تجددی دیگر

چکیده: به نظر آقای طباطبایی، چیزی به نام روشن فکری دینی وجود ندارد; زیرا عقل شرعی با عقل مستقل خودبنیاد متفاوت است . نهاد تولید علم دانشگاه است و نهاد سنتی تولید علم تعطیل است . دین اسلام با مسیحیت متفاوت است و از اول متکفل تنظیم مناسبات دنیای مؤمنان بوده است . بنابراین نیازی به مفهوم سکولاریزاسیون در جهان اسلام نیست . امروز دیگر دو حوزه شرعی و قانونی نداریم و حوزه شرع به علم حقوق جدید تبدیل شده است .

پروژه روشن فکری دینی در سال های اخیر به تعبیر برخی منتقدان با تعارضات خاصی مواجه شده است . دسته ای از بانیان این پروژه، اکنون در ادعای خود بازنگری کرده اند . آنها دغدغه جمع میان دین داری یا به تعبیر وسیع تر، سنت و لوازم دنیای مدرن را داشته اند و تجربه سال های اخیر نشان از این دارد که سنت در این گفتمان، هر روز گامی به عقب می گذارد . کار به جایی رسیده که پاره ای منتقدان، روشن فکری دینی را تلاشی برای پذیرفتن تام و تمام مدرنیته در پوشش دین دانسته اند . می خواهیم برای ما از ویژگی های مسیر پیشنهادی تان به سوی جهان مدرن بگویید .

من معنای روشن فکری دینی را به درستی درنمی یابم . اگر افزودن «دینی » به روشن فکری به معنای محدود کردن عقل [. . ]. بوده است، در این صورت باید گفت که روشن فکری دینی ترکیبی دارای تضاد [. . ]. است . در یک کلمه، روشن فکری - اگر در واقع، روشن فکری به معنای اعتقاد به استقلال مبنای عقل باشد - نمی تواند خود را با الزامات [غیرعقلانی] سازگار کند .

منظورتان از سازگار بودن چیست؟ آیا باید به یکی از آن دو اصالت داد یا اینکه شما هم معتقدید می توان این دو را بدون هیچ مشکلی با هم جمع کرد؟

من از دو دهه پیش به تکرار گفته ام که با تکیه [محض] بر اندیشه سنتی در ایران نمی توان به طور اصولی در این مباحث وارد شد . دستگاه مفاهیم اندیشه سنتی با مضمون این بحث ها سازگار نیست و امکانات اندیشه سنتی به گونه ای نیست که بتوان بر پایه آن، سخنی در این باره گفت . بدیهی است که از دیدگاه شرع، امکانات عقل اندک است و انسان نمی تواند از محدوده آن فراتر رود .

حل این تعارض چگونه انجام می شود؟ با استحاله یکی در دیگری یا نه، به گونه ای دیگر؟

بدیهی است که به هر حال، هیچ شرعی، به اعتبار وحیانی بودن آن، عین عقل که انسانی است، نمی باشد . منظور از عقل، خرد خودبنیاد است که منشا هر قانونی به شمار می آید و جز از قانون هایی که خود وضع کرده است، تبعیت نمی کند . عقل در محدوده شرع یا عقلی که عین شرع است، عقل شرعی است; درحالی که عقل روشنگری، عقل استقلالی است . البته منظورم این نیست که روشن فکری عین بی دینی است، بلکه می خواهم بگویم که دیانت روشن فکری جدید در محدوده عقلانیت آن قرار می گیرد .

روشن فکری دینی چندان هم با آنچه شما می گویید بیگانه نیست .

