همچنین پیشفرض این معیار آن است که گزاره های مشاهدتی قابل اثبات قطعی اند; زیرا در غیر این صورت، اصلا هیچ گزاره ای حتی گزاره ای که به لحاظ منطقی با مجموعه محدود گزاره های مشاهدتی برابر است، قابل اثبات قطعی یا به لحاظ معرفتی، معنادار نخواهد بود». به منظور احتراز از اشکالات وارده، آ. ج. آیر اثبات پذیری ضعیف را معیار مناسب برای تجربی بودن گزاره ها دانسته است. با توجه به اینکه این معیار، با معیار آتی یعنی تاییدپذیری، فرق جوهری ندارد، در ذیل عنوان تاییدپذیری، آن را مطرح می کنیم.

2. تاییدپذیری: در این قسمت عمدتا به نظر آیر می پردازیم. مقصود وی از اثبات پذیری ضعیف آنست که بتوان احتمال صحت یک گزاره را به وسیله تجربه اثبات کرد. مفاد اثبات پذیری ضعیف این است که «برای آنکه هر گزاره (S) به لحاظ معرفتی، معنادار باشد، باید مجموعه ای از گزاره های مشاهدتی پایه (O1,O2,...,On) در کار باشد، به نحوی که (S) باعث تایید یا اعطای درجه ای از احتمال ب (S) شود. آیر در چاپ اول کتاب خود «زبان، منطق و حقیقت (1936)» این صورتبندی را ارائه کرد. به اعتقاد او، هر گزاره ای اثبات پذیر و در نتیجه معنادار است اگر بتوان از آن یک یا چند گزاره مشاهدتی استنتاج کرد، گر چه این استنتاج به ضمیمه مقدمات اضافی مشخصی صورت گیرد، مشروط به اینکه گزاره های مزبور از این مقدمات دیگر به تنهایی قابل استنتاج نباشد. بر این اساس، گزاره های نظری در علوم تجربی، اثبات پذیر خواهند بود». آیر در چاپ دوم کتابش تعدیلاتی در این صورتبندی انجام داد. در عین حال نتوانست آن را از گزند اعتراضات بعدی مصون نگاه دارد. کارناپ و همپل نیز تلاش کرده اند تفسیر مناسب و متقن تری از تاییدپذیری به دست دهند. این دو با تاکید بر صورتبندی زبان تجربی و تفسیر فنی ویژگیهای صوری این زبان، در پی تبیین این امر بوده اند که فقط گزاره هایی که بتوان آنها را در قالب زبان تجربی بیان کرد، به لحاظ معرفتی، معنادار به حساب می آیند. نکته شایان توجه در این تفسیر از تاییدپذیری آن است که معناداری یک گزاره را منحصر به امکان تایید خود آن گزاره نکرده اند، بلکه امکان حصول درجه ای از تایید را برای خود گزاره یا نقیض آن در این جهت، کافی دانسته اند. به هر تقدیر، کار این دو نیز با اعتراضاتی مواجه شده است، از جمله اینکه نتوانسته اند تعریف مشخص و قابل قبولی از زبان «تجربی » ارائه دهند.

3. ابطال پذیری: پوپر مبتکر این معیار تمییز می گوید: «در نظر من، علمی بودن هر دستگاه [از گزاره ها] در گرو اثبات پذیری به تمام معنای آن نیست، بلکه منوط به این است که ساختمان منطقی آن چنان باشد که رد آن به مدد آزمونهای تجربی میسر باشد. هر دستگاه علمی تجربی باید در تجربه قابل ابطال باشد. (لذا گزاره «فردا در اینجا یا باران خواهد بارید یا نخواهد بارید» را تجربی نمی شماریم; زیرا ابطال بردار نیست، حال اینکه گزاره «فردا در اینجا باران خواهد بارید» را تجربی می شماریم) «هر نظریه که با هیچ پیشامد قابل تصور نتواند مردود شود، غیر علمی است » . در اعتراض به جامعیت و مانعیت این معیار، «پروفسور ویلیام نیل خاطرنشان کرده است که طبقه ای از گزاره ها وجود دارد که برای علم کاملا اساسی هستند و اصولا می توان آنها را با مشاهده «اثبات » کرد، اما نمی توان «ابطال » نمود، و اینها عبارتند از گزاره های وجودی نامحدود. گزاره وجودی نامحدود، گزاره ای است که ادعای وجود چیزی با ویژگیهای خاص معینی را دارد، بدون اینکه آن را به ناحیه ای از فضا یا زمان محدود سازد [مانند: «شی ء قرمز وجود دارد»] و یک نکته ساده منطقی دیگر این است که، گر چه کشف چیزی با این ویژگیها برای اثبات چنین گزاره ای کافی است، هیچ تعداد ناکامی از کشف چیزی با این به مکان ویژگیها، برای ابطال آن کافی نیست [زیرا] کاملا محتمل است که مناسب و در زمان مناسب، نگاه نیفکنده باشیم ... به علاوه، باید متذکر شویم که بسیاری از اظهارات پیش پا افتاده ما درباره محیطهای خودمان مانند «شش درخت سیب در باغ موجود است » یا «در این هفته، هر روز باران باریده است » قطعا ابطال پذیرند، ولی از آنجا که برای انجام هیچ برنامه تحقیقاتی سیستماتیک مورد توجه قرار نمی گیرند، کمترین تعبیر این است که بگوییم گزاره علمی خواندن آنها بدون شک، عجیب است. بدین ترتیب، به نظر می رسد که برای تعلق یک گزاره به علم به معنای متعارف و مانوس کلمه ابطال پذیر بودن آن نه ضروری و نه کافی است ». البته این اعتراض اخیر ظاهرا قابل دفع است; با توجه به اینکه تجربی بودن و علمی بودن، دو مفهوم متساوی نیستند، بلکه دایره مفهوم اول وسیعتر از دایره مفهوم دوم است. به همین دلیل است که در عبارات پوپر مثلا عباراتی که نقل شد زمانی که به مثالهای عرفی (مانند «فردا در اینجا باران خواهد بارید)» استناد می شود، سخن از تجربی بودن یا نبودن است (این مثالها صرفا جنبه توضیحی دارند و به اصل بحث یعنی تمییز علم از غیر علم مربوط نمی شوند)، اما هنگامی که مساله علمی بودن یا نبودن مطرح می گردد، نظریه ها یا دستگاههای گزاره های علمی محور بحث قرار می گیرند . به هر تقدیر، این اشکال بر فرض تمامیت اختصاصی به معیار ابطال پذیری ندارد و در مورد دو معیار قبل نیز می تواند مطرح شود. در مورد اعتراض اول، خود پوپر گزاره های وجودی حقیقی را مورد توجه قرار داده و کوشیده است استفاده دانشمندان علوم از این گزاره ها را توجیه نماید که البته کوشش وی چندان موفق به نظر نمی آید. در یک جمع بندی کلی با توجه به آنچه خود پوپر در مورد گزاره های کلی حقیقی و گزاره های وجودی حقیقی از آن با عنوان «داوری تجربی یکسویه » تعبیر کرده، می توان گفت، همان طور که اثبات پذیری، معیاری بلندپروازانه است، ابطال پذیری نیز ضابطه ای سختگیرانه می باشد. مناسبترین معیار برای تمییز علم از غیر علم را باید در تلفیقی از معیارهای یاد شده جستجو کرد. می توان گفت گزاره علمی، گزاره ای است که بتوان با استفاده از تجربه در باب آن داوری کرد، خواه این داوری به اثبات (یا تایید) و یا ابطال آن گزاره منجر گردد. از طرف دیگر، هر گزاره ای که واجد چنین ویژگی ای نباشد، از قلمرو علم تجربی خارج است. به بیان کلی «قلمرو علم همان قلمرو مشاهده [و آزمایش] است و هر فعالیت دماغی که نتوان آن را با واقعیت مطابق کرد ... از حوزه استدلال علمی خارج است » همچنین، لازم است به این نکته اشاره شود که آنچه به عنوان قلمرو علم مطرح شد، مبتنی بر واقعگرایی است، اما غیر واقعگرایان ناگزیرند موضع دیگری در این بحث اتخاذ کنند; زیرا کسی که برای نظریه علمی، صدق یا کذب (مطابقت یا عدم مطابقت با واقع) قائل نیست، نمی تواند از اثبات یا ابطال آن به معنای واقعی کلمه سخن بگوید. در پایان این قسمت هم باید اشاره ای به مساله تداخل قلمرو انواع معرفت داشته باشیم. با فرض اینکه نظام یا نظامهای معرفتی معتبر دیگری غیر از معرفت علمی وجود داشته و قلمرو آنها با قلمرو علم هر چند به طور جزئی تداخل داشته باشد، با مساله سازگار کردن این معرفتها با یکدیگر یا گزینش یکی از آنها مواجه می شویم. واضح است که ذهن حقیقت جوی انسان به انحصارگرایی در روش، رضایت نمی دهد و تعبد بدون دلیل، نسبت به یکی از انواع معرفت را برنمی تابد. با توجه به منسوخ شدن ضابطه پوزیتویستهای منطقی در باب معناداری و بی معنایی و با توجه به طرح اشکالات متعدد راجع به میزان اعتبار معرفت علمی که سالیان دراز، اذهان فیلسوفان را به خود مشغول ساخته و حتی عده ای از آنان را به سمت نسبیت گرایی در صور چندگانه آن و انکار عقلانیت علم، سوق داده است و همچنین با در نظر گرفتن محدودیتهای ذاتی و عرضی (دائمی و موقتی) علم، جایی برای این توهم باقی نمی ماند که سایر معرفتها را به بهانه غیر تجربی بودن نادیده بگیریم. اینجا است که اهمیت بهره گیری از روش دینی در ارتباط با تحقیقات علمی، بیش از پیش آشکار می گردد، هر چند این امر بایستی بر طبق ضوابط و در چارچوب خاصی صورت بگیرد که در محل خودش به آنها خواهیم پرداخت.

