بررسی کتاب مبانی اسلامی کثرت گرایی دموکراتیک

به لحاظ احترام عمیقی که برای دکتر ساچدینا نویسنده کتاب مبانی اسلامی کثرت گرایی دموکراتیک The Islamic Roots of Democratic Pluralism)) قایلم، به نقد کشیدن کتاب او برایم بسیار مشکل است. در حوزه عمومی مناظرات و مباحثات فهم دین در میان مسلمانان، متأسفانه نقدها از یک سو، برای حمله به کسانی که منحرف قلمداد می شوند و از سوی دیگر، برای حمله به کسانی که بنیادگرا محسوب می شوند به کار گرفته می شود. این القاب اتهاماتی است که این دو گروه علیه هم به کار می برند.

اگر اختلاف نظر میان علما و روشنفکران درباره فهم دین، به منازعه تبدیل شود این فقط امت مسلمان است که متضرر خواهد شد. وقتی درباره فهم دین اسلام به گونه ای بحث می کنیم که درباره دو تیم فوتبال سخن می گوییم، به اسلام بی حرمتی کرده ایم. این خطر با نقد شخصیتی جدل برانگیز همچون دکتر ساچدینا حتی بزرگ تر هم می شود. به نظر من آنچه که امروزه موردنیاز تاریخ اسلامی است، مباحث علمی تری است که منتظر کسانی که مدعی جست وجوی حقیقت هستند می باشد. در این بحث، هرچند که درباره نکاتی که بعدا متذکر خواهم شد با دکتر ساچدینا اختلاف نظر دارم ولی درباره صداقت علمی او شکی نداشته و اعتقادم بر این است که در زمینه اسلام شناسی بیش از من کار کرده است.

آنچه که در پی می آید، خلاصه ای است از مباحث اصلی کتاب که فصل به فصل ضمن تلخیص به نقد آن ها نیز خواهم پرداخت. ولی پیش از شروع مباحث اصلی چند نکته را یادآور می شوم.

پیشگفتار این کتاب توسط جوزف وی مونتویل (Goseph V. Montville) مدیر برنامه تنش زدایی از راه دیپلماسی نگاشته شده است. این برنامه در مرکز تحقیقات بین الملل و استراتژیک⁽¹⁾ شهر واشنگتن اجرا می شود. مونتویل در این پیشگفتار مخاطب اصلی کتاب را خوانندگان غربی غیرمسلمان می داند. به عقیده او مرکز مزبور از نگارش چنین کتابی به دلیل پاسخ هایی که در برابر بی خبری غرب از ارزش های اسلامی و نیز کم کردن فاصله میان اسلام و غرب دارد حمایت می کند.

به نظر من استدلال های موجود در کتاب دکتر ساچدینا برای رفع جهالت غرب درباره اسلام و یا پر کردن خلأهای موجود، استدلالات خوبی به نظر نمی رسند. این کتاب به جای آشناکردن مخاطبان غربی با من دیدگاه های سیاسی، ارزش های اخلاقی و جریان های معنوی جهان امروزین اسلام، نشانگر آن است که چگونه می توان براساس قرائتی از قرآن، آرمان های غربی پلورالیسم و دموکراسی را تصدیق و تأیید کرد. ظاهرا کتاب به جای آن که خواننده غربی را وارد جهان اسلام کند، عناصری را از پیکره اسلام جدا کرده و لباسی بر آن می پوشاند که خوشایند خواننده غربی گردد.

مونتویل بر این اعتقاد است که تعالیم قرآن آن گونه که دکتر ساچدینا مطرح کرده «برای ایجاد احترام و ارتباط متقابل دموکراتیک در میان مسلمانان و نیز میان مسلمانان و غیرمسلمانان جهان امری ضروری است.» (ص ix) آیا این بدان معنی است که روابط محترمانه متقابل نمی شود براساس فهمی از قرآن باشد که در میان مسلمانان قابل قبول تر از تبیینی است که دکتر ساچدینا می دهد؟ اگر چنین است، گویی مرکز CSISپیش از آن که بخواهد مسلمانان را تکریم کند قصد دارد تفسیری دموکراتیک پلورالیستی از اسلام بر آن ها تحمیل کند که این امر نکته ای را که چند نقّاد پلورالیسم دینی درباره وجود برنامه ای انحصاری در پلورالیسم دینی مطرح کرده اند، تأیید می کند.⁽²⁾ منظور من این نیست که دیدگاه علما را باید بدون چون و چرا

در مسأله دموکراسی از یک سو، می توان درباره نظریه های مختلف درباره دولت به منزله یکی از مباحث علوم سیاسی بحث کرد و از سوی دیگر، می توان درباره ارزش های اساسی غرب، یا مخالفت عمومی با استبداد، که شعار دموکراسی، اختیار، آزادی و حقوق را به کار می گیرد، بحث کرد. در ارتباط با دموکراسی در اسلام باید انواع نظریه های سیاسی متناسب با تعلیمات اسلامی را بررسی کرد.

پذیرفت، ولی برقراری ارتباطات دوستانه نباید مشروط بر رد دیدگاه های سنتی باشد. مونتویل حمایت مرکزش را از این کتاب به دلیل پر کردن خلأ روان شناختی بین اسلام و غرب عنوان کرده است، ولی نمی دانم چگونه با حمایت از یک دگراندیش چنین کاری میسّر است.

بر خلاف تصور CSIS، تأثیر این کتاب بر خواننده غربی صحّه گذاشتن بر تعصب کلیشه ای ضد اسلام آن هاست؛ زیرا پیام ضمنی کتاب آن است که مادامی که براساس اصول روش شناختی نویسنده آن، تفسیری افراطی و جدید به قرآن داده نشود، تفکر اسلامی انحصارگرایانه، غیردموکراتیک و خطرناک باقی خواهد ماند. چنین می نماید که این دیدگاه برگرفته از نظر اندرو بسیویچ (Andrew J. Bacevich) باشد که گفته است:

حتی اگر بپذیریم که این استاد [ساچدینا] با استفاده از تخیل خود، قرآن را به گونه ای دیگر تفسیر کرده است، بسیار احمقانه خواهد بود که انتظار داشته باشیم اسلام به سرعت متحول شود. کتاب مبانی اسلامی کثرت گرایی دموکراتیک [صرفا] یک دیدگاه آرمانی به مخاطب خود می دهد. دغدغه مخاطب این کتاب از چیزی است که واقعی است نه از یک نظریه، بلکه از عمل، نه از الهیات به گونه ای که باید باشد، بلکه از جهان اسلام آن گونه که هست.⁽³⁾ دیدگاه شخصی همچون بسیویچ درباره اسلام، با کتاب ساچدینا تقویت می شود، خصوصا آن جا که ساچدینا فقه را در جهان اسلام در اختیار فقهایی می داند که ویژگی «اصلی آن ها تنگ نظری، سطحی نگری و یک بعدی بودن آن هاست.» (ص 57) بنابراین، طبیعی است که بسیویچ اسلام را بد و خطرناک تلقّی کند و چنین بیانی از او به ایجاد تسامح و تساهل موردنیازی که او خود مطرح کرده است کمک نمی کند.

روی پوشش جلد کتاب⁽⁴⁾، زیر عنوان آن، عبارتی از قرآن با خط خوش نگاشته شده: «کان الناس امة واحده» (Humanity is one community). در بخش داخلی پوشش روی جلد، ترجمه عبارت فوق چنین آمده: «انسانیت جامعه ای واحد است.»⁽⁵⁾ شاید خواننده غربی این کتاب عبارت فوق را با تفکر خود سازگار بیابد، ولی برای مسلمانان این آیه با چنین ترجمه ای تعجب برانگیز خواهد بود.

با این حال، این آیه و تفسیر آن در کتاب دکتر ساچدینا از چنان اهمیتی برخوردار است که باید اندکی نحوه تفسیر وی را بررسی کنیم. در قرآن آیات بی شماری می توان یافت که از زوایای گوناگون به بحث وحدت همه انسان ها پرداخته است.⁽⁶⁾ اما در خصوص این آیه باید اشاره کنم که منظور آن چیز دیگری است و هیچ تفسیر مشهوری نمی توان یافت که قرائت موردنظر دکتر ساچدینا از این آیه را تصدیق کند. شاید دکتر ساچدینا خود را در ارائه تفسیری جدید محق بداند. من منکر حق او نیستم ولی برای این که تفسیر ما از اعتبار علمی برخوردار باشد باید در برابر استدلالات مفسّران مخالف تفسیر خودمان پاسخی مستدل داشته باشیم. دکتر ساچدینا تفسیر المیزان را به عنوان الگویی معرفی می کند که کرارا آن را برای استلزام سیاسی و اجتماعی آیات قرآنی مربوط به کثرت گرایی مورد استفاده قرارداده است، ولی اشاره نمی کند که تفسیر خود او از آیه «کان الناس امة واحده» صریحا از سوی علامه طباطبائی رد شده است.

دکتر ساچدینا پاسخی در قبال استدلالات علامه در رد این گونه تفاسیر نداده است. من نمی گویم او باید نظر علامه را بپذیرد، ولی باید نظرات کسانی را که خلاف او فکر می کنند به مخاطبان کتابش معرفی نماید.

مفسّر دیگری که مورد تحسین دکتر ساچدینا قرار گرفته است، سید قطب است که او نیز تفسیر ساچدینا را از این آیه تأیید نمی کند. ساچدینا اعتقاد دارد، «کان» در آیه فوق به نحوی باید فهمیده شود که از نظر دستوری زمان آن گذشته نباشد. به نظر من شاید گاهی به معنای گذشته نباشد، ولی برای توجیه این نکته، ساچدینا به مهم ترین واژه نامه عربی یعنی لسان العرب اشاره می کند که کافی به نظر نمی رسد. در المیزان، علامه اشاره ای دارد به تفسیر مفسّری (بدون قید نام) که «کان» را در این آیه نشانگر واقعیتی دائم الوجود می داند و با این معنا آیه مبیّن آن است که انسان به دلیل ماهیت و طبیعتی که دارد یک جامعه واحد است؛ زیرا انسان ماهیت اجتماعی دارد و به لحاظ تمایل طبیعی اش به همکاری و اجتماعی بودن باید در جامعه زندگی کند. ولی این با هم بودن به اختلاف و تنش منجر شده و از همین روست که خداوند پیامبران را مبعوث کرد و برای قضاوت و رفع اختلاف میان انسان ها وحی فرستاد.

علامه این تفسیر را ارزیابی نموده و از سه جهت به آن خرده گرفته است: نخست آن که فرض این تفسیر آن است که قابلیت معاشرت و تشریک مساعی تمایل اصلی انسان است.

به نظر می رسد که گاهی نیز همکاری و تشریک مساعی هنگامی به وجود می آید که مردم درصدد سوء استفاده از همدیگر باشند، نه صرفا به خاطر کمک به یکدیگر؛ به علاوه، حتی اگر وجود چنین گرایشی را برای اجتماعی بودن بپذیریم، نمی تواند برای نشان دادن این امر که انسانیت یک جامعه واحد است و نه چند جامعه مختلف و مخالف همدیگر، کافی باشد.

ثانیا، این که انسان طبعا اجتماعی است توجیه گر ارسال پیامبر و وحی از جانب خدا نیست، مگر آن که اذعان کنیم که این اجتماعی بودن و وحدت همچنین به تنش و اختلافی منجر می شود که خداوند برای حل آن به وسیله وحی قضاوت می کند و این نکته برخلاف فرض پلورالیستی تفسیر ساچدیناست که «کان» را از نظر دستوری گذشته نمی داند.

دلیل سوم علامه این است که او در این آیه دو اختلاف را تذکر می دهد؛ یکی اختلافی که پیش از فرستادن پیامبران وجود داشت و دیگری اختلاف پس از آن. و این که یکی پس از دیگری است، نشانگر آن است که باید «کان» را به گذشته معنی کنیم. اول مردم یک جامعه وحدت داشتند، بعد اختلاف به وجود آمد، خداوند وحی فرستاد و سپس دوباره اختلاف به وجود آمد و خداوند برای رفع اختلاف، پیامبران بیش تری فرستاد.⁽⁷⁾

علاوه بر دلایلی که از سوی علامه طباطبائی مطرح شده است، می توان به آیات دیگری نیز اشاره کرد که در آن شرط خلاف واقعیت وجود دارد. مثلاً آن جا که آمده: اگر خداوند می خواست می توانست یک جامعه واحد ایجاد کند. این گونه آیات نشان می دهد که در حال حاضر امت واحد وجود ندارد:

«و ما کان الناس الاّ امة واحده فاختلفوا و لولا کلمة سبقت من ربک لقضی بینهم فیما فیه یختلفون» (یونس: 19)؛ و مردم جز یک امّت نبودند، پس اختلاف پیدا کردند. و اگر وعده ای از جانب پروردگارت مقرر نگشته بود، قطعا در آنچه بر سر آن باهم اختلاف می کنند، میانشان داوری می شد.

«... ولو شاء الله لجعلکم امة واحده ولکن لیبلوکم فی ما اتاکم فاستبقوا الخیرات الی الله مرجعکم جمیعا فینبئکم بما کنتم فیه تختلفون» (مائده: 48)؛... و اگر خدا می خواست شما را یک امت قرار می داد ولی [خواست] تا شما را در آنچه به شما داده است بیازماید. پس در کارهای نیک بر یکدیگر سبقت گیرید. بازگشت [همه [شما به سوی خداست؛ آن گاه درباره آنچه در آن اختلاف می کردید آگاهتان خواهد کرد.

در آیه 48 سوره مائده پیامی در مورد تسامح نهفته است، ولی نه بر این اساس که همه انسان ها امت واحدی هستند، بلکه بر این اساس که انسان ها به امت های مختلفی تقسیم شده اند [و[ خداوند برای هر قومی شریعتی فرستاد، تسامح و تحملی که به آن فراخوانده شدیم براین اساس نیست که هر امتی هرچند که منکر وحی خدا به محمد صلی الله علیه و آله باشند در مسیری با اعتبار برابر به سوی خدا می روند، بلکه این تحمل براساس تسلیم به اراده خداوند است؛ خدایی که تصمیم می گیرد، خدایی که به گمراهان مهلت می دهد، خدایی که کیفر و پاداش می دهد. پس افراد دیندار مجاز نیستند افراد غیر مؤمن را مجازات کنند. البته اگر مسلمانان مورد تهاجم کفار قرار بگیرند، باید به دفاع از خود بپردازند ولی این دفاع مجازات غیرمؤمن و یا تلاش در جهت استفاده از زور برای روی آوردن کافران به دین نیست. اگر خدا می خواست می توانست همه انسان ها را امت واحدی قرار دهد.

«ولو شاء ربک لجعل الناس امة واحده و لا یزالون مختلفین الا من رحم ربک و لذلک خلقهم و تمت کلمة ربک لأملأنّ جهنم من الجنة و الناس اجمعین»(هود: 119 118)؛ و اگر پروردگار تو می خواست، قطعا همه مردم را امت واحدی قرار می داد، در حالی که پیوسته در اختلافند، مگر کسانی که پروردگار تو به آنان رحم کرده، و برای همین آنان را آفریده است. و وعده پروردگارت [چنین[ تحقق پذیرفته است [که: [البته جهنم را از جن و انس یکسره پر خواهیم کرد.

«ولو شاء الله لجعلکم امة واحده و لکن یضل من یشاء و یهدی من یشاء و لتسألن عمّا کنتم تعملون» (نحل: 93)؛ و اگر خدا می خواست قطعا شما را امتی واحد قرار می داد، ولی هرکه را بخواهد بیراه و هرکه را بخواهد هدایت می کند و از آنچه انجام می دهد حتما سؤال خواهید شد. نه تنها خدا می توانست مردم را امتی با ایمان بسازد، بلکه می توانست جامعه ای بسازد که وحدت آن مبتنی بر کفر باشد.

«و لو لا ان یکون الناس امة واحده لجعلنا لمن یکفر بالرحمن لبیوتهم سقفا من فضّه و معارج علیها یظهرون» (زخرف: 33)؛ و اگر نه آن بود که [همه [مردم] در انکار خدا] امتی واحد گردند، قطعا برای خانه های آنان که به خدا [خدای [رحمان کفر می ورزیدند، سقف ها و نردبان هایی از نقره که بر آن ها بالا روند قرار می دادیم.

بنابراین، انسان ها به جوامع مختلفی تقسیم شدند. مسلمانان امت واحدی بودند که دیگران در مخالفت با آن ها، اختلاف پیدا کرده و با فرقه فرقه شدن، وحدت اصلی را بر هم زدند و به آنچه که خود داشتند دل خوش کردند.