اگر به الزامات روشن فکری اعتقاد داریم و اگر می خواهیم به آن الزامات تن در دهیم، لزومی به جعل اصطلاح نیست . مثالی بزنم . ببینید زمانی که انقلاب فرهنگی شروع شد [. . ]. بحث درباره «دانشگاه اسلامی » در گرفت . معنای «دانشگاه اسلامی » چیست؟ اگر کسی بستن دانشگاه و تصفیه ها را از ویژگی های دانشگاه اسلامی می دانست، البته من ایرادی نمی بینم; اما اگر منظور ایجاد یک دانشگاه به معنای دقیق کلمه بود، چه نیازی به جعل اصطلاح بود؟ پیامد ابهام «دانشگاه اسلامی » تعطیل نظام تولید علم [. . ]. بود . وانگهی معنای روشن فکری لائیک که به نظر می رسد نقیض روشن فکری دینی است، به هیچ وجه روشن نیست . لائیک، در زبان فارسی، به غلط، معادل بی دین تلقی شده است . این اصطلاح و مشتقات دیگرآن از اصطلاحات الاهیات مسیحی است و به هیچ وجه نمی توان آنها را در مورد اسلام به کار برد . اگر معنای این اصطلاح را می فهمیدیم، باید می گفتیم که در ایران و دیگر کشورهای اسلامی، همه روشن فکران لائیک هستند . جایی که کلیسا وجود نداشته باشد، همه لائیک هستند . به نظر من، عبدالکریم سروش و احسان طبری، در روشن فکری، فرقی با هم ندارند . نمی توان به این نکته اساسی نپرداخت که این نظریه پردازی هایی که به ظاهر بسیار بدیع می نمایند، بعضا فاقد اعتبارند و پیامدی جز آشوب ذهنی نخواهند داشت . ما البته چون تاریخ نمی دانیم، اغلب در این توهم که لوتر یا ارسموس زمان هستیم، تاریخ دیگران را تکرار می کنیم; به ویژه اشتباه های آنان را .

مقاله ای از سروش در کتابی که سال گذشته با عنوان سنت و سکولاریسم انتشار یافت، چاپ شده که حتی تعریفی که از پروتستانیسم و اصلاح دینی در آن داده شده، صحیح نیست و حاصل کلام او هم جز این نیست که چون سکولاریسم بر عقل تکیه دارد، موضعی نادرست در امر دیانت دارد; زیرا «عقل تا بال گشوده است، گرفتارتر است » . این مصراع شاعری مانند اقبال لاهوری خلاصه آن چیزی است که روشن فکری دینی به دنبال چهار دهه نظریه پردازی و یک ربع قرن تجربه قدرت به آن دست یافته است و بنابراین من اعتقادی ندارم بتوان از روشن فکری لائیک (که من البته باز هم نمی دانم لائیک چیست) و روشن فکری دینی سخن گفت . لائیک در زبان های اروپایی به معنای عامه مردم، در مقابل پدران روحانی، بوده است . ما در اسلام چنین چیزی نداریم . اصلا لائیک و غیرلائیک نداریم . یک کسی می تواند عالم دین باشد و به قول قدما، مکلا یا معمم باشد . هیچ فرقی هم از لحاظ مرتبه ندارد .

این صحبتی که راجع به مسیحیت کردم و این تردیدی که من از چندین سال پیش شروع کرده ام و قصد دارم آن را بسط بدهم، این است که ما، یعنی معمم و مکلا و به اصطلاح آنها روشن فکری دینی و روشن فکر لائیک، هر دو با مقولاتی صحبت می کنیم و با مفاهیمی بیان مطلب می کنیم که در واقع مفاهیم ما نیستند . اینکه چرا این طور است، علتش این است که وضعیت فکر سنتی در ایران به جایی رسیده که از درون سنت و با توجه به امکانات آن، ممکن نیست که ما بتوانیم پرسش های جدیدی طرح کنیم . این فکر حدود سیصد سال است که بیشتر ارتباطهایش با تحولات اجتماعی، یعنی پرسش های فرهنگی و تمدنی، گسسته شده است .

اینجا پرسش مهمی مطرح می شود که آیا اساسا امکان طرح پرسش جدید از دل سنت وجود نداشت، یا متفکران ما قادر به انجام چنین کاری نشدند .