شناخت علمی و ویژگیهای آن

همانگونه که در بحث هدف علم مطرح شد، عالمان علوم تجربی در پی فهم و شناخت هستند. در این بحث، درباره نوع شناختی که از علوم تجربی حاصل می آید، سخن خواهد رفت. قبل از هر چیز، لازم است شناخت علمی را از شناخت عامیانه و سطحی متمایز کنیم. مقصود از شناخت سطحی، معرفتی است که افراد عادی و آموزش ندیده نسبت به جهان مادی دارند. برای این نوع معرفت، ویژگیهایی مانند تقلیدی بودن، ابهام آمیز بودن، غیر استدلالی بودن و فقدان جنبه تئوریک بیان شده است. شناخت سطحی پایه نخستین شناخت علمی است، اما بسیار ناقصتر و محدودتر از آن است. شناخت علمی که غایت علوم تجربی است، صور و ویژگیهای خاصی دارد و ما در طی دو بخش به بررسی آنها می پردازیم: در بخش نخست، صور شناخت علمی و در بخش دوم، کیفیات و ویژگیهای آن را مورد توجه قرار خواهیم داد.

بخش اول: صور شناخت علمی (توصیف، تبیین، پیش بینی)

الف) توصیف به معنای حکایت و اخبار از واقعیت است. تبیین نیز متضمن اخبار از واقع است، با این تفاوت که تبیین بر خلاف توصیف، اخبار از علت وقوع شی ء است. در تبیین، حداقل به دو گزاره نیازمندیم، هر چند در محاورات، هر دو را به زبان نیاوریم، اما توصیف با یک گزاره نیز صورت می گیرد. وقتی گفته می شود «آب این لیوان سرد است »، این یک توصیف است، اما هنگامی که سؤال شود «چرا چنین است؟» و پاسخ بگوییم «چون یک تکه یخ در آن انداخته ایم، [و هرگاه تکه ای یخ در لیوان آب انداخته شود، آن آب سرد می شود]، با این پاسخ، توصیف نخست را تبیین کرده ایم، هرچند این تبیین، خود از دو توصیف دیگری که به نوبه خود نیازمند تبیین اند، تشکیل شده است. معمولا در علوم تجربی از توصیف به عنوان مقدمه تبیین استفاده می شود; زیرا شناخت توصیفی نسبت به شناخت تبیینی، مرحله نازلتر و ضعیفتری به حساب می آید، ولی این بدان معنا نیست که توصیف به خودی خود هیچ سهمی در علم ندارد. بسیاری از سؤالاتی که در علوم طبیعی و انسانی مطرح می شوند، سؤالات راجع به چگونگی بوده طبعا پاسخهایی از نوع توصیف محض می طلبند. به عنوان مثال، یکی از جامعه شناسان، سؤالات جامعه شناختی را به چهار دسته تقسیم کرده است: واقعی، تطبیقی، تکوینی و نظری. از این چهار دسته، فقط سؤالات دسته اخیر از نوع سؤالات راجع به چرایی هستند که پاسخ به آنها از طریق تبیین به دست می آید، اما در سه دسته نخست، سؤال از کمیت، کیفیت، زمان یا مکان وقوع شی ء و مانند آن است و در مقام پاسخ نیز به توصیف محض اکتفا می شود. مثلا وقتی می پرسیم: در جامعه A کدام انواع جرم بیشتر از همه معمول هستند یا چه نسبت از افرادی که مرتکب جرم می گردند، توسط پلیس دستگیر می شوند؟ (سؤالات واقعی); تا چه اندازه الگوهای رفتار بزهکارانه و مراقبت پلیس در دو کشور A و B با یکدیگر اختلاف دارند؟ (سؤالات تطبیقی) و نخستین زندانها چگونه به وجود آمدند؟ (سؤالات تکوینی).