«وان هذه امتکم امة واحده و انا ربکم فاتقون، فتقطعوا امرهم بینهم زبرا کل حزب بما لدیهم فرحون.» (مؤمنون: 53 52)؛ و در حقیقت، این امت شماست که امتی یگانه است، و من پروردگار شمایم، پس، از من پروا دارید، تا کار [دین]شان را میان خود قطعه قطعه کردند [و] دسته دسته شدند؛ هر دسته ای به آنچه نزدشان بود، دل خوش کردند.

در حقیقت دین نزد خدا همان اسلام است. و کسانی که کتاب [آسمانی] به آنان داده شد، با یکدیگر به اختلاف نپرداختند مگر پس از آن که علم برای آنان [حاصل] آمد، آن هم با سابقه حسدی که میان آنان وجود داشت. و هرکس به آیات خدا کفر ورزد، پس [بداند] که خدا زود شمار است. (آل عمران:18)

و اهل کتاب دستخوش پراکندگی نشدند، مگر پس از آن که برهان آشکاری برای آنان آمد و فرمان نیافته بودند جز این که خدا را بپرستند، و در حالی که به توحید گراییده اند، دین [خود] را برای او خالص گردانند، و نماز برپا دارند و زکات بدهند، و دین [ثابت و [پایدار همین است. (بیّنه: 64)

این نکته را نیز یادآوری کنم که طبق روایات شیعی منظور از «الناس» در آیه 213 سوره بقره مردمی هستند که پیش از حضرت نوح آمده بودند. دکتر ساچدینا درباره آیه مزبور می گوید: «این آیه برای علمای مسلمان مشکلات بسیاری ایجاد کرده؛ زیرا با مفاد آن که کل گرایی اخلاقی (Moral universalism) است ناراحت هستند.» (ص 30) اگر چنین بود باید مفسّرانی را پیدا کنیم که موافق این نکته باشند که در چشم انداز نخست، آیه ناظر به معنای کل گرایی است و برای پرهیز از این نتیجه گیری تفسیر دیگری بدهند و مثلاً بگویند که آیه نسخ شده است؛ ولی ظاهرا می بینم که نه مفسّران شیعی و نه سنّی هیچ یک این تصور را نداشته اند که آیه چیزی می گوید که بعدا باید نسخ شود.

کوتاه سخن آن که آوردن آیه قرآن به عربی بر روی جلد کتاب و ترجمه آن به «انسانیت جامعه واحدی است» به منزله شعار کثرت گرایی دموکراتیک موجب نمی شود که اسلام مورد احترام غیرمسلمانان واقع شود و مسلمانان به کثرت گرایی دموکراتیک علاقه نشان دهند.

در جست وجوی کثرت گرایی دموکراتیک دراسلام

چرا کسی می خواهد به دنبال کثرت گرایی دموکراتیک در اسلام باشد؟ شاید به این دلیل که نسبت به دموکراسی، اسلام و کثرت گرایی تعهد و التزام دارد. ولی این دلیل کافی نیست. کسی می تواند به هر سه علاقه داشته باشد ولی اعتقاد داشته باشد که هر سه آن ها خوب هستند و در عین سازگاری از هم مستقل هستند. با این حال، اگر کسی فرض کند که تلقّی مخاطبانش از پیش نسبت به کثرت گرایی و دموکراسی خوب است ولی درباره اسلام مردد هستند، شاید راه درست دفاع از اسلام آن باشد که نشان دهد اسلام مبنای کثرت گرایی دموکراتیک دارد. اگر کسی بخواهد کاری کند، اولین چیز مورد نیاز بحث کافی و وافی پیرامون این سه مفهوم اساسی است. منظور نویسنده از دموکراسی چیست؟ آیا استفاده او از این واژه متفاوت از معنای رایج آن در فلسفه سیاسی است؟ کثرت گرایی به چه معناست؟

امروزه گونه های متفاوتی از کثرت گرایی مورد بحث محافل است و فلاسفه مسیحی بیش از سی سال است که درباره کثرت گرایی به بحث و مناظره پرداخته اند و بیش تر این مناظرات به منزله بازتابی است به آثار جان هیک.⁽⁸⁾ و سرانجام وقتی درباره اسلام صحبت می کنیم، منظور ما از اسلام چیست؟ آیا همان دینی است که خداوند فرستاده، یا این که یک پدیدار فرهنگی و یا نهادی است که توسط انسان به وجود آمده است؟ متأسفانه نویسنده به هیچ یک از این سؤال ها جواب مناسبی نمی دهد.

اجازه بدهید با بحث دموکراسی آغاز کنیم. در قرن بیستم اصطلاح دموکراسی واژه ای افتخارآمیز تلقّی می شد، تا جایی که حتی نظام های دولتی کاملاً متفاوت از هم، مانند نظام آلمان غربی و شرقی در دوره شوروی (سابق)، هر دو مدعی دموکراسی بودند. دموکراسی غالبا به منزله حکومتی مردمی تعریف می شود که البته تعریف دقیقی نیست. کمونیست ها می گفتند: چون ثروت میزان قدرت را نشان می دهد، در حکومت مردمی سرمایه خصوصی باید از بین برود. آلمان غربی حکومت مردم را به معنای تصویب قوانین از سوی نمایندگان منتخب مردم در نظامی می داند که جمع کردن ثروت خصوصی را مجاز می داند. استدلال آلمان شرقی پیش از سقوط دیوار برلین سقوط کرد ولی حتی امروزه ⁽⁹⁾SPD و ⁽¹⁰⁾CDU که از بزرگ ترین احزاب آلمان هستند مفاهیم کاملاً متفاوتی از دموکراسی اراده می کنند.⁽¹¹⁾

هاله موجود پیرامون دموکراسی بسی فراتر از داشتن پارلمان است. وقتی گفته می شود یک دولت و یا شخص حقوقی غیر دموکراتیک است، منظور صرفا نبودن قوه مقننه منتخب نیست، بلکه مراد نادرست بودن مدیریت آن دولت و یا آن مؤسسه است. چنین کاربردی از این واژه نسبتا جدید است. بنیانگذاران دولت ایالت متحده امریکا خود مایل به امضای «دموکراسی» نبودند؛ زیرا آن را به منزله خود رأیی مردم جوامع کوچک تلقّی می کردند. چنین مفهومی از دموکراسی در آن زمان به دلیل نفوذ ژان ژاک روسو و کتاب معروف او با عنوان قرارداد اجتماعی باب بود. قوه مقننه bicameral legislature)) را برای محدود کردن دموکراسی و حفظ امتیازات اشراف و اغنیا مطرح کردند. ولی در قرن بیستم دموکراسی شعاری بود که متفقین (The Allies) آن را پس از غلبه بر فاشیسم به کار گرفتند و همین شعار بود که در جنگ سرد برای ایجاد مرکزی ایدئولوژیک برای مقابله با استالینیسم به کار گرفته شد. پس دموکراسی در تضاد با استبداد قرار گرفت. دموکراسی در کاربرد عمومی صرفا یک نظام دولتی با قوه مقننه منتخب نیست، بلکه آزادی است، حقوق و اختیار است.

هنگامی که مسأله دموکراسی مطرح می شود، از یک سو، می توان درباره نظریه های مختلف درباره دولت به منزله یکی از مباحث علوم سیاسی بحث کرد و از سوی دیگر، می توان درباره ارزش های اساسی غرب، یا مخالفت عمومی با استبداد، که شعار دموکراسی، اختیار، آزادی و حقوق را به کار می گیرد، بحث کرد. اگر می خواهیم به بحث دموکراسی در ارتباط با اسلام بپردازیم، می توانیم انواع نظریه های سیاسی متناسب با تعلیمات اسلامی را بررسی کنیم. توصیه ما به کسانی که مایل به تحقیقاتی از این دست می باشند، این است که به کتاب پرفسور ساچدینا با عنوان حاکم عادل در اسلام شیعی (The Just Ruler in Shi©ite Islam) مراجعه کنند.⁽¹²⁾ بنابراین، تعجب آور است که در کتاب مبانی اسلامی کثرت گرایی دموکراتیک هیچ حرفی از این کتاب به میان نیامده است.

پس از این که دکتر ساچدینا متذکر می شود که امروزه تقریبا همه ملت های جهان دموکراسی را قبول دارند، می نویسد:

«به رغم وجود بی دقتی درباره شرایط لازم و کافی برای دموکراسی، فهم نقش دین در یک نظام دموکراتیک به عنوان منبع مهم نظر عمومی درباره امور سیاسی با گذشت زمان محوری تر می شود.»(1415)

پس مسأله این نیست که کدام نظام سیاسی بیش تر آرمان ها و ارزش های اسلام را پژواک می دهد، بلکه نظام دموکراتیک به منزله چیزی مفروض و مسلم است و تعالیم اسلامی باید «تفاسیری نوین ارائه دهد که مبیّن چگونگی انطباق اسلام با تجددگرایی باشد.» (ص 15)

منظور از اسلام در این جا چیست؟ این اسلام چیست که باید خود را برای انطباق با مدرنیته تغییر دهد؟ نویسنده در پاسخ به سؤال های مزبور اشاره می کند که او اسلام را در سه مفهوم مرتبط به هم به کار می برد: نظام دینی، پدیدار تاریخی و نیروی تمدن. اما پس از ذکر این سه معنای مرتبط ولی متفاوت از هم، در ادامه بحث، دریافت فهم صحیح مفاهیم فوق از متن را کاملاً به خواننده وا می نهد.

بهتر این بود که برای پرهیز از ابهامات، تفاوت های معنایی در این کتاب با صراحت بیان می شد. این مسأله خصوصا وقتی که مبحث حجیت (authority) مطرح می شود اهمیت خاصی پیدا می کند. این واقعیت که اسلام، با معنای تمدن اسلامی، همواره دولت های استبدادی داشته، به معنای آن نیست که این دولت ها حجیت دینی داشته اند.

با وجود این که تعالیم اسلام به وضوح و به کرّات ظلم و بی عدالتی را محکوم کرده است، شاید این سؤال به ذهن متبادر شود که در زمان استیلای استبداد در جهان اسلام، اعتقاد به دین اسلام در میان مسلمانان چه تأثیری در شکل خاصی از استبداد داشت؟ زمانی که بدیل استبداد در افق سیاسی مسلمانان نبود، مسلمانان در صورت تعارض قدرت های استبدادی با تعالیم اسلامی چگونه این قدرت ها را محدود می کردند؟ مارشال هاجسون این گونه مباحث را کرارا در کتاب خود با عنوان ماجرای اسلام مطرح کرده است.⁽¹³⁾ همین طور می توان درباره چگونگی هدایت جویی مسلمانان در زمان مقابله سیاسی شان با نظام های مدرن دولتی، از نظام های استعماری گرفته تا دموکراتیک مسلمانان، تحقیق کرد.

به طور کلی، به نظر می رسد همان گونه که مسلمانان در گذشته به وسیله نهاد دادگاه های دینی قدرت سلاطین را محدود می کردند، امروزه نیز قدرت دولت و مجلس در حکومت های دموکراتیک به وسیله قوه قضاییه که اعضای آن معمولاً روحانی هستند، محدود می شود.

شاید کسی بخواهد جنبه های مختلف چگونگی سازگاری مسلمانان را با واقعیت های سیاسی مدرن نقد کند، ولی باید متوجه این نکته باشیم که سازگاری با موقعیت فعلی می تواند صورت های مختلفی به خود بگیرد. این اندیشه که اصلاح گرا خود را با شرایط وفق می دهد، محافظه کار سر سخت و انحصارگراست، اندکی ساده لوحانه به نظر می رسد. موضوع کتاب دکتر ساچدینا درباره چگونگی عکس العمل مسلمانان نسبت به واقعیت های سیاسی معاصر نیست و درصدد یافتن نظرات سیاسی سازگار با تعالیم اسلام هم نیست؛ زیرا نظریه های مقابل را به جدّ ملاحظه نمی کند. گویی دراین کتاب فقط دو گزینه مطرح است: یکی دموکراسی و دیگری خیال برگشتن به الگویی دولتی که قرن هاست عمر آن به سر آمده است. این جای بسی تأسّف است؛ زیرا بسیاری از مسلمانان علاقه مند به سیاست و نظریه های علوم سیاسی، نه با جنبه های مختلف الگوهای وارداتی غربی موافقند و نه با استبداد حاکم در بسیاری از کشورهای جهان اسلام. آن ها می خواهند الگوهای سیاسی موردنظر خود را از تعالیم اسلامی اتخاذ کنند تا بدیلی باشد برای دموکراسی لیبرال غربی. اگر برخی را حاضر به امضای دموکراسی می بینیم، منظورشان دموکراسی مخصوصا اسلامی است. ولی در کتاب دکتر ساچدینا گویی انتخاب یا دموکراسی، آزادی و حقوق بشر از یکسو و یا بنیادگرایی از سوی دیگر است.

اصطلاح بنیادگرایی متناسب با هیچ بخشی از جامعه مسلمانان نیست؛ زیرا این عبارت در خصوص گروه خاصی از مسیحیان افراطی در امریکا وضع شده است. نویسنده خود به این امر اذعان دارد که به کارگیری این اصطلاح برای مسلمانان خطاست ولی با این همه او استفاده از این واژه را به این دلیل که به «خوانندگان امریکایی نحوه تلقّی مسلمانان مبارز را نشان می دهد» (ص 51) موجّه می داند. آنچه که یک خواننده امریکایی از این واژه برداشت می کند عبارت است از: کسی که کتاب مقدس را تحت اللفظی ترجمه می کند، کسی که ضد عقل است، کسی که برای اشاعه دین مسیحی در میان مردم شوق دارد و کسی که منتظر رجعت حضرت مسیح علیه السلام است. این واژه به هیچ وجه روحیه مسلمانان فعالی را که قویا از تفسیر سیاسی اسلام دفاع می کنند، نشان نمی دهد. البته ویژگی های مشترکی میان فعالان مسلمان و بنیادگرایان مسیحی وجود دارد: هر دو بر نقش دین در زندگی اجتماعی و سیاسی تأکید می کنند؛ هر دو جنبه های مختلف لیبرالیسم و مدرنیسم را رد می کنند و هر دو نسبت به اعتقادات خود استوار هستند. با این همه، نکات مشترک فوق نمی تواند توجیهی باشد مبنی بر این که واژه بنیادگرا را برای مسلمانان و گروه های دیگر غیر مسیحی به کار ببریم. دکتر ساچدینا خود به این نکته اذعان دارد که چگونه این واژه می تواند گمراه کننده باشد ولی به این نتیجه می رسد که بالاخره این واژه را باید در مورد مسلمانان هم به خاطر شباهت نگرش آن ها به دیگر گروه های مسیحی به کار ببریم. سپس از چند متخصص که این واژه را در خصوص مسلمانان فعال به کار می برند نام برد.(ص 52)

باید پذیرفت که زدن برچسب فوق به مسلمانان به قدری در مطبوعات و کتب آکادمیک شایع است که جای هیچ گونه مخالفتی نمی تواند وجود داشته باشد. ولی من تأکید می کنم که استفاده از این واژه برای فهم رویدادهای جهان اسلام بیش تر مانع به نظر می رسد تا کمک. ملاک های اطلاق این عبارت در مورد مسیحیان و مسلمانان متفاوت است. بنیادگراهای مسیحی زیر مجموعه مشخصی از فرقه evangelical تاریخ خاص خود می باشند. اگر اصطلاح بنیادگرایی به لحاظ برخی از نگرش های مشابه و یا گرایش های ایدئولوژیکی به مسلمانان نسبت داده می شود، پس باید به هر مسیحیِ دارای همان نوع گرایش نیز بنیادگرا اطلاق شود. ولی این واژه در مورد کاتولیک محافظه کار به کار نمی رود حتی اگر نگرشی مشابه با بنیادگرایی پروتستان داشته باشد. فرید اسحاق و سید حسین نصر نیز درباره ویژگی های بنیادگرایی مسیحی اشاره هایی داشته و آن را برچسب نامناسبی برای مسلمانان می دانند. با این حال هر دوی آن ها ضمن ارائه تعریفی نو از بنیادگرایی هنوز آن را در آثارشان به مسلمانان نسبت می دهند.⁽¹⁴⁾ گویی این عبارت، سلاح دم دستی است که نمی توان آن را کنار گذاشت.