نوعی اجماع بر سر این مطلب وجود دارد که مهم ترین بحث نظری ما به نسبت سنت و تجدد مربوط می شود . اما کسی به درستی نمی داند که سنت چیست؟ اگر سنت را به اجمال، نظامی اندیشه ای بدانیم که بر مبانی خاص خویش استوار است، باید بگوییم که با صرف بازگشت به این اندیشه سنتی و به ویژه با تکرار آن، نمی توان مفاهیم جدید تدوین کرد . مفاهیم اندیشه جدید در درون نظام های نظری جدید تدوین شده اند .

با تدوین قانون مدنی، حقوق شرع به حقوق عرف تبدیل شد و بدین سان زمینه ایجاد نظام حقوقی جدیدی در ایران فراهم آمد . جالب توجه است که روشن فکری دینی عمده ترین منتقد عرفی شدن نظام حقوقی، اجتماعی و سیاسی بود و با ایدئولوژیک کردن اندیشه سنتی، از سویی، بنیان نظام حقوق عرفی را تخریب کرد، و از سوی دیگر، اساس دیانت و بیشتر از آن اخلاق دینی را وجه المصالحه قدرت طلبی خود قرار داد .

نهادهای آموزشی جدید در ایران، زمانی تاسیس شدند که نهاد سنتی تولید علم، پیش از آن، در عمل تعطیل شده بود; یعنی از تولید علم باز ایستاده بود . تاسیس دانشگاه کوششی برای ایجاد «سنت » فکری دوران جدید در ایران بود . اگر انتقالی از اندیشه سنتی به نظام جدید تولید علم امکان پذیر بود، می بایست در دانشگاه صورت می گرفت و به نظر من، در برخی شاخه های دانش، دانشگاه، به رغم همه ایرادهایی که می توان به عملکرد آن گرفت، کوششی اساسی کرد . انتقال از حقوق شرع به عرف و ایجاد نظام حقوقی جدید که دانشگاه تهران، و البته هیئت قضات آن دوران، نقشی عمده در ایجاد آن ایفا کرد، اقدامی بس پراهمیت بود .

اگر عرفان مولوی را با بحث الاهیات مسیحی خلط نمی کردیم مشکل سکولاریزاسیون را می شد آسان تر حل کرد . خلط اسلام با مسیحیت که روشن فکری دینی و اصلاح طلبان دینی با عرفان بافی های خود مرتکب آن شده اند، موجب شده است، چنان که اشاره کردم، برخی روشن فکران مقام عقل را انکار کنند . اسلام، بر خلاف مسیحیت، دین دنیا هم بود . در یکی از نامه های پولس قدیس آمده است که «به دنیا تشبه پیدا نکنید» .

اسلام مبتنی بر حقوق موضوعه است و ازاین رو، فقه اساس دیانت تلقی می شود; تدوین فقه عیسوی در دوره مسیحی، در مقایسه با اسلام، با تاخیر بسیار صورت گرفت . اسلام از مجرای فقه، پیوسته متکفل تنظیم مناسبات دنیای مؤمنان بوده است . بنابراین نیازی به مفهوم سکولاریزاسیون نیست . بحث بر سر این است که دینی که از آغاز متکفل تنظیم مناسبات دنیای مؤمنان بوده، در جریان تاریخ نتوانسته است خود را با دگرگونی های حیات اجتماعی سازگار کند . من نمی خواهم بگویم اسلام هیچ مشکلی با دنیا ندارد; می خواهم بگویم مشکل همان نیست که روشن فکری دینی ادعا می کند .

پس مشکل شما با روشن فکران دینی متدولوژیک است .

نه! اختلاف در شناخت ماهیت دو دین و دو سنت اندیشه است که در دوره مسیحی و اسلامی تدوین شده است . با وارد کردن بی رویه مفاهیم اندیشه جدید و رد غیرمنطقی آنها با تکیه بر عرفان تنها می توان به آشوب ذهنی مردم دامن زد . روشن فکری دینی با دامن زدن به این ابهام ها - که بیشتر تسویه حساب با مخالفان سیاسی است - مسئولانه عمل نمی کند . سبب افول روشن فکری دینی نیز که از چند سال پیش، روند آن آغاز شده است، جز این نیست که بخش بزرگی از موضع گیری آن، سیاسی است .