ب) تبیین; عبارت از بیان علت شی ء است و بدین لحاظ، شناخت انواع تبیین تا اندازه ای مبتنی بر شناخت انواع علیت است. ارسطو چهار نوع علت مطرح ساخت: علت مادی، علت صوری، علت فاعلی و علت غایی. در علوم تجربی جدید، دو نوع اول مورد اعتنا نیستند و فقط دو نوع اخیر با اختلاف مرتبه، مورد استفاده قرار می گیرند. مسلما علت فاعلی از شان والا و غیر قابل تردیدی برخوردار است (مقصود از علت فاعلی در علوم تجربی هر عاملی است که منشا حرکت و دگرگونی در اشیاء شود، برخلاف علت فاعلی در الهیات که به معنای علت هستی بخش است) ، اما علت غایی به ویژه در علوم انسانی موضوع بحث و نزاعهایی واقع شده است. به طور خلاصه می توان گفت: بر حسب آنچه در بحث هدف علم ذکر شد، لزوم پرداختن به علل غایی کنشها که همان اهداف و انگیزه های افراد هستند، نظری است که در بین فیلسوفان و عالمان علوم انسانی، طرفداران برجسته ای دارد. بر این اساس، به لحاظ نظری این امکان وجود داشت که اصطلاح تبیین علی در معنای وسیعی به کار رود که هم تبیین های مکانیستی و صورتگرایانه و هم تبیین های تفسیری و معناگرایانه را در بر گیرد، اما عملا به دلیل غلبه اصول روش شناختی علوم طبیعی در ساحت علوم انسانی، اصطلاح تبیین علی به معنای تبیین مبتنی بر علت فاعلی به کار رفته و در نتیجه، تبیین تفسیری یا تبیین بر حسب انگیزه های فاعل، قسم دیگری در مقابل تبیین علی قلمداد شده است. گاهی در حوزه هایی از علوم با تبیین های خاصی روبرو می شویم که احیانا مغایر با تبیین های متعارف (علی و تفسیری) محسوب شده اند. مثلا می توان به تبیین کارکردی و ساختاری در جامعه شناسی اشاره کرد، ولی تامل در ماهیت این تبیین ها ما را به این نتیجه می رساند که نمی توان برای آنها استقلالی از تبیین های دیگر قائل شد. بعضی از فیلسوفان تلاش کرده اند این تبیین ها را به تبیین علی ارجاع دهند و در مقابل، کسانی آنها را از اقسام تبیین ناظر به انگیزه دانسته اند، ولی به نظر می رسد از ارجاع آنها به نوعی تبیین تلفیقی، بهتر می توان دفاع کرد. در تبیین هایی از این دست، علاوه بر دلایل و انگیزه های فاعلان، عوامل خارجی مؤثر در پیدایش انگیزه ها نیز مورد پی جویی و بررسی قرار می گیرند. همچنین تبیین مبتنی بر نظریه گزینش عاقلانه در جامعه شناسی و اقتصاد بایستی شکل پیشرفته ای از تبیین تفسیری به حساب آید که در آن علاوه بر فهم اهداف و انگیزه های فاعلان، قانون یابی و پیش بینی نیز مد نظر قرار می گیرند. تبیین های موسوم به تبیین های آماری نیز به تبیین های علی ضعیف رجوع می کنند. البته گاهی از تبیین آماری، معنایی را قصد می کنند که متضمن چیزی بیش از توصیف محض همبستگی های آماری نیست و این معنا از محل بحث ما خارج است.