هرچند که دکتر ساچدینا بنیادگرایی را در اسلام محکوم می کند ولی بر نقش مهم اسلام در امور سیاسی تأکید می ورزد و این نکته قابل تحسین کتاب اوست که معتقد است تعالیم اسلام استلزامات سیاسی مهمی دارد. باید توجه داشته باشیم که در غرب بسیاری از مردم از این ایده خوشنود نیستند که در یک نظام دموکراتیک، اسلام به منزله «منبع مهم نظر عمومی درباره دولت تلقّی شود.» پس مسأله این است که چگونه می توان ارتباط بین اسلام و واقعیات سیاسی ای را که مردم با آن مواجه هستند دریافت.

در مقایسه با فکر دکتر ساچدینا، بهتر است به آرای دکتر سروش در دفاع از دموکراسی توجه کنیم. در حالی که هر دو صریحا فلسفه های سکولار و لیبرال را رد می کنند و قصد دارند تفکر مذهبی را با ارزش های دموکراتیک پیوند دهند، ولی روش هایشان در ترتیب دادن این پیوند ازدواج متفاوت است. برای دکتر سروش، ارزش های دموکراتیک از بیرون دین می آیند و این عقل علمی یا بازتاب آن در نظریه سیاسی است که پذیرش دموکراسی را ایجاب می کند. به نظر او بعد از آن که دین [دختر] کاملاً عقلی شد راضی به پذیرش دموکراسی[پسر [می شود. او عقل را به نحوی تعریف می کند که مستلزم دموکراسی است. او می گوید: «منظور من از عقل، عقل یک فرد تنها نیست، بلکه عقل جمعی و منبعث از نوعی مشارکت جمعی و تجربه انسانی است که صرفا به وسیله روش های دموکراتیک قابل حصول است.»⁽¹⁵⁾ به نظر می رسد نقطه ضعفی در استدلال دکتر سروش باشد؛ زیرا اولاً روشن نیست آنچه را که او به عنوان عقل می داند چیزی بیش از نظر عمومی و رایج در جامعه لیبرال باشد. و ثانیا این استدلال دور هم دارد؛ زیرا او از دموکراسی براساس مفهومی از عقل که حجیت خود آن هم وابسته به متون دموکراسی است دفاع می کند.

همین جاست که استدلال دکتر ساچدینا عمیق تر به نظر می آید؛ زیرا او سعی می کند ملاک های اخلاقی را از داخل خود اسلام پیدا کند تا مبنایی برای پذیرش ارزش های دموکراتیک فراهم کند.

عقل گرایی افراطی دکتر سروش در اخلاق نه تنها به دلایل الهیاتی، بلکه هم از آن جهت که بسیاری از اخلاقیون غربی مفهوم عقل سکولار را که در دوره روشنگرایی پیدا شد برای دادن حکم بی طرفانه و بدون پیش فرض، خصوصا حکم درباره مسائل اخلاقی، توانا نمی دانستند، قابل تردید است.

الگوی عقل علمی دکتر سروش به قدری مورد نقد فلاسفه آلمانی و فرانسوی قرار گرفته که لزومی ندارد به نویسنده خاصی اشاره شود، هرچند متفکران مهمی نیز که به انگلیسی می نویسند روش های به کارگرفته شده در علوم طبیعی را مناسب علوم انسانی نمی دانند. روشن ترین مورد علوم انسانی (Geistesgewissenschaften) که نمی توانیم از عقل طبیعی یا عقل مناسب علوم طبیعی استفاده کنیم علم اخلاق است.⁽¹⁶⁾

نکته قابل تأکید دیگر درباره دیدگاه دکتر سروش و دکتر ساچدینا در مورد دموکراسی است. هرچند که به نظر می رسد دیدگاه آن ها با حوزوی ها در یک راستا نباشد و هرچند که از گفتمان غربی آزادی و دموکراسی استفاده می کنند، با این همه گونه ای از دموکراسی که مورد دفاع آن دوست، گونه دینی آن است و قرائت اسلامی آن ها از ارزش های دموکراتیک مورد قبول متفکران لیبرال غربی نیست. لیبرال های غربی فکر می کنند این دموکرات های مسلمان درصدد ربودن دموکراسی (hijacking democracy) هستند. این عبارت را معمولاً در بحث های مربوط به پیروزی حزب اسلامی FIS در انتخابات 1990 الجزایر استفاده می کنند. ساموئل هانتیگتون اصطلاح «پارادوکس دموکراسی» را با همین معنا به کار می برد.⁽¹⁷⁾

پارادوکس دموکراسی به معنی این است که آزادی دموکراتیک در جامعه مذهبی می تواند به این امر منجر شود که مردم دیندار به قدرت برسند و از آن برای تبلیغات ارزش های دینی خودشان که در تعارض با ارزش های رایج جوامع غربی است استفاده کنند. این نکته به ما درباره مفهوم ارزش های دموکراتیک بینش می دهد. پیش تر بیان کردیم که دموکراسی می تواند در مورد نوع خاصی از یک نظریه سیاسی و یا به یک معنای مبهمی در مورد ارزش های کلی ضد استبداد، اعتقاد به آزادی و حقوق بشر استفاده شود. اینک می توان پرسید که تا چه اندازه این ارزش های مبهم مربوط به دموکراسی، آزادی و حقوق بشر به روش های خاصی که در فرهنگ غرب فهمیده می شوند وابسته است. تا چه اندازه چنین اندیشه هایی را می توان از ریشه تاریخی شان در غرب قطع کرده تا مشخصا به صورت اسلامی در بیایند؟ اگر اندیشه های غربی به قدری انعطاف پذیر باشند که بتوان از آن ها برای انعکاس آرمان های اسلامی استفاده کرد، آیا می توانند بهترین راه ابراز مخالفت اسلامی در برابر ظلم باشند؟ شاید برخی بر این باور باشند که به نفع مسلمانان است که از لفظ ارزش های سیاسی غرب برای تأکید نکات مشترک میان فرهنگ غربی و فرهنگ اسلامی سود جویند! از سوی دیگر، استفاده از گفتمان غربی شاید این تأثیر را داشته باشد که فرهنگ اسلامی را از ارزش های خاص خود دور گرداند، به طوری که فقط وجوهی از اسلام که قابل ترجمه به صورت هایی که از نظر سیاسی غربی ها آن را درست می پندارند، اخلاقی و عقلانی محسوب شود. این ملاحظات باید مورد بررسی بیش تر قرار گیرد و تا آن جا که می دانم چنین تحقیقاتی توسط متفکران مسلمان، از محافظه کار و اصلاح طلب گرفته تا لیبرال، بنیادگرا، سنتی و یا هر گروه دیگر، انجام نگرفته است و بعید می دانم که کارهای انجام شده توسط دکتر سروش و دکتر ساچدینا غربی ها را در نهراسیدن از اسلام و مسلمانان را در پذیرفتن دموکراسی بدون این که در ایمانشان خدشه وارد شود متقاعد کند.

پیش از آن که به پلورالیسم، که موضوع بحث فصل دوم است، بپردازم، نکات اساسی فصل اول را بررسی می کنم. این فصل به پنج بخش تقسیم می شود. دکتر ساچدینا در بخش اول با عنوان «تحقیقات در زمان حاضر» از تحقیقات سنتی اسلامی و علمایی که به وابستگی متون دینی به زمینه تاریخی خاص توجهی ندارند، شکوه می کند. او می گوید: این علما به جای آن که متون مقدس را به بافت و قرینه اجتماعی زمان خاصی مربوط بدانند، آن ها را خارج از زمان محسوب می کنند.

و اما تاریخ گرایی که یکی از مسائل کلیدی مدرنیته است، مسأله ای است که متکلّمانی همچون ترلش (Troeltsch) و بارت (Barth) دیدگاه های متفاوتی نسبت به آن ارائه کرده اند.

برای حل مسائل مربوط به تاریخ گرایی صرفا توجه به زمینه تاریخی متون کافی نیست. ما باید ببینیم خود تاریخ چگونه فهمیده می شود. خطر تاریخ گرایی نیز باید به اندازه خود تاریخ مورد توجه قرار گیرد.⁽¹⁸⁾

در بخش دوم فصل اول با عنوان «دین در زمینه جهانی» دکتر ساچدینا بحث را با نیاز به «دین عام» در جامعه مدرن آغاز می کند. او کرارا مطرح می کند که منظور او دین بی نام و نشانی (generic) که موضوع نقد بسیاری از دانشمندان قرار گرفته است نیست. ولی هر تفاوتی که میان دین عام (general religion) و دین بی نام و نشان (generic religion) باشد فرقی نمی کند، هر دو یک گونه نقد را برمی تابد. دین عامی که ساچدینا در نظر دارد دینی است که به دنبال تحقق جامعه ای جهانی با بینش و سرنوشتی مشترک است، دینی که سخت گیری کم تری داشته باشد، مخالف نوع دین های خاص اعترافی باشد و اعتقادنامه عامی فراهم کند که منتج از تعامل میان ادیان سازمان یافته خاص و قراردادی و اخلاق عمومی برای روابط عادلانه بین انسان ها باشد. (ص 67) به عنوان نمونه ای برای سوگیری نهضت جهانی به طرف دین عام، نویسنده اشاره می کند، «غیر معمول نخواهد بود که به مسلمانانی بربخوریم که به هیچ وجه در نمازهای جماعت شرکت نکرده و مراسم واجب را رعایت نمی کنند ولی به بعد اجتماعی اسلام اذعان دارند.» (ص 17) این که بسیاری از مردم در ظاهر به دین داری اعتراف می کنند ولی به دستورات آن عمل نمی کنند، آیا به این معنی است که دین عام جدیدِ با مسامحه ای در حال پدید آمدن است، یا این که ایمان این گونه افراد رو به ضعف نهاده و در دام جوامع آزاد افتاده اند؟

افرادی که از نظر ایمانی نسبتا ضعیف هستند هنوز می توانند به صورتی کلی مذهبی باشند، در صورتی که الگوهای سیاسی و اجتماعی خود را از اصول دینی که قبلاً رعایت می کردند بگیرند. نویسنده معتقد است اگر دینی در امور سیاسی و اجتماعی بی طرف باشد، «مبنای اخلاقی آن از بین می رود» (ص 10) پس به این نتیجه می رسد که برای به وجود آمدن آزادی دمکراتیک دینی باید دین آزاد شود تا بتواند در امور سیاسی تأثیرگذار باشد. او کلید ایجاد آزادی دینی همراه با صلح و عدالت را کثرت گرایی دینی می داند، ولی منظور خود را از کثرت گرایی دینی دقیقا روشن نمی کند و نیز معلوم نیست پیشنهاد او برای کشورهای اسلامی است یا برای همه کشورهایی که اقلیت های دینی دارند، بدون توجه به این نکته که مسلمانان در اکثریت باشند یا خیر. سوگیری کثرت گرایی مورد حمایت او ظاهرا رو به مسلمانان است؛ زیرا با تفاسیر انحصارگرای سنتی اسلام در تضاد است، ولی در جایی که مسلمانان قدرت سیاسی ندارند، اصلاً معلوم نیست که نگرش آن ها در مورد دیگر ادیان چگونه می تواند سنگ بنایی برای به وجود آوردن دولت دموکراتیک باشد، چنان که نویسنده مدعی چنین نقشی برای اسلام پلورالیستی است.

در بخش دیگر همین فصل با عنوان «این کتاب» (The Present Work) بر کثرت گرایی دینی تأکیدی مجدّد شده و دولت های مسلمان به دلیل بازنویسی تاریخ شان مورد شماتت قرار گرفته اند. «قلمرو و روش» عنوان بخش بعدی است که در آن نویسنده با لحن عجیبی می گوید: «اگر مسلمانان به تعالیم قرآن درباره کثرت گرایی دینی و فرهنگی به عنوان یک اصلی الهی برای همزیستی صلح آمیز در جوامع انسانی آگاهی داشتند، در اعتراض به دولت های ناکارامد و سرکوبگرشان از راه خشونت وارد نمی شدند.» (ص 13). گویی این جا مخاطب دولت های اسلامی نیستند، بلکه خود مسلمانانی هستند که می خواهند علیه دولت ها شورش کنند، ولی در این جا باید پرسید چه ربطی میان کثرت گرایی دینی و به کارگیری خشونت علیه دولت های سرکوبگر وجود دارد؟ از نظر روش، دکتر ساچدینا، معتقد است: «تعامل اخلاقی در جست وجوی زبانی عمومی درباره منزلت انسان که بتواند زبان میانجی شایسته ای برای تنوع پلورالیسم حقیقی باشد، نسبت به فقه و کلام برتری دارد.» (ص 14) من موافق این نظر ساچدینا هستم که تعامل اخلاقی بیش تر باید مورد توجه علمای اسلام باشد، ولی درباره ارتباط بین اخلاق، فقه و کلام باید بیش تر بحث کنیم. این را هم می دانم که اخلاق چه اهمیتی در اسلام دارد و آیات اخلاقی اسلام بیش تر از آیات فقهی و کلامی آن هستند، ولی وقتی ادعا می شود اخلاق باید نسبت به فقه و کلام برتری داشته باشد، گویا تلویحا گفته می شود که فقه و کلام می تواند ضداخلاقی باشد و به نفع اخلاق کنار گذاشته شود. اما اگر اخلاق ما نیز مانند فقه و کلام مبتنی بر قرآن و حدیث و عقل باشد، نباید تعارضی میان آن ها وجود داشته باشد. اگر تعارضی هست نشان می دهد که برداشت ما دست کم از یکی از آن ها نادرست بوده است ودرچنین شرایطی چرا باید تصور کنیم که فهم اخلاقی مان نسبت به فهم فقهی و کلامی مصونیت بیش تری از خطا دارد؟

پرفسور ساچدینا در آخرین بخش فصل نخست با عنوان «تفاسیر قرآن: کمک یا مانعی به فهم جدید؟» برخی از درآمدهای تفاسیر سنتی قرآن، یعنی تفسیر سید قطب و علامه طباطبائی، را به اختصار بررسی کرده و توجه آن ها را به مفاهیم اخلاقی تحسین می کند. او به سه رویکرد سنتی، کلامی و عرفانی اشاره کرده و مرکز توجهش را به تفاسیر روایی و کلامی معطوف می کند؛ چرا که آن ها را با بحث خود متناسب تر می بیند. (ص 20). این داوری اندکی تعجب آور است. در تفاسیر اخلاقی عرفا بر اهمیت اخلاق بسیار تأکید شده است. تفاسیر عرفانی نه به لحاظ مهم تلقّی کردن اخلاق، بلکه به دلیل داشتن مباحث هرمنوتیکی یا تأویلی که بسیاری از آیات براساس آن ها می توانند به منزله تمثیلی برای تلاش اخلاقی ما بر ضد سطوح نفسانی روح و حرکت به سوی کمالات معنوی تفسیر شوند، باید جالب توجه باشند. چون هدف صریح دکتر ساچدینا در این کتاب کشف مفاهیم اخلاقی قرآن برای به کارگیری شان در تفکر سیاسی اجتماعی امروز است، پس نباید عرفا را نادیده بگیرد.

فصل دوم: مردم امت واحدی هستند.