از دل این گزاره های توصیفی شما درباره اسلام، چه دستورات تجویزی ای بیرون می آید . چون اگر شما این گزاره های تجویزی را ارائه نکنید، تنها یک تذکر متدیک در حوزه معرفت شناسی داده اید .

به نظر من، تنها اصلاح ممکن، در آغاز دوران جدید ایران، در دوره مشروطه عملی شد . در این دوره، نخستین نظام قانونی دوران جدید ایران ایجاد شد . با تدوین این قانون ها که با روح شرع و الزامات زمان سازگار بود، فقه به حقوق جدید تبدیل گشت و حقوق جدید ایران تدوین شد . این تدوین قانون های جدید و ایجاد نظام حقوقی، یگانه امکانی بود که می توانست راه تحول اسلام و سازگاری آن با تحولات زمان را هموار کند . سبب اینکه در جنبش مشروطه خواهی و پس از آن، بحث سکولاریزاسیون مطرح نشد، جز این نیست که روشن فکری آن دوره تلقی درستی از ماهیت اسلام داشت و بیشتر از این، مانند روشن فکری دینی کنونی سیاسی نبود، بلکه می خواست مشکلی را حل کند که در حوزه مصالح عالی ملی قرار می گرفت . امروز دیگر دو حوزه شرعی و قانونی نداریم . به هر حال، حقوق شرع به علم حقوق جدید تبدیل شده است و تنظیم مناسبات اجتماعی تنها بر مبنای قانون انجام می گیرد - یا باید بگیرد .

دانشگاه، به عنوان نهاد جدید تولید علم، و دادگستری، به عنوان نهاد جدید اجرای عدالت، به نظام سیاسی خاصی تعلق ندارند . دستاوردهای دانشگاه در علم حقوق برای تحول در فقه اساسی بود; [. . ]. اما جای شگفتی است که متولیان علم متوجه نشدند . اینکه امروزه حوزه، بیش از آنکه دانشگاه حوزوی شده باشد، دانشگاهی شده است، مبین این واقعیت است که تنها نهادی که به رغم اشکالات عمده آن می تواند علم جدید تولید کند، دانشگاه است و حوزه ناگزیر باید به الزامات اسلوب جدید تولید علم تن در دهد .

ابتدای صحبتتان می خواستم عرض کنم که اساسی ترین نکته ای که شما اشاره کردید، این بود که قوانین مسیحی امضای قوانین طبیعی است . من می خواهم بگویم در اسلام قضیه به این سادگی نیست . [. . ]. قوانین اسلامی جدید صرف امضای قوانین طبیعی نیست .

بله، این تمایزی اساسی است; اما توجه اسلام به عرف و اینکه بسیاری از احکام از عرف زمان تشریع ناشی شده و شارع آنها را امضا کرده است، دست حقوق دانان را در تفسیرهای جدید باز می گذارد . وانگهی در اسلام ملاکات از اهمیت ویژه ای برخوردار است و نمی توان در استنباط احکام و تفسیر آنها به این مسئله توجهی نکرد . این نکته را نیز اضافه کنم که برخی از فیلسوفان حقوق بشر، حقوق بشر را به معنای دقیق کلمه حقوق نمی دانند . حقوق بشر، مبنایی فلسفی دارد و از تلقی متفاوتی از ملاکات تفسیر احکام ناشی شده است . شاید بهتر باشد ما بگوییم که حقوق بشر حقوق نیست تا با حقوق اسلام در تعارض قرار گیرد; در حوزه ملاکات است; یعنی فلسفه آن مبنایی برای تفسیر احکام است . علمای هوادار مشروطه با استناد به یک قاعده حقوقی اسلام، مبنی بر اینکه «بهترین لباس، لباس اهل زمان است » ، می گفتند که نظام سیاسی را نیز باید قیاس از لباس گرفت . در انتخاب لباس و نظام سیاسی، در منطقه فراغ شرع، باید تابع عرف اهل زمان بود - در تبعیت از حقوق بشر و اجرای آن نیز همین امر مصداق دارد .