ج) نکته دیگری که در این بحث، در خور توجه است، موضوع وحدت یا کثرت مدلهای تبیین از حیث منطقی است. فیلسوفانی مانند کارل همپل و پل اوپن هایم به پیروی از جان استوارت میل، از این نظر دفاع کرده اند که مدل تبیین، خواه در علوم طبیعی و خواه در علوم انسانی، منحصر به مدل قانون فراگیر است. بنا به تعریف جگون کیم، «اندیشه بنیادین نظریه قانون فراگیر این است که هرگاه حادثه ای را تحت شمول قانونی طبیعی مندرج سازیم و به عبارت دیگر، نشان دهیم که حادثه ای موافق با نظمی طبیعی و عام رخ داده است، آن را تبیین کرده ایم ». تبیین های قیاسی قانونی مصداق بارز این مدل تبیین اند (مثال لیوان آب سرد را به خاطر بیاورید)، اما صورت دیگری از این مدل تبیین را می توان در تبیین های احتمالی یا آماری یافت. در این تبیین ها به جای استناد به قوانین کاملا عام از قوانین آماری استفاده می شود. مثلا مبتلا شدن یک کودک را به سرخک این طور تبیین می کنیم که او از برادرش که چند روز پیش به سرخک مبتلا بوده، وا گرفته است. در این تبیین، با یک قانون عام سر و کار نداریم; زیرا همه موارد آلوده شدن به سرخک، منجر به ابتلا به آن نمی شود. تنها می توان گفت کسانی که در معرض سرخک قرار بگیرند، به احتمال زیاد، یعنی در درصد بالایی از موارد به این بیماری مبتلا می شوند. در عین حال، همین قوانین آماری نیز دارای کلیت منطقی اند. مثلا می توان قانون آماری در مثال یاد شده را اینگونه تعبیر کرد: تمامی کودکانی که در معرض سرخک قرار می گیرند، با احتمال 90% به این بیماری مبتلا می گردند. در مقابل، کسانی مدعی وجود تبیین هایی شده اند که از این مدل تبعیت نمی کنند. به ویژه در علوم انسانی که تبیین های ناظر به هدف یا انگیزه، کاربرد وسیعی دارند، ادعای مزبور مورد تاکید بیشتری قرار گرفته است. به نظر می رسد تامل در ساختار انواع مختلف تبیین، به این نتیجه رهنمون می شود که به لحاظ منطقی، تبیین فقط از مدل قانون فراگیر پیروی می کند و تمام مواردی که طرفداران نظریه تعدد مدل به عنوان نقض مطرح کرده اند، اگر درست تحلیل شوند، به همان مدل واحد باز می گردند. مثلا این تبیین ناظر به قصد را در نظر بگیرید: نخست وزیر سخنرانی کرد، چون تصمیم داشت سخنرانی کند. این تبیین درست مانند آن است که شکستن پنجره را با اصابت یک سنگ به آن تبیین کنیم. در یک مورد، پیشفرض عام ما این است که هر گاه پنجره ای مورد اصابت یک سنگ قرار گیرد، شکسته خواهد شد و در مورد دیگر، این پیشفرض عام را اخذ کرده ایم که هرگاه شخصی قصد سخنرانی داشته باشد، سخنرانی خواهد کرد. در تبیین های ناظر به انگیزه و هدف نیز همواره چنین پیشفرضهای عامی اخذ می شود که می توان در یک جمله،آنها را اینگونه خلاصه کرد: هر کس کاری را انجام می دهد که گمان می کند هدف مطلوبش را برآورده می سازد. بله، اینکه برای اینگونه از قوانین و پیشفرضهای عام، برخلاف قوانین علوم طبیعی و علوم انسانی علت گرا، ارزش علمی چندانی قائل نیستند، مطلب دیگری است که به تحلیل منطقی تبیین، ارتباطی ندارد و می تواند از دیدگاه فلسفی، به عنوان یکی از وجوه تفاوت بین علوم طبیعی و علوم انسانی مورد بررسی قرار گیرد. در اینجا باید به نکته ای اشاره کنیم که غفلت از آن منجر به بعضی سوء فهمها شده است و آن عبارت است از تعیین سبت بین مفهوم تبیین و مفهوم قیاس یا استدلال قیاسی. تعریفی که کمی پیشتر از جگون کیم در مورد نظریه قانون فراگیر نقل کردیم، یک نمونه از موارد متعددی است که بی توجهی به نسبت بین این دو مفهوم را نشان می دهد. در این تعریف، استدلال قیاسی یعنی قرار دادن یک حادثه در متن یک قانون کلی با تبیین آن حادثه، یکسان تلقی شده است و همین امر، نویسنده را به نتیجه گیری نادرستی کشانده است. وی در ادامه مقاله، تحت این عنوان که نظریه قانون فراگیر مانع اغیار نیست، اعتراضی بر این نظریه با این بیان وارد می کند: «به استدلال زیر که منطبق بر مدل قیاسی است، توجه کنید: هر قطعه مسی وقتی حرارت ببیند، منبسط خواهد شد. این قطعه مس انبساط نیافته است. نتیجه می گیریم که حرارت ندیده است. آیا می توان این بیان را علت حرارت ندیدن قطعه مس دانست؟ دل ما بدین حکم رضایت نمی دهد». آنچه در این بیان مورد غفلت واقع شده، آن است که استدلال قیاسی دایره ای وسیعتر از تبیین دارد و نمونه افتراق این دو، همین مثال قطعه مس است که در آن با وجود استفاده از مدل قیاسی، هیچگونه تبیینی صورت نگرفته است. علمای منطق قدیم این نکته را در بحث تمایز برهان لمی و انی یا واسطه در ثبوت و واسطه در اثبات توضیح می دهند. برای روشن شدن مطلب ناگزیریم به بعضی از اصطلاحات مربوط به این بحث اشاره کنیم. در مثال معروف «سقراط انسان است و هر انسانی فانی است، پس سقراط فانی است » از مفهوم انسان با عنوان حد وسط تعبیر می شود و کار آن ایجاد ارتباط بین موضوع و محمول در نتیجه استدلال است. همچنین، موضوع نتیجه را حد اصغر و محمول آن را حد اکبر می نامند. در استدلال قیاسی، حد وسط همواره باید واسطه در اثبات باشد به