بحث عمده نویسنده در این بخش دفاع از پلورالیسم است؛ دفاعی که از نظر اصطلاح شناسی دارای ایهام و ابهام است. واژه پلورالیسم در نزد فلاسفه، متکلمان و نظریه پردازان سیاسی با معانی متفاوتی به کار می رود. این واژه در متافیزیک اولین بار توسط کریستین ولف (Christian Wolff,1679-1754) مورد استفاده قرار گرفت و سپس توسط ویلیام جیمز (William James,1842-1915) در

_____________

به نظر من استدلال های موجود در کتاب دکتر ساچدینا برای رفع جهالت غرب درباره اسلام و یا پر کردن خلأهای موجود، استدلالات خوبی به نظر نمی رسند. این کتاب به جای آشنا کردن مخاطبان غربی با دیدگاه های مختلف سیاسی، ارزش های اخلاقی و جریان های معنوی جهان امروزین اسلام، نشانگر آن است که چگونه می توان براساس قرائتی از قرآن، آرمان های غربی پلورالیسم و دموکراسی را تصدیق و تأیید کرد.
_____________

کتاب The Will to Believeرایج شد. تقریبا روشن است که دکتر ساچدینا نمی خواهد از پلورالیسم متافیزیکی دفاع کند. پلورالیست های متافیزیکی اعتقاد دارند که کثرت تحویل ناپذیری از انواع جوهر، حقیقت و یا اصول ابتدایی وجود دارد، در حالی که پلورالیست های اخلاقی کثرت تحویل ناپذیر ارزش های اخلاقی مستقل را قبول دارند. این دو نوع کثرت گرایی به صورت زیبایی در اثر آیزا برلین (Isaiah Berlin, 1909-1997) به هم پیوند خورده است. برلین در تمام عمرش از پلورالیسم اخلاقی دفاع کرد. در آخرین رساله اش یگانه گرایی متافیزیکی را به عنوان دشمن پلورالیسم محکوم کرد و از پلورالیسم به عنوان دفاع ضد استبداد حمایت کرد:

دشمن پلورالیسم مونیسم است [مونیسم [اعتقادی قدیمی است، اعتقاد به وجود هماهنگی واحدی از حقایق که هر چیزی در آن اگر واقعی باشد نهایتا باید با آن سازگاری [هماهنگی [داشته باشد. نتیجه این اعتقاد (که متفاوت از آن چیزی است که کارل پوپر ذات گرایی نامیده و به نظرش ریشه همه شرور است، ولی در ارتباط با آن) این است که کسانی که دارای معرفت هستند باید به کسانی که معرفت ندارند دستور دهند، باید از کسانی که پاسخ برخی از مسائل مهم انسانی را می دانند اطاعت شود؛ زیرا فقط آن ها نحوه نظم بخشی به جامعه، نحوه زندگی افراد و نحوه رشد فرهنگ را می دانند. این اعتقاد قدیمی افلاطونی نسبت به پادشاهان حکیم وجود دارد؛ پادشاهانی که مستحق دستور دادن به دیگران هستند.⁽¹⁹⁾

به نظر می رسد که کثرت گرایی جیمز و برلین با تمامی سنت فکری اسلامی که به نوع یگانه گرایی افراطی گرایش دارد، مخالف است، خصوصا در میان عرفا که سعی داشتند حقیقت هرچیزی را به وجود خدا تحویل کنند. مخالفت بین یکتاپرستی و پلورالیسم، مورد توجه ادوارد کریگ (Edvard Craig) نیز واقع شده است:

یکتاپرستان پلورالیسم را دوست ندارند؛ زیرا نوعا فقط به وجود یک سلسله قضایای صادق معتقدند و فقط یک سلسله استانداردهای اخلاقی را آن هایی که خداوند دستور داده درست می دانند. با این نتیجه هر کثرتی که پیدا شود صرفا در اثر ناتوانی انسان است. بنابراین، حمایت قابل توجه از هرگونه پلورالیسم واقعی صرفا در قرن نوزدهم و زمانی شتاب گرفت که متفکران پیرو دی اف استراوس (D.F.Strauss) و فویر باخ (Feuerbach) اندیشه خدا به عنوان فرافکنی ذهن انسان و یا ترک کامل اعتقاد به او را آغاز کرده بودند.⁽²⁰⁾

به هر حال، به نظر نمی رسد که دکتر ساچدینا بخواهد از پلورالیسم با همان معنای مورد نظر جیمز و برلین دفاع کند، علی رغم این حقیقت که هم او و هم برلین، پلورالیسم را در مخالفت با تعصب و استبداد گروه خاصی از افراد مذهبی، اصلی ضروری می دانند.

هنگامی که کسی در مورد پلورالیسم دموکراتیک بحث می کند، به نظر می رسد آن را با همان معنای مورد توجه نظریه پردازان سیاسی به کار می برد. شاید بهترین جا برای پیدا کردن پلورالیسم با این معنا، آثار اخیر جان رالز، خصوصا کتاب لیبرالیسم سیاسی او، باشد که در ضمن در فهرست کتاب شناسی دکتر ساچدینا نیز آمده است. رالز درباره نظام های فکری و ارزشی جامع و رقیب هم (نظیر نظام های مختلف مذهبی، نظریه های مختلف سوسیالیسم، اومانیسم اخلاقی و غیره) که انتظار می رود در جوامع دموکراتیک نیز هنوز [این نظام ها] از هم متفاوت باشند، سخن می گوید.⁽²¹⁾ رالز در این کتاب می خواهد اثبات کند که مردم عاقلی که دیدگاه های جامع متفاوت از هم دارند با توجه به اصول روش عدالت به منزله بی طرفی، به اجماعی که چند چیز مشترک دارد می رسند. ولی رالز درباره پلورالیسم نه به عنوان چیزی که باید مورد حمایت واقع شود، بلکه به عنوان حقیقتی که نظریه لیبرال باید به آن بپردازد بحث می کند، در حالی که ساچدینا از پلورالیسم دفاع می کند. مفهوم پلورالیسم رالز توصیفی (descriptive) و ساچدینا تجویزی Prescriptive)) است.

مفهوم دیگری از پلورالیسم، که مورد بحث فیلسوفان دین، فلاسفه ای نظیر جان هیک (Hick) و پیتر بیرن (Byrn) می باشد پلورالیسم دینی است. جای دیگری هم اشاره کرده ام که پلورالیسم مورد دفاع هیک در حقیقت ملغمه ای است از دعاوی متفاوت و مستقل از هم که برخی از آن ها با تعالیم اسلام در تناقض است و برخی دیگر نه تنها با اسلام سازگار است، بلکه قرآن هم آن ها را تأیید می کند.

به نظر من اشکال بحث دکتر ساچدینا درباره پلورالیسم، مفهوم مبهمی است که او از پلورالیسم ارائه می کند. ظاهرا این مفهوم ترکیبی از پلورالیسم دینی مورد بحث فلاسفه دین و پلورالیسم فرهنگی و سیاسی مورد بحث متفکران سیاسی و متخصصان علوم تربیتی است. تعریف دیگری که به نظر می رسد با تعریف ارائه شده از ساچدینا سازگار باشد در آثار یکی دیگر از مسلمانان مدافع پلورالیسم، یعنی فرید اسحاق است:

پلورالیسم را می توان نه فقط تحمل، بلکه به منزله تصدیق و پذیرش چیزی دیگر و پذیرش گوناگونی، خواه در وجود خودمان و خواه در وجود دیگران، توصیف کرد. در ارتباط با دین، پلورالیسم به معنی پذیرش راه های متفاوت برای پاسخ به انگیزشی است که هم می تواند فطری باشد و هم اجتماعی و در وجود هر انسانی نسبت به امور متعالی وجود دارد.⁽²²⁾

عبارات مورد استفاده اسحاق فرید نشان دهنده این حقیقت است که او تحت تأثیر نویسندگان پسامدرنی است که به هیچ وجه در کتابشناسی دکتر ساچدینا از آن ها نامی به میان نیامده، ولی این نگرش کلی که پذیرفتن تنوع یک دستور اخلاقی است از نظر هر دوی آن ها مقبول است.

چون دکتر ساچدینا به هیچ وجه تعریفی از پلورالیسم موردنظر خود را ارائه نمی دهد، ما باید با دقت بیش تری به بخش هایی از کتابش که به پلورالیسم پرداخته بنگریم تا منظور او را از پذیرفتن تنوع کشف کنیم. یکی از سرنخ های رسیدن به منظور او این است که او بارها پلورالیسم را در تقابل با انحصارگرایی، که مورد مذمت اوست، قرار می دهد. «انحصارگرایی» (Exclusivism) اصطلاحی است که متألّهان و فلاسفه دین آن را برای دیدگاهی به کار می برند که نجات را به پیروان فرقه خود محدود می کند. برای مثال، پیش از شورای دوم واتیکان در کلیسای کاتولیک نظریه ای جزمی وجود داشت مبنی بر این که: «هیچ نجاتی بیرون از کلیسا وجود ندارد.»⁽²³⁾ دکتر ساچدینا فرض می کند که انحصارگرا نسبت به دیگران بی تحمل است. این فرض چیزی است که مدافعان مسیحی انحصارگرایی برای انکار آن زحمات بسیاری متحمل شده اند. بسیاری از متکلّمان و متألّهان بزرگ پروتستان و کاتولیک از انحصارگرایی مسیحی دارای تساهل و تسامح دفاع کرده اند.⁽²⁴⁾

با وجود این که دکتر ساچدینا از «حداکثر رو به افزایشی در هر جامعه سخن می گوید که سعی دارند فراتر از یک دینداری سازمانی انحصاری بدون مسامحه بروند» ادعا می کند که «شواهد فراوانی نسبت به رشد جهانی آگاهی دینی داریم که نشان می دهد چیزی فراتر از سنت های دینی خاص وجود دارد که می تواند طرز تلقّی تسامحی و پلورالیستی نسبت به ادیان دیگر داشته باشد. به نظر می رسد که او پذیرش نگرش پیروان ادیان دیگر و پلورالیسم الهیاتی را با هم خلط کرده است. هیچ شاهدی نداریم که نشان دهد اکثریت متکلّمان مسیحی، نجات بدون اعتقاد به بازخرید حضرت مسیح علیه السلام را قبول می کنند. از سوی دیگر، آمارها نشان می دهد که هفتاد درصد امریکایی ها این دیدگاه که در همه ادیان «عنصر حقیقت» وجود دارد را نسبت به دیدگاهی که در آن شخص صرفا دین خود را دین حقیقی می داند، مرجع می دانند.⁽²⁵⁾ توجه داشته باشیم که میان اعتقاد به داشتن الهیات انحصاری (یعنی ادعایی که نجات فقط به وسیله کلیسا ممکن است) و اعتقاد به این که همه ادیان در بردارنده عنصر حقیقت هستند (شاید کسی بگوید در ادیان به طور کلی کاذب هم که نمی توانند مردم را به نجات برسانند، کمی حقیقت پیدا شود) تناقضی وجود ندارد و در ضمن می توان اعتقاد داشت که از لحاظ اخلاقی و دینی احترام به دیگران و تحمل و پذیرش آن ها صرف نظر از دینشان واجب است.

دکتر ساچدینا از پلورالیست های دینی غربی که معتقدند برای پذیرش دیگران به الهیات پلورالیستی نیاز داریم، فراتر می رود؛ زیرا بر این باور است که پلورالیسم دینی، ارتباطی ذاتی با حکومت دموکراتیک دارد و بی علاقگی مسلمانان نسبت به پلورالیسم دینی، مانعی است برای بازسازی سالم روابط میان افراد و میان جوامع در کشورهای مسلمان.(ص 11)

با وجود تسلط متکلّمان مسیحی انحصارگرا و با گذشت بیش از 200 سال از عمر دموکراسی در غرب، شاید گمان رود که منظور دکتر ساچدینا از پلورالیسم همان دیدگاه موجود در الهیات و در فلسفه دین که ادیان مختلف را اهل نجات می داند، نیست، بلکه شاید دیدگاه او را سیاسی تلقّی کنند؛ یعنی شاید منظور او این باشد که همه ادیان می توانند در یک کشور وجود داشته باشند. ساچدینا بحث را با «تحلیل رشد معنوی پلورالیسم یا حقوق اقلیت دینی در اسلام» (ص 13) که با معنای سیاسی پلورالیسم سازگارتر است پی می گیرد. ولی بعد به تعریف پلورالیسم در الهیات برمی گردد و می گوید: «پلورالیسم دینی، به اختصار، به معنی پذیرفتن ارزش رهایی بخشی ذاتی سنت های دینی رقیب هم است.» (ص 36)

به نظر می رسد که دکتر ساچدینا مفهوم پلورالیسم دینی را در الهیات، که به نجات مربوط می شود، با مفهوم سیاسی پلورالیسم دینی و فرهنگی، که در آن برای اعضای فرهنگ ها و سنت های دینی احترام قایلند و صرف نظر از تفاوت های دینی و فرهنگی شان از حقوق برابر برخوردار می شوند، خلط کرده است؛ بعنی معنای مربوط به نجات را با معنای مربوط به حق درهم آمیخته است.

هنگامی که دکتر ساچدینا به فرض های ضد پلورالیستی موجود در جوامع دینی می پردازد چند نکته را مطرح می کند: «فقط دین من اصیل است»، «فقط دین من بر حقیقت وحیانی استوار است»، و «فقط دین من برای رسیدن به کمال دینی ارزش دینی ذاتی دارد.»

ادعای اول به قدری مبهم است که به هیچ وجه شایستگی بحث ندارد. ادعای دوم صریحا از طرف قرآن رد شده و مسلمانان حتی کسانی نیز که برچسب بنیادگرایی به آن ها خورده آن را قبول ندارند. ادعای سوم نیز در میان مسلمانان انحصارگرا از حمایت چندانی برخوردار نیست؛ زیرا به نظر آن ها شریعت حضرت موسی علیه السلام برای کسانی که برای رسیدن به کمال بدان خوانده شده اند ارزش دینی ذاتی دارد. افزون بر این، اگر کسی پیدا شود که چنین فرضیات ضد پلورالیستی داشته باشد، احتمالاً باید از گروه بنیادگراهای مسیحی باشد، هرچند که رشد بنیادگرایی مسیحی در امریکا، ظاهرا هیچ ربطی به رشد دموکراسی ندارد.

به هر حال، دکتر ساچدینا تأکید می کند که الهیات انحصارگرای مربوط به نجات مانعی است برای برخی از مسلمانان در پذیرش حقوق بشر دیگران:

مشکل اصلی، چنان که در عبارت سنتی هویت سیاسی مسلمانان منعکس شده، عبارت از استبداد دینی مبتنی بر ادعای انحصاری نسبت به نجات است، استبدادی که برخلاف روح جهانی دموکراسی سازی است روحیه ای که با تصدیق و قبول پلورالیسم از سوی مردم، به وجود می آید. احترام به حقوق کسانی که در جوامع اسلامی از نظر فرهنگی و دینی متفاوت هستند، [اقلیت های مذهبی] از درون پلورالیسم دموکراتیک سرچشمه می گیرد.(4241)

اولاً که استبداد سیاسی که غالبا آفتی است در نهادهای سیاسی مسلمانان، هیچ ربطی به این مسأله که چه کسی اهل نجات است ندارد؛ زیرا مسلمانان مستبد معمولاً به آزار مسلمانان دیگر مشغولند [مانند حکومت صدام و آل سعود]. ثانیا مسأله خودمختاری نسبی اقلیت های مذهبی در جوامع اسلامی و یا نوع حقوقی که باید به آن ها تعلق گیرد با این مسأله که کسی فکر کند آیا این اقلیت ها اهل نجات هستند و یا گمراه کاملاً جداست و این نکته مهم هم که می توان به نمونه های تاریخی آزار ذمّی ها توسط مسلمانانی که اندیشه انحصارگرایانه نسبت به نجات داشته اند اشاره کرد، اثبات نمی کند که انحصارگرایی علت آزار رساندن است. در بررسی اسناد تاریخی در مورد رفتار مسلمانان با اقلیت ها به این نتیجه می رسیم که ارتباط اقلیت ها و اکثریت ها نه به نوع نگرش کلامی غالب در میان علمای آن دوره، بلکه به سطح کلی ظلمی که سلاطین روا می داشتند و به اندازه ای که از وجود اقلیت ها احساس خطر می کردند ارتباط داشت.

در صورتی که بحث خود را به توسعه حقوق بشر به اقلیت های دینی محدود کنیم، مسأله پلورالیسم دینی مربوط به نجات موضوع نامربوط و گمراه کننده ای می شود. این ادعا که پلورالیسم دینی را باید بپذیریم تا پیروان ادیان دیگر مورد احترام قرار گیرند، بدین معناست که نباید نسبت به کسانی که از نظر اعتقادی شایسته جهنم هستند رفتاری منصفانه داشته باشیم، ولی خداوند در قرآن می فرماید:

«ان الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر مادون ذلک لمن یشاء و من یشرک بالله فقد افتری اثما عظیما(نساء: 48)؛ خداوند شرک را شایسته جهنم می داند. با این وجود خداوند برای کسانی که شایستگی عذاب دارند مهلتی تعیین می کند و ما نباید در آن دخالت کنیم.

«ولو یؤاخذالله الناس بما کسبوا ما ترک علی ظهرها من دابّة و لکن یؤخرهم الی اجل مسمی فاذا جاء اجلهم...» (فاطر: 45)؛ و اگر خدا مردم را به [سزای] آنچه انجام داده اند مؤاخذه می کرد، هیچ جنبده ای را بر پشت زمین باقی نمی گذاشت، ولی تا مدتی معیّن مهلتشان می دهد، و چون اجلشان فرا رسد خدا به [کار [بندگانش بیناست.