این معنا که موجب علم به ثبوت حد اکبر برای حد اصغر بشود. (همان طور که در مثال بالا چنین است) گاهی حد وسط علاوه بر آنکه واسطه در اثبات است، واسطه در ثبوت، یعنی علت ثبوت حد اکبر برای حد اصغر در عالم خارج نیز می باشد. (مانند این مثال: امروز آفتابی است و روزهای آفتابی گرم اند، پس امروز گرم است) بر این اساس، هر گاه در استدلال قیاسی، حد وسط هم واسطه در اثبات و هم واسطه در ثبوت باشد، استدلال را استدلال لمی می نامند و هر گاه حد وسط صرفا واسطه در اثبات باشد، آن استدلال را استدلال انی می نامند. در یک تعریف ساده، استدلال انی عبارت است از: پاسخی به این سؤال نوعی که «از کجا می دانی که...». اما استدلال لمی پاسخی است به سؤال از علت و منشا یک پدیده، هر چند «دانستن » نیز از چنین پاسخی حاصل می آید. با توجه به این مقدمه می گوییم: تبیین در علوم جدید، همان استدلال لمی در منطق قدیم است که محدوده آن مضیق تر از محدوده استدلال انی است و از طرف دیگر، مدل قیاسی در استدلال لمی و استدلال انی به طور یکسان مورد استفاده قرار می گیرد. بنابراین، نمی توان مواردی مانند مثال قطعه مس را ناقض نظریه قانون فراگیر دانست، چون در این موارد، صرفا استدلال قیاسی و نه تبیین قیاسی صورت گرفته است.

د) پیش بینی: یکی دیگر از صور شناخت است که به لحاظ ساخت منطقی اش می توان آن را نوعی توصیف تلقی کرد، با این تفاوت که توصیف متعارف، اختصاص به مواردی دارد که در آنها خود پدیده توصیف شده، مورد مشاهده قرار گرفته باشد، اما پیش بینی عبارت است از: توصیف پدیده ای که خود،موضوع مشاهده قرار نگرفته است، بلکه بر اساس یافته های قبلی در مورد آن حکمی صورت می گیرد. مانند پیش بینی یک اخترشناس در مورد وقوع خسوف که بر اساس محاسبات پیشین انجام می پذیرد. پیش بینی معمولا ناظر به آینده است، اما گاهی پیش بینی های ناظر به گذشته نیز صورت بایستی حادثه B نیز اتفاق افتاده باشد، می تواند یک پیش بینی پس نگرانه نامیده شود. همچنین پیش بینی اصولا در قالب یک قضیه شرطیه بیان می شود، برخلاف پیشگویی که به صورت قضیه حملیه و غیر مشروط بیان می گردد و از مصادیق بارز آن پیشگوییهای پیامبران الهی است. یک نکته مهم در این قسمت، رابطه تبیین و پیش بینی است. این مطلب ظاهرا مورد وفاق است (حتی نزد قائلان به تعدد مدل تبیین) که مدل قیاسی تبیین، ارتباط تنگاتنگی با پیش بینی دارد. به تعبیر روشنتر، تبیین مستلزم پیش بینی است. «وقتی می گوییم تبیین، چیزی نیست جز استدلالی قیاسی، نتیجه ساده اش این است که به شرط اینکه هر دو مقدمه قیاس را قبل از حدوث حادثه بدانیم، می توانیم آن را برای پیش بینی حادثه مبین به کار گیریم » ولی در اینجا دو پرسش مطرح می شود. نخست آنکه آیا دیگر مدلهای تبیین، مستلزم پیش بینی هستند یا نه؟ و دوم آنکه آیا اصولا پیش بینی دایر مدار تبیین است یا نه؟ برحسب نظریه قانون فراگیر که از آن دفاع کردیم، سؤال اول، موضوع خود را از دست می دهد; زیرا این نظریه، اصل وجود مدلهای دیگر را انکار می کند. تبیینهای تفسیری همانگونه که گذشت به لحاظ منطقی از مدل قانون فراگیر پیروی می کنند، هر چند قوانین مفروض در این تبیینها از منزلت قوانین اخذ شده در تبیینهای علی - خواه در علوم طبیعی یا علوم انسانی - برخوردار نیستند. در نتیجه، کسانی که امکان پیش بینی در علم الاجتماع تفسیری را مورد اشکال قرار داده اند، سخنشان باید اینگونه توجیه شود که در مقام بیان صعوبت و عدم دقت پیش بینی در علوم انسانی بوده اند، نه محال بودن آن. صعوبت قانون یابی و پیش بینی در علوم رفتاری، بلکه در بعضی از علوم طبیعی مانند مهندسی، برخی را بر آن داشته که ادعا کنند در این حوزه ها تبیین با توسل به قوانین عام ناممکن است و واقعیاتی که قبل از وقوع حادثه (مثلا خراب شدن یک پل یا خودکشی یک بیمار) در دسترس ما هستند، برای پیش بینی آن کافی نیستند. آنچه مقدور است، این است که پس از وقوع حادثه، با پس نگری یکی از تبیینهای محتمل آن را انتخاب کنیم. به نظر می رسد بتوان از مطالب گذشته، پاسخ این شبهه را یافت. اجمالا تا آنجا که به ساختار منطقی تبیین مربوط می شود، مدل قانون فراگیر، جنبه انحصاری داشته و پیش بینی از آن غیر قابل انفکاک است; اما صعوبت تبیین و پیش بینی در موارد یاد شده، بحث دیگری است که جنبه فلسفی دارد و نمی توان از آن، وجود بدیل یا بدیلهای دیگری را برای مدل قانون فراگیر نتیجه گرفت. دقت در همین موارد که بنا به ادعای مذکور، صرفا با پس نگری، یکی از تبیینهای محتمل را انتخاب می کنیم، تردیدی باقی نمی گذارد که تبیینهای انتخاب شده نیز از مدل قانون فراگیر پیروی می کنند. در ارتباط با پرسش دوم، ظاهرا نمی توان تردید کرد که پاسخ منفی است; زیرا پیش بینی، دایره ای گسترده تر از محدوده شناخت علل دارد. بدین لحاظ است که می توان با کمک تعمیمات اتفاقی کوتاه دامنه (قضایای خارجیه) یا داده های آماری و یا مشابهت صرف بین دو پدیده، دست به پیش بینی زد، بدون آنکه پای هیچگونه تبیینی به میان آمده باشد.