هرچند که قرآن بارها اعتقاد مسیحیانی که حضرت عیسی را پسر خدا می دانند و کسانی را که اسلام نیاورده اند محکوم کرده: «ان الذین کفروا من اهل الکتاب و المشرکین فی نار جهنم خالدین...» (بینه: 6)، ولی پلورالیسم اسلام بر این اساس است که مسیحیان و دیگران از نظر سیاسی جوامعی محفوظ و مقبول باشند.

اگر عبارت پلورالیسم هنجاری را برای اشاره به این عقیده وضع کنیم که رفتار با دیگران باید بر اساس احترام و پذیرش آن ها باشد و عبارت پلورالیسم مربوط به نجات را برای این آموزه کلامی استفاده کنیم که همه ادیان به عنوان وسیله ای برای رسیدن به نجات از لحاظ کارامدی برابرند،⁽²⁶⁾ پس برای انکار این نظر که پلورالیسم هنجاری مشروط به پلورالیسم مربوط به نجات است دلایل زیادی در دست داریم: اول دلایل دینی: در قرآن و حدیث شواهدی برای پلورالیسم هنجاری وجود دارد اما برخی از اعتقادات مورد لعنت قرار گرفته اند. بنابراین، پلورالیسم نجاتی می تواند شرط پلورالیسم هنجاری باشد. دوم دلایل اخلاقی: که مهم ترین آن ها رفتار محترمانه حتی با کسانی است که اعتقادات نادرست هرچند در خور جهنم داشته باشند. شاید چنین اشخاصی به دلیل عذر موجهی بخشوده شوند و یا شاید اعتقاد قلبی شخصی به نظر ما شرک باشد نه حقیقتا. این که خداوند او را می بخشد یا خیر به ما ربطی ندارد، ما وظیفه داریم نسبت به او رفتاری منصفانه داشته باشیم، قطع نظر از این که خداوند چه تصمیمی در آخرت برای او می گیرد. سوم دلایل تجربی: هیچ گونه همبستگی تاریخی میان پلورالیسم مربوط به نجات و پلورالیسم هنجاری پیدا نشده است. مردم به دلایل سیاسی مورد آزار قرار می گیرند؛ زیرا ظالم برای دست یابی به قدرت به دیگران ظلم می کند. اگر این ظلم را با کلام انحصارگرا توجیه می کنند فقط بهانه است نه علت ظلم.

نیاز به تشخیص وظیفه اخلاقی برای محترم شمردن دیگران از نظر تعالیم دینی یا کلامی که براساس آن همه ادیان از ارزشی برابر برخوردارند، در مجموعه مقالاتی گروهی از مسیحیان به نام منونی ها (Mennonites) بحث شده است. یکی از ویراستاران این مجموعه دیوید شینک (David Shenk) می گوید: «خوب است که به تفاوت میان پلورالیستی و پلورالیسم توجه داشته باشیم. ما در جهانی زندگی می کنیم که واقعا پلورالیستی است، با فرهنگ ها و ادیان مختلف. ولی پلورالیسم یک ایدئولوژی و یافلسفه است. این فلسفه می گوید تنها راه اصیل برای یک زندگی سازگار و موزون در این گوناگونی ها، نسبی گرایی است... تعهد و التزام به جوامع پلورالیستی الزاما به معنای آن نیست که پلورالیسم را به عنوان یک فلسفه قبول کنیم.»⁽²⁷⁾

من هم مانند دیوید شینک و دکتر ساچدینا معتقدم که ما به خاطر اعتقادات دینی مان باید نسبت به "شأن و منزلت آزادی و اهمیت جاودانی انسان" احترام واقعی قایل شویم و هم قبول می کنم که تعهد به دین در روحیه کسی که واقعا خود را جز بنده خدا نمی داند احترام به دیگران را که در یک جامعه عادل امری اساسی است پرورش می دهد و در عین حال مسلمانان، یهودیان و مسیحیان باید نسبت به گرایش هایی که ممکن است موجب به فساد کشیدن آنچه که در سنت های دینی مان تحت عنوان پلورالیسم دموکراتیک یا دینداری عمومی داریم آگاهی داشته باشند.

و سرانجام چند نکته درباره جانشینی (Supersessionism)؛ موضوعی که برای متفکران مسلمانان نسبتا ناآشناست؛ زیرا این بحث را متکلّمان مسیحی معاصر که دیدگاه سنتی کلیسا نسبت به دین یهودی را نقد می کنند ارائه کرده اند.

جانشینی، اعتقاد سنتی مسیحیانی است که خود را جانشین اسرائیل به عنوان مردم منتخب خداوند می دانند. بر پایه این دیدگاه یهودی ها دیگر مردم منتخب خداوند محسوب نمی شوند؛ زیرا عیسی علیه السلام را به عنوان مسیح و پسر خدا نپذیرفتند، همه فرق مسیحی به طور سنتی این دیدگاه را داشته اند... چندین گروه مسیحی پروتستان لیبرال جانشینی را رسما مردود شمرده و بر این باورند که یهودی ها و شاید غیر مسیحیان دیگر برای پیدا کردن خدا راه معتبری در دین خود داشته باشند. اما بیش تر گروه های مسیحی (چند صد گروه) هنوز جانشینی را قبول دارند.⁽²⁸⁾

جانشینی که در ضمن به الهیات جابجایی (displacement) و جانشینی replacement)) نیز مشهور است، شدیدا از سوی متفکران مسیحی لیبرال و بنیادگرایان مسیحی پیرو صهیونیسم(Pro - Zionist) به دلیل ضد سامی بودن و یا به دلیل احتمال ایجاد فضایی که در آن ضد سامسیم (anti - Semitism) به بیرحمی های ضد یهود⁽²⁹⁾ منتهی شود، محکوم است.⁽³⁰⁾

برای این که این استدلال قابل باور شود، جانشینی باید نه فقط به منزله عهد جدید بین خدا و انسان تفسیر شود؛ عهدی که توسط حضرت مسیح به جای عهد حضرت موسی آورده شد و چنین اعتقادی هیچ علتی برای تبعیض نیست، بلکه جانشینی باید به عنوان مجموعه نگرش هایی که درباره شماتت یهودیان به دلیل عدم پذیرش حجیت کلیسا وجود دارد تفسیر شود. متأسفانه این تفاوت ها تشخیص داده نمی شود و در دایره مسیحیان لیبرال عقیده جانشینی به عنوان پایه الهیاتی ضدسامیسم درحال شکل گیری است. این خط فکری با این ادعای بنیادگرایان مسیحی که دولت جدید اسرائیل عهد مخصوصی با خدا دارد همان عهدی که حضرت موسی بانی آن بود و در آوردن ملکوت خدا به زمین نقش حیاتی ایفا می کند، افراطی تر شد.⁽³¹⁾

گام بعدی که باید درمباحث جانشینی انتظار آن را داشته باشیم،این ادعاست که همان گونه که سوپرشنیسم مسیحی نوعی دیدگاه کلامی زشت و تعصب آمیز برضد یهود است، سوپرشنیسم اسلامی نیز دیدگاه کلامی زشت و تعصب آمیز بر ضد یهود و هم بر ضدمسیحیت است. از قرار، نظر دکتر ساچدینا این است که مسلمانان سوپرشنیسم را از مسیحیان یاد گرفته اند:

مشکل بتوان میزان تأثیرگذاری مسیحیان را در مباحثی که مسلمانان در خصوص جانشینی وحی های پیشین دارند تعیین کرد. علی رغم این که اشاره صریحی درباره جانشینی اسلام نسبت به یهودیت و مسیحیت در قرآن به چشم نمی خورد، بعید نیست که این موضوع از بحث های شدیدی که در میان مسیحیان درباره جانشینی دین یهودی وجود داشت به سلسله بحث های مسلمانان وارد شده باشد. مخصوصا چون مسیحیان ادعا کرده بودند که وارث قانونی همین کتاب مقدس عبری که منبع تربیت یهودی است می باشند. (ص 32)

شکی نیست که قرآن درباره مسأله جانشینی وحی های ابراهیمی پیشین که از طریق حضرت محمد صلی الله علیه و آله ابراز می شد، صامت است. هیچ عبارتی در قرآن، چه صریح و چه غیرصریح، مبنی بر این که قرآن خود را ناسخ کتاب های پیشین می بیند وجود ندارد. در حقیقت، چنان که بعدا بحث خواهم کرد، حتی وقتی که تحریف های وارده از سوی پیروان موسی و عیسی در پیام الهی را محکوم می کند، بر اعتبار این وحی ها و موضوع اصلی شان تأکید می کند؛ یعنی تسلیم براساس شهادت خالصانه اعتقادبه خدا.(ص31)

به نظر می رسد که چند معنای متفاوت سوپرسشن در این بحث خلط شده است. براساس تعریفی که از دایرة المعارف در خصوص این اصطلاح ارائه کردیم، سوپرسشن آموزه ای است در این باره که قوم منتخب چه کسانی هستند. مسیحیان سوپرشنیست مدعی اند که قوم منتخب قبلاً بنی اسرائیل بوده ولی اکنون مسیحیان هستند. در این معنا قرآن درباره این موضوع اصلاً صامت نیست و به روشنی سوپرسشن را انکار می کند: «ان الله اصطفی آدم و نوحا و آل ابراهیم و آل عمران علی العالمین»؛(آل عمران: 33) به یقین خداوند، آدم و نوح و خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر مردم جهان برتری داده است.

هیچ مفسّر قرآنی نمی گوید وقتی پیامبری منصوب می شد جانشین پیامبر پیشین می شد و یا جابجایی صورت می گرفت و یا پیامبری از پیامبران پیشین نسخ می شد. آنچه که مفسّران بر آن تأکید دارند این است که حضرت محمد صلی الله علیه و آله و اهل بیت گرامیش باید از طریق حضرت اسماعیل به نسل آل ابراهیم مرتبط شوند. بنابراین، مفهوم «منتخب خدا» بودن در اسلام با مباحث رایج متکلّمان مسیحی درباره جانشینی متفاوت است.

علامه طباطبائی می فرماید: آنچه که قومی را منتخب می کند این است که خداوند پیامبرش را از میان آن ها انتخاب کند؛ یعنی منتخب نه به معنای این که بهشت شان تضمین بشود:

«و قالوا لن تمسنا النار الا ایاما معدوده قل اتخذتم عندالله عهدا فلن یخلف الله عهده ام تقولون علی الله مالا تعلمون»؛ (بقره: 80) و گفتند: جز روزهایی چند، هرگز آتش به ما نخواهد رسید. بگو: مگر پیمانی از خدا گرفته اید؟ که خدا پیمان خود را هرگز خلاف نخواهد کرد یا آنچه را نمی دانید به دروغ به خدا نسبت می دهید؟⁽³²⁾

اگر معنای منتخب بودن، وسیله ای برای انحصاری بودن نجات نباشد، بلکه به معنای مورد لطف خدا قرار گرفتن باشد؛ یعنی بودن از قومی که خداوند پیامبرش را از میان آن قوم انتخاب کرد، بحث جانشینی پیش نمی آید. رسالت پیامبر اسلام محمد صلی الله علیه و آله انکار رسالت هیچ پیامبر دیگری نیست، بلکه در قرآن کرارا آمده است که پیامی که به حضرت محمد صلی الله علیه و آله داده شده تأیید آن چیزی است که به رسولان پیشین داده شده است. علامه طباطبائی در مورد آیه 33 سوره آل عمران می فرماید:

... و چون آیه شریفه مورد بحث در مقام حصر نیست، منافاتی با اصطفاء خود ابراهیم و موسی و سایر انبیا که طاهرین از ذریه ابراهیمند ندارد، در آیه می فرماید: آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران را اصطفاء کرده و نفرموده که دیگران را اصطفاء نکرده، پس ممکن است به حکم آیات بسیاری از قرآن خود ابراهیم و سایر انبیا هم که از مسیر اسحاق پدید آمده اند، و قرآن در آیاتی بسیار که، حاجت به نقل آن ها نیست، ناطق به منقبت و علوشان و مقام ایشان است اصطفاء شده باشند؛ چون اثبات شی ء نفی ماعدا نمی کند.

و نیز منافات ندارد که در مثل آیه زیر بنی اسرائیل را ستوده فرموده باشد: «ولقد آتینا بنی اسرائیل الکتاب و الحکم والنبوه و رزقناهم من الطیبات، و فضلناهم علی العالمین» (جاثیه: 16)؛ با این که ما بنی اسرائیل را کتاب و حکم و نبوت داده، از طبات [طیبات [روزی شان کردیم و بر عالمیان برتریشان دادیم. که همه این مطلب روشن است.

همچنان که برتری دادن بنی اسرائیل بر عالمیان منافات ندارد با برتری دادن طایفه ای دیگر بر عالمیان، و یا برتری دادن دیگران بر بنی اسرائیل، برای این که برتری دادن قوم با اقوامی مختلف بر اقوامی دیگر تنها مستلزم آن است که در یک فضیلت دنیوی یا اخروی مقدم بر سایر مردم باشند و اگر برتری یافتن آنان بر مردم، منافات داشته باشد با برتری یافتن دیگران، و نیز اگر برتری یافتن آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران بر عالمیان منافات داشته باشد، با برتری یافتن دیگران باید برتری یافتن خود نامبردگان نیز نسبت به یکدیگر منافات داشته باشد و نیز برتری یافتن نامبردگان منافات ندارد که در بین خودشان هم تفاوت رتبه و برتری یکی بر دیگری بوده باشد، همچنان که در آیه «وکلا فضلنا علی العالمین» (انعام: 86) انبیا را بر همه عالمیان برتری

______

شاید ما مسلمانان حق داشته باشیم که نسبت به نهادهای سیاسی بدگمان باشیم و بر تقوا تأکید کنیم؛ زیرا بدون تقوا مقررات بوروکراسی نمی تواند متضمن جامعه ای کارآمد و عادل باشد. ولی صرف نظر از این نکته باید برای رشد ابزار و اسباب قانونی و نهادی سازگار با ارزش ها و آرمان های اسلامی تلاش بیش تری کنیم.
______

داده، و در آیه «و لقد فضلنا بعض النبیین علی بعض» (اسرا: 55) بعضی از انبیا را بر بعضی دیگر برتری داده است.⁽³³⁾

از سوی دیگر، شاید کسی بگوید نوعی سوپرسشنیسم در اسلام وجود دارد ولی با این معنا که پیامبران به ترتیب فرستاده شده اند و حضرت محمد صلی الله علیه و آله در میان پیروان پیامبران سابق در مورد امور مختلف اختلافشان حق قضاوت دارد و راه میانه ای را به آن ها ارائه می دهد، خصوصا نسبت به شأن حضرت عیسی علیه السلام که در اسلام به عنوان یکی از پیامبران اولوالعزم و کلمه الله آمده نه خدا و پسر خدا.⁽³⁴⁾

با ارائه چنین حکمی، خصوصا نسبت به ویژه ترین لطف خداوند یعنی ولایت، خداوند دینش را به وسیله وحی ای که به آخرین رسولش محمد مصطفی صلی الله علیه و آله داد، تکمیل کرد. تکمیل دین در آخرین وحی خدا، وحی های پیشین را انکار نمی کند؛ نه سرنوشتی جهنمی نصیب غیرمسلمانان می شود و نه تضمین بهشتی برای مسلمانان فراهم می شود. دین هدایت الهی است و همه ما باید به حساب شایستگی های خودمان مورد داوری قرار بگیریم.

«و قالت الیهود و النصاری نحن ابناء الله و احبّاوُه قل فلم یعذبکم بذنوبکم بل انتم بشر ممن خلق یغفر لمن یشاء و یعذب من یشاءولله ملک السموات والارض وما بینهما و الیه المصیر. یااهل الکتاب قد جاءکم رسولنا یبین لکم علی فتره من الرسل ان تقولوا ما جاءنا من بشیر و لا نذیر فقد جاءکم بشیر و نذیر و الله علی کل شی ء قدیر» (مائده: 1918)

و یهودان و ترسایان گفتند: ما پسران خدا و دوستان او هستیم. بگو: پس چرا شما را به [کیفر [گناهانتان عذاب می کند؟ [نه، [بلکه شما [هم [بشرید از جمله کسانی که آفریده است. هرکه را بخواهد می آمرزد، و هرکه را بخواهد عذاب می کند، و فرمانروایی آسمان ها و زمین و آنچه میان آن دو می باشد از آن خداست، و بازگشت [همه[ به سوی اوست.

ای اهل کتاب، پیامبر ما به سوی شما آمده که در دوران فترت رسولان [حقایق را [برای شما بیان می کند، تا مبادا [روز قیامت [بگویید: برای ما بشارتگر و هشداردهنده ای نیامد. پس قطعا برای شما بشارتگر و هشداردهنده ای آمده است. و خدا بر هر چیزی تواناست.

در امور خیر با یکدیگر رقابت کنید

این فصل به ده بخش تقسیم شده است: «بنیاد اخلاقی آزادی دینی»، «الگوی اسلامی برای اخلاق مشترک [همه انسان ها]»، «آیا دین می تواند منشأ پلورالیسم دموکراتیک باشد؟»، «منافع شخصی در مقابل خیر جمعی»، «اسلام: یک نظام معنوی اجتماعی جامع»، «قرآن و تاریخ به منزله منشأ رشد جامعه مدنی»، «آزادی وجدان و دین در قرآن»، «مفهوم فطرت در زمینه آزادی وجدان»، «آزادی دین در زمینه نظام عمومی اسلامی» و بالاخره «آیا ارتداد جرمی است مدنی یا دینی؟»

برخلاف آنچه که از عنوان بخش اول برمی آید، این بخش بیش تر تحقیقات تاریخی به نظر می رسد تا استدلالی. نویسنده سعی دارد از طریق اصول اخلاقی حق آزادی دین را اثبات کند. به نظر او قرارداد یا صلح نامه عمر که بر اساس آن قوانین تبعیض آمیزی در کشورهای اسلامی بر علیه اهل ذمّه دایر شده بود، برخلاف روحیه عدالت خواهی قرآن است و با روش عمل اولین جامعه مسلمان، با دستورات صریح پیامبر و با روایات دیگر منسوب به عمر منافات دارد. افزون بر این، نویسنده اشاره می کند که موقعیت هایی که در آن ها چنین قوانین تبعیض آمیزی را به عنوان بخشی از شریعت محسوب می کردند به قدری متفاوت از نظام بین المللی امروز است که آن ها را نسبت به این نظام نامربوط جلوه می دهد. او ادعا می کند الهیات ضد پلورالیستی سوپرسشن نتیجه برنامه سیاسی اسلام برای گرفتن سراسر جهان است؛ سیاستی که با نظام امروزین و تعالیم قران به هیچ وجه سازگار نیست.

بخش دوم بحثی درباره آموزه های اخلاقی قرآن دارد که در ضمن فلسفی ترین بخش این کتاب نیز هست. نویسنده در تقریبا سه و نیم صفحه ارزیابی خود را درباره برخی از مناقشه آمیزترین مباحث نظریه اخلاقی دینی مطرح می کند. لازم به گفتن نیست که در این قسمت هیچ استدلالی به چشم نمی خورد و نویسنده صرفا نظر خود را بدون کم ترین ملاحظه نسبت به نظریه های بدیل مطرح می کند.

اندیشه کلی در این بخش آن است که یک اخلاق کلی برای همه انسان ها براساس فطرتشان وجود دارد. هرچند که دکتر ساچدینا اشاره به جان رالز دارد و به مفهوم تعادل تأملی او به عنوان یک اصل معرفتی اخلاقی تمسّک می کند و چند آیه از قرآن را نیز برای حمایت از آن می آورد، ولی به این اشکال که نظریه های اخلاقی براساس مفاهیمی شبیه به مفهوم تعادل تأملی اصولاً نسبی گرایانه هستند توجهی ندارد.⁽³⁵⁾

این نکته درباره نسبی گرایی مهم است؛ زیرا نویسنده ضمن این که مشروط بودن مفاهیم اخلاقی به شرایط عینی اجتماعی و تاریخی را می پذیرد می خواهد از یک اخلاق کلی و جهانی دفاع کند. (ص 73)

من شخصا فکر می کنم تعداد اصول اخلاقی مبتنی بر فطرت بسیار کم است و برای تکمیل اخلاق، هدایت دینی نقش برجسته ای دارد. اگر بخواهیم انسان را بشناسیم باید قبول کنیم و اعتراف کنیم که انسان ها با هم تفاوت دارند. تشخیص این تفاوت ها ما را در فهم این نکته که کمال اخلاقی و یا شرافت حقیقی فقط به وسیله تقوا به وجود می آید، یاری می رساند. تقوا و توجه به وظایف اخلاقی موردنظر دین به عقیده من بیش تر با آیه 13 حجرات سازگار است تا تفسیر کل گرایانه ای که توسط دکتر ساچدینا پیشنهاد شدده است.

«یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبایل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقیکم ان الله علیم خبیر» (حجرات: 13)؛ ای مردم ما شما را از مرد و زنی آفریدیم، و شما را ملت ملت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یکدیگر شناسایی متقابل حاصل کنید. در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست. بی تردید خداوند دانای آگاه است.

در بخش بعدی این سؤال مطرح می شود که آیا دین می تواند منشأ پلورالیسم دموکراتیک شود؟ پاسخ دکتر ساچدینا به طرز عجیبی مبهم است. او از این که دین را در دموکراسی های مدرن از عرصه عمومی کنار گذاشته اند شکوه می کند و با بصیرت مطرح می کند وقتی «دین» ارزش های دموکراسی های سکولار را به طور روزافزونی لذت نفس را به عنوان اصلی ترین ضرورت انسان ترویج می کنند، به چالش می طلبد واقع است که به منزله تهدیدی نسبت به آن ها تلقی شود. (ص 73) سپس نویسنده به چند مثال درباره خشونت در جامعه ها اشاره می کند و آن را به گردن بنیادگرایی می اندازد و اذعان می کند که «حتی ایدئولوژی های سکولار نظیر ملی گرایی و سوسیالیسم هم نمی توانند فرهنگ سیاسی با مسامحه و پلورالیستیک ایجاد کنند.» (ص 75)

ولی به جای تحلیل عوامل اجتماعی مستقل از دین در به وجود آوردن عدم تحمل در جوامع اسلامی، باز هم به این نکته اشاره می کند که کلام به هر حال نقشی کلیدی دارد و به این نتیجه ناشی از بدبینی می رسد که «اخلاق اجتماعی مسلمانان نتوانسته است سلاح های معنوی و اخلاقی لازم را برای مبارزه علیه قدرت دولت های ظالم، برای ایجاد همکاری اجتماعی و شرکت در امور مدنی فراهم کند. (ص 75)

در بخش بعدی با عنوان «منافع شخصی در مقابل خیرجمعی» دکتر ساچدینا درباره مسأله مهمی بحث می کند: چگونه جهان مسلمانان را بدون از دست دادن هدف دینی شان که همان دیدگاه مشترک درباره خیر مشترک است، از تعصب نجات دهیم؟ نویسنده دیدگاه خود را به دفاع از پلورالیسم دمکراتیک در اسلام در مقابل آن چیزی که خود بنیادگرایی اسلامی می نامد، مطرح می کند، ولی به دلیل این که صریحا سکولاریسم را رد می کند مورد استقبال پلورالیست های دموکراتیک غربی واقع نمی شود. او می گوید: نسخه سکولار برای دموکراسی در غرب «نقش وجدان در قلمرو ایمان خصوصی را محدود می کند... این بنیاد نظام عمومی سکولاریستی است که برای رسیدن به آزادی وجدان همه ملاحظات ناشی از اعتقاد به خدا یا اعتقاد به حجیت های مقدّس در زندگی شخصی انسان را از قلمرو سیاسی کنار می گذارد.» (ص 77)

بنابراین، پیشنهاد می کند که باید به دنبال یک الگوی غیرسکولاری تسامح دینی باشیم که به وسیله قلمروی عمومی [قلمرو سیاسی [بر اساس ملاحظات دینی ارائه شده باشد. یعنی جامعه ای مبتنی بر این باور که اعتقاد به خدا محور رشد وفاداری به یک زندگی جامع سیاسی است. (ص 77)

معمولاً لیبرال ها چنین الگویی را که احکام دینی را به عرصه های عمومی بیاورد محال می دانند. نمی دانم کتاب دکتر ساچدینا چطور می خواهد آن ها را راضی کند.

بخش بعدی بحثی است درباره ضعف های خلفای بنی امیه و بنی عباس و این که چگونه این ضعف ها منجر به بدبینی فقها نسبت به قدرت های سیاسی شد، به حدی که مفهوم غربی شهروندی تا دوره استعمار اروپایی در فکر اسلامی پیدا نشد. در آخر این بخش نویسنده ما را به بازنگری سنت فقهی مان نسبت به امور اجتماعی و سیاسی فرا می خواهد و بعد بحثی دارد درباره «بیان مقررات قرآنی که بیش تر سمت سیاسی جهانی شدن را به انسان نشان می دهد.» (ص 81)

این بیان بر طبیعت کلی انسان یا فطرت که بین همه انسان ها مشترک است تأکید دارد و بر اساس همین فطرت است که نویسنده پیشنهاد می کند که باید تقریری اسلامی از نظریه قانون طبیعی ارائه شود. در علوم سیاسی نظریه ای به نام نظریه قانون طبیعی وجود دارد که قرن ها در غرب حاکم بوده و هنوز نیز طرفدار دارد. طرفداران این نظریه می گویند: می توان بر اساس فطرت یا طبیعت انسان، خصوصا با توجه به عقل انسان، برای ارتباط مردم قوانین سیاسی وضع کرد. پیشنهاد نویسنده برای ساختن چنین نظریه ای مطلب را خیلی روشن نمی کند؛ زیرا تعداد نظریه هایی که درباره قانون طبیعی در غرب وجود دارد به قدری زیاد است که برای ایجاد تقریر اسلامی آن ها نیاز به بررسی تطبیقی قابل ملاحظه ای داریم، و صرف ادعا چیزی را روشن نمی کند.

این پیشنهاد که آزادی وجدان و دین را می توان با قرآن توجیه کرد در بخش بعدی، خصوصا با توجه به آیه «لا اکراه فی الدین»، مطرح می شود. دکتر ساچدینا اعتراف می کند که این آیه می تواند تفاسیر مختلفی به خود بگیرد. تفسیر خود او از این آیه آن است که حقوق افراد نباید به خاطر اعتقادات دینی شان نقض شود. خودمختاری، وجدان اخلاقی و دینی فرد باید مورد احترام قرار گیرد. این جا هم نویسنده باید با توجه به تفاسیر دیگر از تفسیر خود دفاع کند، باید دلایل با تحلیل عمیق تری ارائه شوند. دکتر ساچدینا این آیه را نیز به کمک مفاهیمی که از سنت لیبرال غرب اتخاذ کرده توضیح می دهد. نسبت دادن مفهوم خودمختاری اخلاقی به قرآن از لحاظ تاریخی اشکال دارد؛ زیرا پیش از کانت واژه خودمختاری (autonomy) صرفا معنای سیاسی داشت و به هیچ وجه مفهوم خودمختاری اخلاقی (moral autonomy) آن گونه که در آثار کانت و نویسندگان پس از او به کار می رود، وجود نداشت.⁽³⁶⁾

دکتر ساچدینا استفاده از ترمینولوژی جدید را بدین گونه توجیه می کند:

درباره تصدیق منزلت خودمختاری فرد و نیاز انسان برای تغذیه اخلاقی و معنوی، هیچ چیز، مدرن و یا لیبرال نیست. وجود چنین میل و یا شوقی در طول تاریخ واضح است. اصطلاح شناسی ابتدایی و یا گفتمان ساده در الهیات، و یا سیاست به هیچ وجه دال بر این نیست که فرهنگ های قدیمی تر با مفاهیم دینی و یا جامعه مدنی مبتنی بر آزادی وجدانی آشنا نبودند، بالعکس، وجود موقعیت های انسانی مشابه در دیگر فرهنگ ها و قوانین طبیعی که از نظر جهانی قابل شناخت هستند و می توانند پیوند دهنده میان دین و تاریخ، ایمان و قدرت، ایدئولوژی و سیاست باشند، ناظر به زمینه معنوی و اخلاقی مشترکی است که انسان در جست وجوی دایمی اش، برای راه حل مسائل مربوط به ظلم و ستیز و فقر در آن پا می گذارد. بنابراین، من ادعا می کنم توجه به خودمختاری انسان خصوصا آزادی عبادت (یا آزاد بودن برای عبادت نکردن) از دیدگاه قرآنی دینداری انسان به همان اندازه اساسی است که در دیگر تمدن ها سراغ داریم. (ص 84)

نقل قولی چنین طولانی از دکتر ساچدینا را بدین خاطر این جا آورده ام که نشان دهم نکته مورد اختلاف ما نه فقط به لحاظ مفهوم خودمختاری اخلاقی، بلکه به این دلیل که او واژه ها و مفاهیم برگرفته از سنّت جدید را برای توصیف دیگر نظام ها به کار می برد، اختلافی محوری است. نکته این نیست که گفتمان قرآنی ابتدایی و یا غیر پیشرفته است، هیهات! هرچه باشد به عنوان مسلمان به وحی بودن قرآن اعتقاد داریم. فرض کنیم شاید کسی فکر کند استفاده از زبان ساده و ابتدایی در قرآن از این رو مدنظر خداوند است که وحی برای توده مردم ساده و قابل فهم باشد، ولی متکلّمان امروزی را در ارائه تفاسیر علمی خود با اصطلاحات بسیار پیشرفته به روز مجاز بداند.

ولی مسأله این نیست، نکته این جاست که عباراتی همچون خودمختاری اخلاقی، حقوق بشر و غیره با ملاحظات خاص فلسفی و تاریخی همراه است. هیچ قانون طبیعی ای که حاکم بر ارتباط میان دین و تاریخ، ایمان و قدرت، ایدئولوژی و سیاست باشد وجود ندارد. این ارتباطات منبعث از شیوه های متفاوت در زمان ها و مکان های مختلف است. به دلیل وجود راه و روش های گوناگون است که مردم آن زمان ها و مکان ها متوجه می شوند که چه کاری باید انجام دهند، همچنان که ما هم آن ها را از طریق مفاهیمی که خودمان از خودمختاری، دین، قانون و غیره داریم متوجه می شویم.

مسأله، مسأله هرمنوتیک است. من هرگز ادعا نمی کنم که برای فهم متن باید خود را به زبان آن محدود کنیم. ما باید آگاهی مان را نسبت به این که چه چیزی به طور تلویحی در مفاهیم سیاسی و اخلاقی ای که برایمان شناخته شده هستند وجود دارد، افزایش دهیم و ببینیم تفاوت این مفاهیم با مفاهیم متونی جدیدی که می خواهیم بخوانیم و درکشان کنیم در چیست.

برای درک قرآن باید بفهمیم مردم دوره جاهلیت چگونه مباحث مطروحه را متوجه می شدند، و فهم و برداشت شان با آمدن وحی به چه نحو عوض شد و یا زیرسؤال رفت. چه چیزی در نظر آن ها مفروض بود و چه چیزهایی را به چالش می خواندند، جهت هدایت الهی با توجه به این اختلافات چیست و چگونه همه این ها را با دیدگاه های جدیدی که در ارتباط با آن مسائل به وجود می آیند، مقایسه کنیم.

ما نمی توانیم آیه "لا اکراه فی الدین" را صرفا همراه با تأملاتی درباره دین بیاوریم تا بگوییم خودمختاری انسان "نسبت به دیدگاه قرآنی دینداریِ انسان امری بنیادی است." ما باید بگذاریم خود متن راه را به ما بنماید و ارتباطات درون آن، معنای نهی از اجبار در دین را نشان دهد و چگونگی ربط آن به موضوعات دیگر را در قرآن پیدا کند. برای مثال، در مورد "لا اکراه فی الدین" که با "قد تبین الرشد من الغی" ادامه پیدا می کند، علامه طباطبائی فرموده است که بخش دوم آیه دلیل نهی را توضیح می دهد. آیا این به معنای آن است که صواب و خطا برای کسی معلوم نیست؟ آیا زورگویی مجاز می شود؟ یا این که به این نکته تأکید می کند که دین تا چه حدی باید اختیاری باشد؟ نه تنها نباید کسی را به پذیرش دینی مجبور کنیم، بلکه انتخاب فرد در صورتی آزادانه است که به خوبی او را از موضوع مورد نظر مطلع کنیم. خداوند پیامبرانش را برای تبیین تفاوت درست از غلط فرستاد تا مسؤولیت قبول و یا رد دین کاملاً برعهده افراد باشد؛ پس از آن کسی نمی تواند پیش خدا معذور باشد که مجبور شده بود و یا از موضوع خبر نداشت.