ه) در این قسمت، نگاهی گذرا به تبیینهای دینی خواهیم افکند. در متون دینی، تبیینهای فراوانی در مورد پدیده های جهان مادی به چشم می خورد. بخشی از آنها تبیین های علی و بخشی دیگر، تبیین های غایت شناسانه هستند که غایات طبیعی (منافع مادی) یا غایات الهی (منافع معنوی) اشیاء را بیان کرده اند. همچنین، مفاهیم نظری فراوانی در متون دینی وجود دارد که بر اساس آنها می توان نظریه های عامی ساخت و به تبیین امور پرداخت، هر چند خود این تبیینها مستقیما در دین نیامده باشد. اگر از منظر عالمان علوم تجربی به موارد گوناگون تبیین های دینی نظر کنیم، پاره ای از آنها در داخل و پاره ای دیگر در خارج از قلمرو علوم تجربی قرار می گیرند. در مورد گروه اول با مشکل خاصی روبرو نیستیم; زیرا حداقل می توان این نوع تبیینها را فرضیه هایی آزمون پذیر تلقی کرد که حتی پوزیتویستهای افراطی می توانند در باب آنها به داوری بپردازند. گاهی هم می توان این تبیینها را در قالب نظریه های عامی ریخت که استخراج گزاره های آزمون پذیر از آنها، علمی بودن آن تبیینها را تضمین می کند، اما در مورد بخش دوم چه باید گفت؟ آیا این نوع از تبیینها راه به علوم تجربی به ویژه علوم انسانی می برند؟ مسلما علم در اصطلاح جدید خود (به تعریف چهارم در بحث تعریف علم نگاه کنید) پذیرای چنین تبیینهایی نیست. این امر در مواردی ناشی از نقصان ذاتی روش تجربی و در مواردی دیگر، معلول آن است که علوم تجربی در فرایند رشد تدریجی خود هنوز به ابزارهای لازم برای مطالعه بسیاری از پدیده ها دست نیافته اند و در نتیجه، کاملا محتمل است که در درازمدت با ابزارهای پیشرفته تر علمی بتوان به ارزیابی این تبیینها پرداخت. البته این مطلب که علم جدید، تبیین های مزبور را نمی پذیرد، ناظر به علم در مقام تعریف است نه علم در مقام تحقق، لذا وجود تبیین های فاقد ملاک علمیت در علوم تجربی به ویژه علوم انسانی موجود، ناقض آن نمی باشد. به هر تقدیر، تعریف مضیق علم، هرگونه فرضیه ای را که نتوان آن را با ابزارهای حسی موجود محک زد، طرد می نماید، ولی آیا می توان ادعای محدودیت قلمرو تجربه را مجوز انحصارگرایی روش شناختی در علوم تجربی دانست؟ گرچه بسیاری از صاحبنظران، عقلانیت و تبیین علمی را لازم و ملزوم یکدیگر می دانند و بر هرگونه رای و نظری که با معیارهای علمی مطابقت نکند، به راحتی انگ غیر عقلانی بودن می زنند، اما جمعی از نسبیت گرایان فرهنگی این دیدگاه را مورد مناقشه قرار داده بر یک دیدگاه تکثر گرایانه در باب عقلانیت تاکید کرده اند. واضح است که نسبیت گرایی فرهنگی راه را برای طرح بدیلهای دیگری برای تفکر علمی از جمله، تفکر دینی هموار می کند، ولی از دست رفتن عینیت، بهای سنگینی است که باید به سبب التزام به نسبیت گرایی پرداخت شود. اکنون این سؤال مطرح است که آیا اثبات عقلانیت تفکر دینی تنها از طریق نسبیت گرایی امکانپذیر است یا می توان بدون استناد به این مبنا، سخن از معقول بودن تبیین های دینی به میان آورد. ادامه این بحث به قلمرو فلسفه دین مربوط می شود و ما عجالتا با فرض اثبات معقول بودن دین و نیز یک سری مقدمات فلسفی کلامی دیگر، بی درنگ به موضوع اصلی این بحث یعنی شان معرفتی تبیین های دینی منتقل می شویم. گرچه علوم تجربی بر حسب تعریف، تبیین های دینی آزمون ناپذیر را غیر معتبر می دانند، اما بنابر بعضی از صور محتمل علم دینی می توان از این تبیینها در عرض یا در طول تبیینهای علمی استفاده کرد. این مساله در مورد تبیین های علی روشنتر است. می توان یکی از پیشفرضهای علوم جدید را که منجر به انحصارگرایی آنها شده است، انکار رازآلودی جهان دانست، اما بطلان این پیشفرض از منظر دینی نیاز به اثبات ندارد. بر این اساس، مثلا در طب جدید، هیچ توجیهی برای شفا یافتن معجزه آمیز یک بیمار سرطانی که مرگ قریب الوقوع وی پیش بینی شده است، وجود ندارد، اما در طب اسلامی فرضی، نظم و قانونمندی جهان با استناد به اراده های متعالی (اراده خداوند، اراده اولیای الهی و...) توضیح داده می شود. بنابراین، حدوث یک اراده متعالی می تواند هر چند به طور اجمالی، شفا یافتن بیمار مزبور را تبیین کند. بله، مکانیزم تاثیر این اراده همچنان نیازمند تبیین است. در مورد علوم انسانی، با تبیین های دینی در ابعاد گسترده تری مواجه می شویم. به عنوان مثال، جامعه شناسی در تبیین اخلاق و ارزشهای فراگیر با مشکل عمده ای روبرو است، اما مفهوم «فطرت اخلاقی » حتی اگر بر اشکالات فلسفی مربوط به آن فائق نیاییم، می تواند به عنوان یک مفهوم نظری دینی ما را در این زمینه یاری کند. همچنین در روانشناسی و جرم شناسی و غیره، زمینه های فراوانی برای تبیین های دینی متضمن این مفهوم وجود دارد. ناتوانی آشکار نظریه های متداول جامعه شناسی دین از ارائه تبیینی صحیح و همه جانبه از واقعیت دین، زمینه را برای استفاده از تبیین های دینی فراهم می آورد و بدین ترتیب می توان به یک جامعه شناسی دین غنی دست یافت. همچنین اقتصاد و جامعه شناسی اسلامی فرضی در تبیین تغییرات اجتماعی اقتصادی می توانند به متغیرهای متعددی استناد کنند که چه بسا تبیین را از قلمرو تجربه خارج می سازند و از آن جمله می توان به «تقوا»، «استغفار» و «حرامخواری » اشاره کرد. بله، این نکته هست که عملا ایمان به متون دینی جنبه فراگیر ندارد و به استثنای مؤمنان به یک دین، سایرین با آنها همچون سخنان ایدئولوژیک برخورد می نمایند. بنابراین، علم دینی به تفسیر مزبور که طبعا روش دینی و تعبدی نقش عمده ای در آن ایفا می کند، فاقد عینیت مصطلح خواهد بود. در عین حال، به عقیده ما علم دینی علی الاصول عینی است; یعنی می توان با اثبات مبانی فلسفی آن به اثبات صدق گزاره های آن دست یافت. علاوه بر اینکه حجیت گزاره های چنین علمی به خصوص معتقدان نیز آن را حداقل در ردیف سایر علوم دینی از قبیل فقه و اصول و تفسیر قرار داده از منزلتی مشابه برخوردار خواهد ساخت. در ارتباط با تبیین های غایت شناسانه، تصویر متفاوتی از علم دینی به دست خواهیم آورد. در واقع، تقابل تبیین های علی و تبیین های غایت شناختی در دین، نظیر تقابل تبیین علی و تبیین تفسیری در علوم انسانی است. همانگونه که در تبیین های تفسیری، اهداف و انگیزه های نهفته در کنش فاعلان انسانی را جستجو می کنیم، در تبیین های غایت شناختی دینی درصدد شناخت اهداف و اغراض فاعل الهی از آفرینش اشیاء هستیم. در اینجا است که هدفمند بودن علم دینی و پیوند میان علت فاعلی و علت غایی به بهترین شکل ظاهر می گردد و اینکه قرآن و روایات، میراث علم دانسته اند و علمی را که سبب خشیت نباشد در عداد علوم را «خشیت » غیر نافع قلمداد کرده اند، ناظر به همین جنبه یعنی شناختن غایات آفرینش است. این طرز تفکر و تبیین امور و نیز پیامد روحی آن به روشنی در قرآن مجید و به ویژه در این آیه بیان شده است: «مسلما در آفرینش آسمانها و زمین و توالی شب و روز برای خردمندان نشانه هایی است. همانان که خدا را [ در همه احوال] ایستاده و نشسته و در حالی که به پهلوی خود آرمیده اند، یاد می کنند و در آفرینش آسمانها و زمین می اندیشند، [و در نهایت، سخنشان این است که:] پروردگارا، اینها را بیهوده نیافریده ای; منزهی تو، پس ما را از عذاب دوزخ در امان بدار».