پس از پاسخ به این گونه سؤالات و آشنایی با مباحث مربوط به موضوع مان در متن، می توانیم بررسی کنیم که در شرایط فعلی و امروزی چه هدایتی از طرف قرآن ارائه شده است؟ چه شباهت و تفاوت هایی در مفهوم اجبار در قرآن و در اندیشه های جدید درباره نقض آزادی بشر وجود دارد؟ در آخر شاید برای امضای تأکید بر آزادی عبادت و احترام به خودمختاری بر اساس هدایت قرآنی راهی بیابیم. ولی برای این کار تلاش فراوانی باید بکنیم. برای این کار لازم است بدانیم که چه ویژگی هایی در مفهوم جدید خودمختاری و در اندیشه ای که با زبان قرآن بیان شده وجود دارد. ما صرفا نمی توانیم بگوییم این ویژگی به دلیل اشتراک زمینه معنوی و اخلاقی ای است که در آن سیر می کنیم.

در بخش بعدی در ادامه بحث فطرت، به بررسی انواع هدایت الهی براساس نظر محمد عبده (18491905) پرداخته می شود و این نکته نیز که در دین نباید اجباری باشد استدلال می شود. اندیشه اصلی در این بخش پرداختن به این موضوع است که برای انتخاب آزاد علاوه بر وحی انسان به وسیله عقل، ادراک و وجدان نیز هدایت می یابد. برای این که خداوند انسان را مورد آزمایش قرار دهد، آزادی انتخاب امری ضروری است و بنابراین، نباید برای روی آوردن کسی به دین به اجبار متوسل شویم.

در ادامه بحثی به اختصار درباره آزادی دین در نظام عمومی اسلامی آمده و نویسنده ضمن توصیف نظام ملتی [نظامی که در آن هر یک از گروه های ذمی یهودی، مسیحی و... به رسمیت شناخته می شوند]، برخی از سوء استفاده های تاریخی از این نظام را تذکر داده و عدم تسامح و تساهل دینی مسلمانان را که به نظر او برخلاف تعالیم قرآن است، محکوم می کند. دکتر ساچدینا متذکر می شود که نظام ملتی با الگوی سازمان های سیاسی ای که در آن ها گروه ها دارای حقوق هستند، سازگاری بیش تری دارد تا الگوهای لیبرال کلاسیک که بر پایه حقوق و آزادی فردی بنیاد نهاده شده است.⁽³⁷⁾ ولی در نهایت معلوم نیست که نظر او در این زمینه چیست. یعنی آیا به نظر او تعالیم قرآن با فردگرایی لیبرال سازگاری بیش تری دارد یا با جامعه گرایی آن؟ آنچه که روشن است این است که نظام ملتی به شیوه ای که موردنظر فقه اسلامی است مقبول دکتر ساچدینا نیست. ولی این که آیا او مانند غرب نظامی مبتنی بر حقوق فرد را مرجّح می داند یا همان نظام ملتی را به شرط اصلاحاتی که در آن خودمختاری گروه های مختلف در نظر گرفته شده باشد، معلوم نیست.

ارتداد (apostasy) موضوع بحث آخرین بخش این فصل است. نکته قابل توجه و رایج در نزد متفکران مسلمان این است که ارتداد را مادامی که هیچ تهدیدی نسبت به جامعه مسلمانان محسوب نمی شود و برگرفته از تلاشی صادقانه هرچند نادرست در جست وجوی حقیقت باشد نباید جرمی قابل حد دانست.

این اندیشه که هیچ کس را نباید به خاطر رد و یا قبول دینی مورد کیفر قرار داد یکی از مهم ترین نکات مورد دفاع نویسنده در این کتاب است. او از آزادی دینی به عنوان وجدان شخصی و به عنوان ستون سیاسی اسلام دفاع می کند، ولی به این نتیجه می رسد که: «حکومت اسلامی برای استفاده از قدرت تشخیص خود جهت ارزیابی میزان ناهماهنگی هایی که از اعلام علنی ارتداد به وجود می آید و اقدامات متناسب با آن مسؤولیت دارد.» (ص 101)

این جا پیش فرض نویسنده این است که نظر حاکمان مذهبی مسلمانان قابل اعتماد است و اعمال مقررات قانونی لازم نیست، [یعنی برای حفظ حقوق مردم تکیه به تشخیص حاکمان کافی است]، هرچند که در تاریخ شواهد و دلایل فراوانی برای شک کردن در این باره پیدا می شود. لیبرال های منتقد به سیاست اسلامی غالبا به این نکته اشاره ای داشته اند که «نویسندگان اسلام گرا از تعریف نهادها به دلیل بدگمانی شان به آن ها طفره می روند و ترجیح می دهند تقوا را مدنظر قرار دهند.»⁽³⁸⁾

شاید ما مسلمانان حق داشته باشیم که نسبت به نهادهای سیاسی بدگمان باشیم و بر تقوا تأکید کنیم؛ زیرا بدون تقوا مقررات بوروکراسی نمی تواند متضمن جامعه ای کارآمد و عادل باشد. ولی صرف نظر از این نکته باید برای رشد ابزار و اسباب قانونی و نهادی سازگار با ارزش ها و آرمان های اسلامی تلاش بیش تری کنیم.

نسبت به انسان ها بخشش داشته باشیم

این فصل صریحا مسلمانان را مورد خطاب قرار می دهد. هدف آن اثبات این نکته است که: «اسلام راه حل است.»⁽³⁹⁾ این شعار، ناظر بر اخلاق پلورالیستی مبتنی بر قرآن است. فصل به دوازده بخش تقسیم شده که همه مباحث در ارتباط با حد، جهاد و مسائل دیگر مربوط به خشونت است. نویسنده بحث را با این توضیح آغاز می کند که احکام اسلامی مربوط به قصاص برای کم کردن خشونت و تأکید شدید نسبت به بخشش طراحی شده؛ بخشش رشته های گسسته آسیب دیده را ترمیم و شأن و احترام دو سویه را مجددا برقرار می کند؛ با بخشش الهی ایمان به حالت نخست برمی گردد و آرامش درونی حاصل می شود. نویسنده معتقد است تعالیمی از این دست، در صورت بر افروختگی خشونت دینی از حسد و تکبر بنیادگرا و انحصارطلب، نادیده گرفته می شوند.

اگر مراد نویسنده این است که مسلمانان نشان دهد که رذایلی همچون حسد و تکبر چگونه موجب خشونت می شوند باید متذکر شوم که منابع عرفانی دربردارنده مباحث مفصلی در خصوص فضایل و رذایل اخلاقی هستند که متأسفانه مورد علاقه نویسنده نیستند.⁽⁴⁰⁾

در ادامه دکتر ساچدینا درباره جهاد بحث می کند و از قول قرآن استفاده از زور را در صورتی که کاملاً دفاعی باشد مجاز می داند و اظهار می کند که فقهای سنّی قلمرو جهاد را منحرفانه گسترش دادند تا بتوانند جهادهای تهاجمی خود را توجیه کنند؛ زیرا برخی از خلفای دوره بنی امیه و بنی عباس لشکرکشی هایی برضد غیر مسلمانان داشته اند. نویسنده با بحث مختصری درباره جهاد به عنوان نظریه جنگ عادلانه (Just war Theory) تفاوت دیدگاه های فقهای سنّی و شیعه را در این زمینه بررسی می کند.

بعید می دانم که مباحث این فصل سلفیه را به تغییر دیدگاه خود درباره جهاد و پذیرفتن دیدگاه شیعه که محدودتر است وادارد. و نیز بعید می دانم که نگرانی و ترس غربی ها از مفهوم جهاد اسلامی با این بحث از بین برود. برای آن ها اهمیتی ندارد که کدام فرقه اسلامی در این مورد تعصب بیش تری دارد و کدام استاد مسلمان در امریکا تفسیری از اسلام ارائه می دهد که چیز ترسناکی در آن وجود نداشته باشد.

شاید مهم ترین بحث این فصل با موضوع تمرد یا شورش (rebellion)، بحث «اخلاق خودمختاری» و مباحث مربوطه باشد. در این بخش احاطه کامل نویسنده به ادبیات فقهی تحقیق و نیز بینش عمیق او نسبت به مسائل اخلاقی مربوط به بحث فوق در زمینه فقه به خوبی روشن است.

نویسنده بحث می کند که چگونه احکام فقهی، خشونت را هم از طرف یاغی و هم از طرف دولت محدود می کند و سپس مطرح می کند که این محدودیت ها از کوشش کسانی که سعی داشتند عذری مذهبی برای اطاعت از دولت مسلمان، هرچند ظالم، بتراشند تضعیف شد. دکر ساچدینا می گوید، وقتی شرایطی به وجود می آید که انقلاب بر ضد دولت ظالم توجیه می شود و در عین حال شرایطی برای سرکوب انقلاب از طرف دولت عادل پیش می آید، پیش از آن که شورش به وجود بیاید از هر دو طرف انگیزه ای برای سازش با یکدیگر و یافتن راهی صلح آمیز برای حل مشکلات به وجود می آید. سپس می گوید، همان گونه که قصاص به بخشش توصیه می کند، اخلاق اسلامی نیز اگر به درستی درک شود ما را به فعالیت هایی که هدف آن به جای جهاد ایجاد روابط سالم است تشویق می کند و در این طرح، خشونت مجاز محدودیتی ایجاد می کند که در حقیقت برای رسیدن به وحدت ناشی از بخشش و عدالت، بتوان در جامعه مسلمانان از راهی بدون خشونت استفاده کرد.

شاید منتقدان اشکال بگیرند که این بحث چیزی بیش از دعوت به فضیلت نیست، ولی باید گفت که این دعوتی پر محتواست و می توان روش هایی سازمانی مانند میانجیگری بنا به توصیه دادگاه، را برای به وجود آوردن عدالت به عنوان هدف فضیلت پیدا کرد.

دکتر ساچدینا دوباره به بحث جهاد برمی گردد و همان تحلیل در مورد قصاص را در مورد جهاد نیز قابل استفاده می داند؛ یعنی هدف جهاد نیز باید پرهیز از خشونت و برقراری احترام و همکاری متقابل در میان جوامع مسلمان باشد. ولی نویسنده این نکته را با محکوم نمودن انحصارگرایی می آمیزد، در حالی که بحث او به این مسأله که چه کسی می تواند اهل نجات شود ربطی ندارد. واقعا مهم نیست که درباره حقیقت اعتقاد دینی گروه های دیگر و این که آیا آن ها می توانند اهل بهشت شوند یا نه، چگونه فکر می کنیم، ولی باید بیاموزیم که انسانیت آن ها را بپذیریم هرچند عقیده مقبولی از نظر ما نداشته باشند و باید به همان گونه که دین به ما می آموزد، آن ها را محترم بشماریم.

نویسنده انحصارگرایی دینی را تقبیح می کند، در حالی که انحصارگرایی دینی نسبت به نکته ای که در این جا متذکر می شود ربطی به حقیقت و نجات ندارد، فقط لازم است که نویسنده پلورالیسم هنجاری را قبول کند:

استفاده از خشونت برای رسیدن به اهداف الهی، همان گونه که از تعالیم اسلامی برمی آید، نمی تواند توجیه گر این مسأله باشد که زندگی انسان ها را بدون تشخیص [این که چه کسی سرباز جنگی است و چه کسی نه] نابود کنیم.

مرگ در خدمت اهداف الهی به پاداش شهادت در جهاد منتهی می شود، ولی این مرگ آرمانی باید بدون گرفتار شدن در دام روحیه انحصارطلبی به وقوع بپیوندد. دیدگاه نجات انحصاری که در مرگی خشن و بی رحمانه تظاهر می یابد با دیدگاهی ناقص و مخدوش از درک حقیقت الهی پیوند دارد.

قربانی کردن خود از طریق شهادت در جهاد در صورتی در اسلام مجاز است که هدفش به طور علنی افزایش مسؤولیت شخصی نسبت به خدا و مسؤولیت اجتماعی نسبت به همنوع خود باشد. خاطره شهادت منبع شفایی است، برای جامعه ای که از رفتار مجرمانه برخی از افراد آسیب دیده است؛ زیرا شهادت ملاکی اخلاقی برای ارتباطات درست، میان مردم به وجود می آورد. (ص 128)

وقتی می خواهیم درباره توجیه شهادت براساس نیّت بحث کنیم، باید بسیار محتاط باشیم. ضرب المثلی می گوید: راه جهنم با نیّت خیر سنگفرش شده است. یعنی راه های بسیاری با نیت خوب و هدف شریف وجود دارند ولی عمل انسان را توجیه نمی کنند. نخست آن که وظیفه داریم به تبعات غیرعمدی کارمان توجه کنیم. دوم، باید هدف مان با اقدامات رسیدن به آن هماهنگی داشته باشد و سوم باید در پی اقدامات عادلانه برای رسیدن به هدفمان باشیم. صرف داشتن هدفی با احساس مسؤولیت فردی نسبت به خدا و مسؤولیت اجتماعی نسبت به همنوع برای توجیه جهاد کافی نیست و نمی شود با استفاده از روش خشن به این هدف رسید و مردن در این تلاش نیز شهادت تلقّی نمی شود.

آخرین بخش این فصل درباره چگونگی ایجاد تناسب بین هدف و وسیله است. ولی در این زمینه نیز بحث ابهام دارد و راه حل مشخصی ارائه نشده است. نویسنده معتقد است که میان هدف و وسیله باید اصل تناسب وجود داشته باشد و اذعان می دارد که تبیین چنین اصلی بسیار مشکل است. سپس این سؤال را مطرح می کند که آیا رسیدن به رفاه عمومی ارزش قربانی کردن جان انسان ها را دارد؟ این سؤال را می توان به عنوان مسأله خاصی درباره تعادل وسیله و هدف دید. به نظر من طرح مسأله بدین گونه گمراه کننده است؛ زیرا اشاره به این نکته دارد که می توان با محاسبه نتیجه گرایانه ای قربانی شدن انسان را توجیه کرد؛ البته بدون توجه به این نکته که از دست دادن جان فرد مثلاً در اثر جنگ باشد یا اعدام یا فرو ریختن ساختمان یا کمبود بودجه تحقیقات پزشکی و یا هر چیز دیگر. هریک از موارد فوق منجر به از دست دادن جان انسان می شود ولی مطمئنا نباید آن ها را فقط با توجه به رفاه عمومی به طورمساوی قابل توجیه یا غیرقابل توجیه محسوب کنیم.

و همین طور نباید فرض کنیم که مقیاسی کلی وجود دارد که براساس آن می توانیم همیشه رفاه عمومی را اندازه گیری کنیم. مثلاً، اگر پست های دولتی به نحوی اشغال شده باشد که همه به غیر منصفانه بودن آن اعتقاد داشته باشند، کسی نباید فکر کند که بی عدالتی در این زمینه باید قربانی شدن در راه اصلاح موقعیت را توجیه کند.

دکتر ساچدینا بدون در نظر گرفتن این گونه تفاوت ها متذکر می شود که در میان مسلمانان سه نحوه پاسخ به ظلم وجود دارد: 1. فعالیت انقلابی؛ 2. انزواطلبی؛ 3. پاسخی که خود او ترجیح می دهد؛ یعنی تهدید به استفاده از زور ولی با تأکید بر این نکته که تحول اجتماعی باید به وسیله اصلاح معنوی و اخلاقی تحقق پیدا کند.

ساچدینا درباره این گونه تحولات اجتماعی می گوید:

«اما وحی اسلامی به دلیل تأکید فراوانی که به عدالت و برابری در روی زمین دارد، پیروان خود را به بررسی نظام اجتماعی و سیاسی خاص و دفاع و حفظ آن و یا به انقراض و تحول آن فرامی خواند.» (ص 113)

ما نباید تصور کنیم که اسلام خواستار آن است که هر دولتی یا باید حمایت شود و یا منقرض. سیاست های دیگری نیز قابل تصور است. مثلاً شاید کسی تصمیم بگیرد که از نظام فاسدی دفاع نکند، حتی اگر این فساد به اندازه ای نباشد که ایجاد جنگ داخلی را برای رفع فساد توجیه کند.

دکتر ساچدینا اعتراف می کند که لازم نیست برای هر تحول اجتماعی خشونت به خرج دهیم ولی جز محکوم کردن انحصارگرایی و جز تسلیم به اراده خداوند پیشنهاد دیگری برای چگونگی پرهیز از خشونت ارائه نمی دهد.