بخش دوم: ویژگیهای شناخت علمی

تنوع رشته های علمی و عدم وجود وفاق بر سر اصطلاح علم، بحث از ویژگیهای شناخت علمی را قویا تحت تاثیر قرار می دهد. به عنوان مثال، نزاع بر سر علم بودن یا نبودن علوم انسانی و تاریخ به طور قطع، جهتگیری ما را نسبت به ویژگیهای تحت الشعاع قرار خواهد داد. در نتیجه، ورود به این بحث، مستلزم علم گزینش قبلی یکی از تعاریف علم است و ما در بحث تعریف علم، عجالتا چهارمین معنا را محور قرار دادیم که عبارت بود از منظومه ای معرفتی که روش تحقیق آن تجربی باشد. بدین لحاظ، رشته هایی مانند تاریخ، خارج از حیطه بحث کنونی ما قرار خواهند گرفت. با توجه به این مقدمه کوتاه، مروری بر ویژگیهای عام علوم تجربی خواهیم داشت.

1. روش علمی: مقوم اصلی شناخت علمی، همان روش تجربی آن است و همین ویژگی است که علم با آن تعریف می شود و قلمرو علم نیز بر اساس آن تعیین می گردد. با این همه، تنوع شیوه های مورد استفاده عالمان در رشته های مختلف از قبیل فیزیک و شیمی، پزشکی و زیست شناسی، زمین شناسی و اخترشناسی و جامعه شناسی و روانشناسی، ویژگی مزبور را تا حدی در ابهام فرو می برد; زیرا یافتن قدر مشترک بین این شیوه ها کار آسانی نیست. بله، «اگر چنان قدر مشترک کمترینی وجود داشته باشد... آن قدر مشترک چیزی بیش از این دو نیست: وفا کردن به شواهد تجربی و سادگی صورت بندی منطقی.» بدین لحاظ، «دیگر نیاز به یافتن یک روش واحد برای علم، گویی احساس نمی شود، چرا که معلوم شده است چنین روشی برای علم به نحو اجمالی پیدا شدنی و به نحو تفصیلی پیدانشدنی است ». نکته ای که در این رابطه حائز اهمیت است، تمایزی است که بسیاری از فیلسوفان علم بین مقام کشف یا گردآوری و مقام توجیه یا داوری قائل شده اند. نتیجه تفکیک مزبور آن بوده است که روش علمی در روش داوری خلاصه شود و مقام گردآوری و ساخت فرضیه ها فاقد هرگونه روش منطقی خاصی اعلام گردد. البته کوششهایی برای تدوین روشی منط قی برای اکتشاف فرضیه ها صورت گرفته است، اما این کوششها نتیجه قابل توجهی به همراه نداشته اند. در مقابل، تاثیر غیر روشمند عوامل روانی اجتماعی و حتی عوامل طبیعی بر شکل گیری فرضیه ها در اذهان دانشمندان مورد تاکید قرار گرفته است. همچنین فرضیه ها می توانند از منابع معرفتی متفاوتی مانند گزاره های دینی، باورهای اخلاقی، آموزه های متافیزیکی، اسطوره ها و غیره ناشی شوند، ولی آنچه برای دانشمند، جنبه تعیین کننده دارد، امکان داوری تجربی در باب فرضیه ها است، اما اینکه داوری تجربی را چگونه می توان تحلیل کرد، مستلزم ورود به نزاع اثباتگرایی - ابطالگرایی است که با توجه به توضیحاتی که در بحث قلمرو علوم تجربی درباره آن داده شد، در این قسمت از طرح آن صرف نظر می کنیم. البته نزاع مذکور اصولا در مورد گزاره های عام علمی، اعم از قانونها و نظریه ها مطرح است. بنابراین، در علوم طبیعی و علوم انسانی علت گرا جریان دارد، اما در علوم انسانی دلیل گرا و به تعبیر دیگر، در علوم انسانی از دیدگاه مکتب تفهمی، بحث دیگری پیش می آید که شایان توجه است. قبلا گذشت که هر چند تبیین تفسیری نیز به لحاظ منطقی از مدل قانون فراگیر پیروی می کند، ولی عملا قوانین مفروض در این نوع از تبیینها مورد توجه نیستند. در نتیجه هرگونه نفی و اثباتی دایر مدار گزاره های خاص و موردی خواهد بود که نسبت به آن قوانین، جنبه جزئی دارند. مثلا زمانی که یک پژوهشگر ادعا می کند اهالی قبیله Z در روز مشخصی به رقص و پایکوبی و قربانی کردن می پردازند تا خدای باران برای آنها باران بفرستد، مردم شناسان دیگر صحت یا بطلان خود این گزاره را مورد بررسی قرار می دهند، نه قانون مفروضی که می گوید: همه معتقدان به عقاید اهالی قبیله Z در آن روز مشخص برای نزول باران، آن برنامه را انجام می دهند. بدین ترتیب، یکی از تفاوتهای مهم علوم طبیعی و علوم انسانی تفسیر گرا رخ می نمایاند. روش علمی در یک مورد، عبارت است از روش داوری در مورد صحت یا بطلان گزاره های عام (قوانین و نظریه ها) و در مورد دیگر، عبارت است از روش داوری در مورد گزاره های خاص ناظر به انگیزه و هدف. بر این اساس، اشتباهی که در این رابطه برای یکی از صاحبنظران پیش آمده، ظاهر می گردد. وی در پاسخ به آن دسته از فیلسوفان و عالمان تفسیرگرای علم الاجتماع که روش تفهمی را تنها روش مناسب برای علوم انسانی و تاریخ دانسته اند، با استناد به تفکیک مقام گردآوری از مقام داوری، چنین اظهار داشته است: «آنچه را که این فیلسوفان قائل به متد تازه در علوم انسانی می گویند، در حقیقت، متد تازه ای است برای شکار، نه متد تازه ای برای داوری... [علوم انسانی] به هر طریقی که کسب شوند و به هر شیوه ای که مواد خام آنها جمع آوری شود (همدردی، قرابت روحی، غوطه وری در ارزشها...) داوری درباره صحت یا بطلان آنها اگر از طریق تجربی صورت گیرد، در این صورت، این علوم هم به اندازه علوم طبیعی، تجربی اند». گویا ایشان مسلم گرفته است که روش تفهمی خصلت غیرتجربی دارد، لکن روشهای دیگری که عالمان تفسیرگرا باید در مقام داوری مورد استفاده قرار دهند، تجربی بودن این علوم را تامین می کند، ولی روشن است که طرفداران روش تفهمی نه تنها گردآوری، بلکه داوری در علوم انسانی را هم منوط به استفاده از این روش می دانند. مثلا در مورد مردم شناسی نه تنها پژوهشگر نخست برای انجام تحقیق، نیازمند همدلی و مشارکت با افراد مورد مطالعه است، بلکه سایرین نیز برای ارزیابی درستی یا نادرستی یافته های او ناگزیر از به کار گرفتن همین روش هستند و مفروض هم این است که روش تفهمی از مصادیق روش تجربی است. خلاصه اینکه، علی رغم تجربی بودن روش داوری در علوم انسانی تفسیرگرا، نباید از تفاوت این روش و روش داوری و علوم انسانی علت گرا، غفلت ورزید. البته، تلفیق هر دو روش که در بحث هدف علوم انسانی بر آن تاکید شد، مطلبی دیگر است. نکته مهم دیگری که در مورد روش باید مورد توجه قرار گیرد، منشا اختلاف علوم از حیث روش تحقیق است. این بحث را می توان در دایره ای وسیع که تمامی علوم و معارف بشری را در بر گیرد، مطرح کرد، هر چند بحث ما بر خصوص علوم تجربی متمرکز است. به طور کلی سه معیار برای اختلاف روش علوم مطرح شده است: موضوع، تعلق و موفقیت. تاثیر موضوع در تعین روش و به تعبیری، تناسب موضوع و روش تا حد زیادی روشن است; یعنی هر موضوعی روش خاص خود را اقتضا می کند. مثلا مطالعه اعداد، روش ریاضی و مطالعه اعیان خارجی، مشاهده و آزمایش را طلب می نماید. معیار دوم; یعنی تاثیر تعلقات بر تعین روش را وابستگان مکتب فرانکفورت مطرح کرده اند. از دید اینان، اختلاف روش در علوم انسانی از آنجا ناشی می شود که دست اندرکاران این علوم دارای تعلقات یکسانی نبوده اند. مثلا پوزیتویستها که به پیروی از عالمان علوم طبیعی «مهار و کنترل » را هدف علوم انسانی دانسته اند روش طبیعت گرایانه را اساس کار خود قرار داده اند. در مقابل، طرفداران مکتب تفهمی که صرفا «فهم » محتوای رفتار می دانند، از روش تفهمی - تفسیری استفاده کرده اند. اما خود وابستگان این مکتب، روش نقدی و دیالکتیکی را که برخاسته از تعلق خاطر آنان به «رهایی » است، روش مناسبی برای علوم انسانی می دانند. موفقیت در عمل، معیار دیگری است که برای انتخاب روش مطرح گردیده است. گاهی نیز تلفیقی از هر سه معیار یاد شده، مبنای تعین روش قلمداد شده است. در این ارتباط باید سه مطلب را خاطر نشان کنیم. مطلب نخست، عبارت است از تفکیک میان معیارهای ثبوتی یا واقعی و معیارهای اثباتی یا ظاهری. به بیان واضحتر، یک وقت می خواهیم علت ثبوتی و نفس الامری تعین روش را بدانیم بدون آنکه به مقام عمل نظر داشته باشیم و یک وقت قصد داریم مبنای دانشمندان را در انتخاب روش به دست آوریم، طبعا به دنبال این می رویم که در مقام عمل، چه روشی مناسب تشخیص داده می شود. بر این اساس، روشن است که معیار سوم یعنی موفقیت را نمی توان جزو معیارهای ثبوتی دانست و صرفا یک معیار اثباتی و عملی است که در مقام انتخاب روش به کار می رود. علاوه بر اینکه این معیار بیشتر در انتخاب روشهای فرعی (شیوه های موجود در درون یک روش اصلی) کارایی دارد، نه روشهای اصلی. به عنوان مثال، پس از دانستن اینکه روش مناسب برای مطالعه رفتار انسان روش تجربی است، برای یافتن بهترین شیوه مطالعه تجربی رفتار، ممکن است از معیار موفقیت عملی مدد بجوییم و روش اثباتی یا روش تفهمی را انتخاب کنیم. مطلب دوم این است که هر چند به نظر ابتدائی تعلقات در تعین روش دخیل اند، ولی با نظر دقیق معلوم می شود که اختلاف تعلقات، تنها از طریق اختلاف موضوعات در روش تاثیر می گذارد. نزاع بین جامعه شناسی اثباتی و جامعه شناسی تفهمی را نمی توان صرفا در اختلاف اهداف و تعلقات خلاصه کرد، بلکه در حقیقت، موضوع علم جامعه شناسی از نظر این دو مکتب متفاوت است. در حالیکه موضوع جامعه شناسی تفهمی «معانی و انگیزه های رفتار انسانی » یا «اعتبارات اجتماعی » است، جامعه شناسی اثباتی به موضوعی دیگر، یعنی «نظم ظاهری و قانونمندی ملموس و مادی پدیده های اجتماعی » می پردازد. بنابراین، به لحاظ ثبوتی فقط یک ملاک و علت برای تعین روش وجود دارد و آن همان موضوع است. «اسلوب و روش فکری خاص هر علمی عبارت است از: یک نوع ارتباط فکری خاصی که بین انسان و موضوع آن علم باید برقرار شود و بدیهی است که نوع ارتباط فکری بین انسان و شیئی از اشیاء بستگی دارد به نحوه وجود و واقعیت آن شی ء. مثلا اگر شی ء از نوع اجسام است ناچار باید ارتباط جسمانی و مادی بین انسان و آن شی ء برقرار شود و احساس و آزمایش عملی، همان ارتباطات مادی است که دستگاه فکر با اشیاء پیدا می کند. و اگر آن شی ء وجود نفسانی دارد، باید به مشاهده حضوری و نفسانی که یگانه وسیله ارتباط ذهن با آن شی ء است، پرداخته شود. و اگر آن شی ء کیفیت عقلانی دارد; یعنی حقیقتی است که عقل با اعمال قوه انتزاع آن را یافته است، باید با سبک قیاس و برهان و تحلیل عقلانی مورد بررسی قرار گیرد».