خاتمه

در این بخش آنچه را پیش تر گفتم به اختصار مطرح می کنم، ولی نکته کوچکی را باید متذکر شوم که البته چندان مهم نیست ولی نمونه ای است از خیل آنچه که به خاطر آن ها از خواندن کتاب مأیوس شدم. پس از آن همه محکوم کردن بنیادگرایی اسلام به منزله عقیده ای ضد پلورالیستی، در پایان کتاب می خوانیم:

«قابل ذکر است که در جهان اسلام، هیچ کس حتی رهبران بنیادگرایی نیز منکر نیاز ما به یک الگوی اسلامی جامعه مدنی که در آن پلورالیسم دینی اصول همزیستی را در جوامع مختلف دینی قومی به وجودبیاورد،نیست.»(ص133)

اگر چنین است چرا نویسنده در جای جای کتابش کسانی را که بنیادگرا می نامد به خاطر انحصارگرایی شان مورد انتقاد قرار می دهد؟ شاید وقتی دکتر ساچدینا از نبود «تحلیلی جدی در زمینه مفهوم پلورالیسم دینی در میان گروه های مذهبی مسلمان» (ص 11) شکوه می کند فقط قصد مبالغه دارد. هرچند دکتر ساچدینا از این که مسلمانان تحلیلی جدی از پلورالیسم دینی ندارند شاکی است ولی خود او به ویژه نامه ای در این مورد اشاره کرده است. در پاورقی جمله ای که از او نقل کردیم (ص133). آنچه که گفتنی تر است، اشاره او به دیدگاه آیة الله مصباح و آیة الله جوادی آملی که «مشخصا به پلورالیسم قرآنی معتقدند» (ص166)است⁽⁴¹⁾، هرچند که این بزرگان پلورالیسم مورد دفاع دکتر سروش را قبول ندارند. ساچدینا این دو نویسنده را از رهبران بنیادگرایی می داند. بنابراین، با این ادعا حرف خود را در این باره که رهبری بنیادگرایی انحصار گرا هستند و مسأله پلورالیسم دینی را نادیده گرفته اند نقض می کند.

بر خلاف گفته ساچدینا، بحث پلورالیسم دینی صرف نظر از دیدگاه سیاسی و مکتبی علما و روشنفکران یکی از داغ ترین مباحث آنان به شمار می رود.⁽⁴²⁾ نویسنده می گوید: «با توجه به منطق حکمت الهی که انسان ها را نسبت به باورهایی که می توانند داشته باشند مختار کرده است، قابل تصور نیست که بنیاد این جامعه عادل تحت عنوان «بهترین» امت باید براساس مفهوم انحصاری یکپارچگی اجباری در دینداری مردم باشد.» (ص 136) ولی روشن است که خداوند از طریق پیامبرانش مردم را به توحید دستور داده است. بنابراین، مسأله فقط درباره میزان یکپارچگی این دستور است. با این وجود، غیرقابل تصور نیست که جامعه عادل آرمانی باید براساس دین واحدی باشد که خدا آن را فرستاده و بدان دستور داده است. این دستور الهی هم با دو نوع آزادی سازگار است: نخست آن که خداوند به انسان توان درک حقیقت اسلامی را داده است؛ یعنی انسان ها در باور به آن آزاد هستند و هیچ مانعی برای باور به اسلام وجود ندارد و نیز می توانند پیام الهی را رد کنند؛ چنان که در موارد دیگر نیز خداوند انسان را در ارتکاب به گناه و یا عدم ارتکاب به گناه آزاد گذاشته است. در واقع، پیش فرض مفهوم گناه این گونه آزادی است. دومین راهی که خداوند به انسان آزادی دینی اعطا کرده در شریعت اوست؛ شریعتی که طبق گفته فقها برخی از جوامع را در نپذیرفتن اسلام مجاز کرده است، ولی جوامعی که تحت الحفظ امّت بزرگ اسلامی زندگی می کنند. یعنی ذمّی ها و کسانی که خارج از آن هستند باید با مسلمانان عهد داشته باشند. البته مسائل مهمی در این رابطه وجود دارد که باید بیش تر مورد بحث قرار گیرند. شاید نویسنده بخواهد برداشت فقها را از شریعت نقد کند، ولی حتی اگر فقه سنتی هم مورد قبول قرار گیرد، هنوز مباحث مهمی درباره چگونگی کاربرد آن در موقعیت فعلی، که امت های مسلمان اتحاد سیاسی ندارند، وجود دارد. صرف نظر از این که چگونه به این سؤال ها پاسخ داده شود، این ادعا غیرقابل تصور است که جامعه عادل موردنظر اسلام باید مبتنی بر دین واحدی باشد که خدا بدان دستور داده، قابل قبول نیست.

با این حال، تز اصلی این کتاب، که در آخرین جمله اش خلاصه شد، تزی است که اکثر مسلمانان با آن موافقند، به شرطی که واژه های کلیدی اش به طور مناسب فهمیده شوند؛ یعنی به شرطی که پلورالیسم به صورت هنجاری فهمیده شود، به عنوان تکلیف احترام متقابل نه تعلیم کلامی که براساس آن برای خداوند مهم نباشد که برخی از پیامبرانش را انکار کنند، دموکراسی به صورتی عام فهمیده شود تا مسلمانان بتوانند الگوهایی از حکومت پیدا کنند که صرفا تقلید کارهای غریبان نباشد. در این صورت می توانیم این تز دکتر ساچدینا را امضا کنیم:

«آرمان های مشترک دینی و اجتماعی اسلام می تواند [به مردم] در ایجاد نهادهای پلورالیستی دموکراتیک در بهترین جامعه جهانی مسلمانان قرن بیست ویکم الهام دهد.» (ص 139)

هرچند که کتاب دکتر ساچدینا را پیش تر از آن که تحسین اش کنم به نقدش پرداختم ولی این نقدها با این امید ارائه شده که سازنده باشند؛ این نقدها را با احترام به نویسنده تقدیم می کنم، به کسی که برای جست وجوی پاسخ به مسائل بسیار مهم و ارائه نظر حساب شده و بررسی شده خود شجاعت فکری دارد. از نویسنده به خاطر نوشتن این کتاب متشکرم؛ زیرا وقتی کتاب را بررسی کردم بسیاری از مسائل برایم روشن تر شد. اگر چیزی که نوشته ام نسبت به نویسنده غیرمنصفانه به نظر می رسد، به حساب سوء برداشت و قصورم بگذارید و امیدوارم مورد بخشش قرار بگیرم. دعا می کنم خداوند به او و به ما توفیق جست وجو در راه اهل بیت علیهم السلام عطا

فرماید.

··· پی نوشت ها

1. Center for Strategic and International Studies (CSIS)

2. Peter Donovan, "The. Intolerance of Religious Pluralism", Religious Studies, 29 (1993), 217 - 229

3. Andrew J. Bacevich, "Encountering Islam", First Things 122 (April 2002): 54-57.

4 (dust jecket) یا پوششی برای کتاب که می توان آن را از کتاب جدا کرد و معمولاً برای جلوگیری از گرد و خاک و به عنوان محافظ کتاب از سوی برخی ناشران برای کتاب ها در نظر گرفته می شود.

5 حتی آدرس آیه به خطا سوره 10 آیه 19 داده شده که از نظر واژه ها نیز کمی متفاوت است. در حالی که آدرس مذکور به آیه «و ما کان الناس الا امه واحدة» اشاره دارد، عبارت مورد اشاره ساچدینا ناظر به آیه 213 از سوره بقره است.

6 شاید با اهمیت ترین آن آیه 172 سوره هفتم باشد.

7. Al - Allamah as-sayyid Muhammad Husaynval - Tabatabai, Al-mizan, vol. 3, sayyid saeed Akhtar Rizvi, tr. (Tehran, WOFIS, 1982), 167- 227.

8 نویسنده نه به آثار هیک و نه به آثار مخالفان مسیحی او جز در پاورقی (ص 161) که برخی از نقدهایی را که از طرف ایرانی ها به «کثرت گرایی دینی» جان هیک (Heck) آورده، اشاره ای ندارد، توجه کنید که حتی در املای کلمه هیک (Hick) نیز دقت کافی مبذول نشده است. عدم آشنایی با مباحث الهیاتی کثرت گرایی دینی در اثری که مدعی است کثرت گرایی بر پایه اسلام است، شرم آور است. زمینه تاریخی مبحث الهیات دین مسیحی درباره کثرت گرایی و نیز مروری به مناظره میان هیک (Hick) و دیگر فلاسفه دین مسیحی، در کتاب خودم با عنوان اسلام وکثرت گرایی دینی(لندن، الهدی، 1999) مطرح شده است.

9. SPD Sozialdemokratische partei Deutschlands

10. CDU Christlich Demokratische Uniol Deutschlands

11 حزب SPD در اساسنامه خود که خواهان دموکراسی اقتصادی است چنین مطرح کرده: «ما خواهان دموکراسی در سراسر جامعه هستیم که شامل دموکراسی تجارت و صنعت در کارخانه ها و محل کار است. ما می خواهیم قدرت اقتصادی را محدود کرده و کنترل دموکراتیک بر روی آن داشته باشیم.» ببینید وب سایت:

21

http: // www. spd.de / servlet / PB / - s/ ledfy 7g llorz 8 WIkr 3 xwle 44 fimli 2t0mm / menu / 1010261 / index - htm 1.

بالعکس سیاست CDU و نیز به اسم دموکراسی می گوید: «دو مفهوم همزاد بازار و رقابت در مرکز رویکرد ما به اقتصاد است و رسیدن به آزادی را به وسیله تمرکززدایی از قدرت ممکن می سازد. بازار معادل اقتصادی دموکراسی آزاد است» ببینید سایت:

http: // www. Cdu. dc / englisch / gru - prog / gru - prog. doc.

12. Abdulaziz Sachedina, The Just Ruler in shiite Islam (New York: Oxford University Press, 1997)

13. Marshall G. Hodgson. The Venture of Islam (3 vols.) Chicago University of chicago press, 1974.

14. Farid Esack, Quran, Liberation & pluralism: An Islamic Perspective of Interellgious Solidarity against Oppression (Oxford: Oneword, 1998) xi; Seyyed Hossein Nasr, Traditional Islam in The Modern World (London: KPI, 1987), 12-22

15. Abodlkarim soroush, Resean, Freedom and Democracy in Islam, Mahmoud Sadri and Ahmad Sadri, ed., tr. (New Yorki Oxford University press, 2000), 127

16 این دیدگاه را چالرز تیلور در بسیاری از مقالات و کتاب ها قویا استدلال کرده و به نظر می رسد که دیدگاه غالب در میان متفکرین مسیحی باشد.

17. Samuel P. Huntington, The Clash of Civilization andthe Remaking of World Order (New York: Simon and Schuster, 1997), 94.

18 در قم آیة الله بروجردی برای تأکید بر اهمیت زمینه تاریخی وحی مشهور است. بحث های قابل ملاحظه ای نیز در میان اصولیون درباره این که آیا باید متون به وسیله مفاهیم رایج در زمان وحی فهمیده شوند یا نه و این که تا چه اندازه ای این مفاهیم در دسترس ما هستند وجود دارد.

19. New York Review of Books, Vol, ×LV, Number 8 (1998).

20. Edward Craig, "Pluralism" in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version, 10, (London: Routledge, 1999).

21. John Rawls, Political Liberalism (New York: Colombia University press),36-37.

22. Farid Esack, Quran, Liberation & Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression (Oxford: Oneworld, 1998, xii.

23. John Hick, Problems of Roligious Pluralism (New York: St. Martins Press, 1985), 31

24 در کتاب جان هیک با عنوان گفتمانی در فلسفه دین، مباحثی در دفاع از انحصارگرایی از آلستون پلانتینگا، ون اینواگن، ماورودس، راتزینگر و دیگران آمده که جان هیک در دفاع از پلورالیسم دینی به آن ها استناد می کند.

25. Poll Conducted by Religion & Ethics / U.S. News, April 4, 2002

26 توجه داشته باشید که تعریف پلورالیسم مربوط به نجات در این جا اندکی با آنچه که در کتاب اسلام و کثرت گرایی دینی گفته ام متفاوت است.

27. From the introduction to Practicing Truth: Confident in our Pluralistic World, ed. David W. Shenk and Linford stutzman (Scott date and Waterloo: Herald Press, 1999), 24.

28. From The Wikipedia, on the internet, URL: http: // www. Wikipedia. Com/ Wiki/ Superssionism.

29 امروزه واژه Shoa، که ریشه عربی دارد و در قدیم به آن Holocaust گفته می شد، به مفهوم کشتار یهودی ها به دست نازی ها اطلاق می شود. هر دو واژه به معنی آتش بزرگ است.

30. Mary C. Boys, Has God Only One Blessing?": Judaism As a Sourse of Christian Self - Understanding (New York, Paulist press, 2000); and Dr. Rosann M. Catalano, "Violence Unveiled: Superssionism Dangerously Veiled," in The Instiute for Christian and Jewish Studies, Vol.6, 1996.

31 ببینید:

Hall Lindsey, The Road to Holocaust (Now York: Bantam Doubleday Dell, 1990).

برای نقد لیندزی و دیگر ضد سوپر شنیست ها از منظر ایوانجلی (Evangelical) نگاه کنید:

Kenneth L. Gentry, Jr., Israel: The Apple of Scofields Eye (June, 1997), on the internet at URL: http: // reformed theologey,org/ice/newslet/dit/dit 06.97. htm.

32 و نیز ببینید: شعرا: 6

33 سید محمدحسین طباطبائی، تفسیرالمیزان، جلد پنجم، انتشارات دارالعلم، قم، ص 327328

34 ببینید: نساء: 171

35. Stephen .(1990 P. Stich, The Fragmentation of Reason,TIM :egdirbmaC(

36 ببینید:

J.B. Schneewind, The Invention ofAuoanomy (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

37 در این جا دکتر ساچدینا به این کتاب اشاره می کند:

Will Kymlicka, "Two Models of Pluralism and Tolerance," in Toleration: An I llasive Virtue, ed. David Heyd (Princeton: Princeton Liniversity Perss, 1996), 81-105

38. Oliver Roy, The failure of Political Islam (Cambridge: Harvard Liniversity press, 1994), 62

39 شعار اسلامگرایان سنّی

40 بحث حسد رادر مصباح الشریعه، منسوب به امام صادق علیه السلام و خشم و کینه و حسد را در جلد سوم احیاء العلوم غزالی و مباحث مشابه را در محجه البیضای فیض کاشانی جلد 5 و 6 ببینید.

41 دکتر ساچدینا، مجله کتاب نقد، ش4،1377 اشاره کرده است که مقالات آیة الله جوادی آملی و آیة الله مصباح در آن درج شده است.

42 برای مثال ببینید: عبدالکریم سروش، صراط های مستقیم، تهران، صراط، 1370 / محمد مجتهد شبستری، محمود صدری، احمد صدری، مراد فرهادپور، پلورالیسم دینی، کیان، ش 28، 1374 / محمدتقی مصباح یزدی، پلورالیسم، کیهان هوایی، 12/4/1376 / هادی صادقی، پلورالیسم: دین، حقیقت، کثرت، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، 1377 / سید محمدعلی داعی نژاد، پلورالیسم دینی، معرفت، ش 32، 1378

شاید اولین بحث جدید در زمینه مباحث مربوط به پلورالیسم دینی به زبان فارسی را در فصل نهم کتاب عدل الهی (چاپ نخست، 1352) شهید مطهری بیابیم. این اثر بسیار تأثیرگذار است و تاکنون دست کم 16 بار تجدید چاپ شده است. اثر قابل ملاحظه دیگر که بحثی انتقادی درباره موضوع پلورالیسم دینی در فلسفه دین غرب دارد، متنی درسی است به نام معارف اسلامی (جلد دوم)، علیرضا امینی و محسن جوادی، انتشارات معارف، 1378 / بخش پلورالیسم، 6778 به وسیله دکتر جوادی نوشته شده که دیدگاه جان هیک را براساس کتاب شهید مطهری کتاب فلسفه دین (لندن، راتلج، 1999 اثر یکی از فلاسفه دین به نام کیت یاندل (Keith yandell) به نقد کشیده است. باید اضافه کنم که بحث قابل اعتنای دیگری در ایران وجود دارد که جرقه آن توسط دکتر سیدحسین نصر زده شده است. او به گونه ای از پلورالیسم دینی دفاع می کند که مبتنی بر اندیشه جاودان خرد است و توسط رنه کنون (Rene Guenon) و فریتیون شوان (Fritjof shuon) مطرح شده است.