مطلب سوم عبارت است از: مساله تعدد روش در موضوع واحد. در این ارتباط باید دو جنبه را مورد توجه قرار دهیم. یک جنبه این است که مساله تعین روش بر اساس موضوع را نباید مستلزم وحدت روش تلقی کرد. می توان نشان داد که پاره ای از موضوعات و مسائل به گونه ای هستند که هم روش تعقلی و هم روش تجربی در آنها کارایی دارد و این با تاثیر موضوع در تعین روش به هیچ وجه منافات ندارد. یکی از موارد بارز این امر، اجتماع روش تعقلی و روش تجربی درونی است. به عنوان مثال، موضوعاتی مانند وجود جواهر را با هر دو روش می توان اثبات کرد. همچنین در مورد بخشی از مسائل ریاضی می توان تجربه بیرونی را اعمال کرد، هر چند روش تعقلی ریاضی، یک روش مستقل و بی نیاز از تجربه است. جنبه دیگر آن است که مطالب گذشته کلا بر محور روشهای متعارف و عادی کسب معرفت دور می زد. اما اگر روشهای غیر عادی معرفت مانند روش دینی (که در اصل از روش و حیانی سرچشمه می گیرد) یا عرفانی را وارد بحث کنیم، مساله تعدد و تنوع روشها در موضوع واحد، به طور جدی تری مطرح می شود. یک خصوصیت مهم در اینگونه روشها می تواند عدم محدودیت قلمرو آنها باشد. لااقل به لحاظ ثبوتی، این امکان وجود دارد که با کمک روش دینی در باب موضوعات مختلف عینی، ذهنی، تاریخی و متافیزیکی به داوری بپردازیم. اما به لحاظ اثباتی، این امر متوقف بر پیشفرضهایی راجع به فلسفه دین است که در محل خودش به آنها خواهیم پرداخت.

نتیجه گیری

در طی مباحث گذشته بخشی از درونمایه های اصلی علوم تجربی هرچند به طور موجز مورد بررسی قرار گرفت و یک سری از نقاط تلاقی علم و دین که برای تاسیس علم دینی از اهمیت خاصی برخوردارند، شناسایی گردید. در این سمت خلاصه ای از نقاط یاد شده ارائه می گردد. 1. تعریف علم: در تصاویر متفاوتی که از علم دینی ارائه خواهد شد، تعاریف متفاوتی از علم بایستی مفروض گرفته شود. 2. هدف علم: هدف اولی علم دینی مانند هر علم دیگری شناخت واقع است، اما هدف ثانوی علم که تصرف است (خواه در علوم طبیعی و خواه در علوم انسانی، همان طور که گذشت) در علم دینی مشروط به شرط دیگری است که می توان آن شرط را هدف سوم علم دانست و آن عبارت است از اصلاح فرد و جامعه بر اساس ارزشهای دینی. بنابراین، تصرف به خودی خود در علم دینی مطلوبیت ندارد. علاوه بر اینکه، تدوین علم دینی به گونه ای صورت می پذیرد که برخی از کارکردهای پنهان علوم جدید با دین ناسازگارند مانند سکولاریزاسیون. 3. قلمرو علم: در بخش تصورات، علم دینی از مفاهیم نظری غنی و فراوانی بهره می گیرد که در متون دینی وارد شده اند. در بخش تصدیقات نیز گزاره های علم دینی بر حسب اینکه به شرط تجربه پذیری وفا کنند یا نه، در صور مختلف علم دینی وارد می شوند. 4. تبیین: از آنچه در بند سابق گفته شد، حکم تبیینهای دینی هم معلوم می گردد. 5. روش علمی: بنابر بعضی صور علم دینی، مساله تعدد روش مطرح می شود.