شما در گفت وگو با روزنامه فرانسوی فیگارو تعبیری راجع به اسلام سیاسی داشتید . می خواهم منظورتان را از اسلام سیاسی بدانم .

از دیدگاه اندیشه سیاسی، اسلام «سیاسی » معنای محصلی ندارد . اگر معنای «سیاسی » این است که اسلام به یک حزب سیاسی برای گرفتن قدرت تبدیل شود، این همان ایدئولوژی احزاب جدید است و هیچ دینی نمی تواند چنین ادعایی بکند . اگر سیاسی را به معنای تنظیم مناسبات اجتماعی بگیریم، باید بگوییم که همه دین ها به اعتبار اینکه احکامی ناظر بر مناسبات اجتماعی دارند، به نوعی سیاسی هستند . تنها نظریه سیاسی که در تاریخ اسلام تدوین شده، نظریه خلافت است; اما این نظریه، در تاریخ اندیشه در ایران، نماینده مهمی نداشته است . در تشیع نیز نوعی نظریه حکومت عدل وجود دارد که مستلزم وجود معصوم در راس حکومت است . به نظر من، در تشیع، حکومت در دوره غیبت، از اموری است که در «منطقه فراغ شرع » قرار می گیرد، حکم مشخصی درباره آن وجود ندارد و تابع عرف زمان است .

جمع بندی ما از این گفت وگو این است که پروژه شما نوعی بازگشت به سنت برای تاسیس یک تجدد دیگر است .

من فکر می کنم که راه تجدد را نمی شود باز کرد مگر اینکه شما با سنت درگیر شده باشید . بحث من نقد سنت است; نقد به معنای فلسفی; یعنی اینکه ما باید بدانیم که در کجا ایستاده ایم، منابع ما چه چیز است و با توجه به آنها چه می توان کرد . به نظر من، اگر توجهی به مشروطه می شود اهمیتش در این است که اعراض از سنت نکرد . سعی کرد سنت را مقدمه و مبنایی برای باز کردن و تدوین نظریه قرار دهد . ما در انقلاب این کار را نکردیم و بحث های بعدی ما هم این راه را دنبال نکرد . بحث های بعدی ما اعراض از سنت است; حتی آنجا که روشن فکری دینی دست در کار است .

اشاره

1 . مدت هاست که بحث بر سر مفهوم «روشن فکری دینی » در این سرزمین در گرفته است و موافق و مخالف پیرامون آن سخن گفته اند . از بهاءالدین خرمشاهی و یوسفی اشکوری و عبدالکریم سروش که جزء موافقان آن هستند، تا هوشنگ گلشیری و داریوش آشوری و رامین جهانبگلو (که در شماره های پیشین بازتاب اندیشه نظرهایش آمد) و مراد ثقفی و مصطفی ملکیان که جزء مخالفان آن . عمده دلیل مخالفان این است که این مفهوم پارادوکسیکال است; زیرا روشن فکری یعنی پذیرش حجیت و اعتبار انحصاری عقل; درحالی که قید دینی به معنای پذیرش حجیت و اعتبار چیزی غیر از عقل (مانند خدا و پیامبر و . .). است برخی نیز با ارجاع به مسائل تاریخی، بر تفاوت دو سنت مسیحی و اسلامی پای می فشرند و می گویند در بطن اسلام زمینه برای پدید آمدن جریان روشن فکری وجود دارد; زیرا اسلام دین دنیاست و بر قواعد موضوعه تکیه دارد و به عرف توجه می کند و شارع امضاکننده احکام عرف است .

موافقان «روشن فکری دینی » نیز چند دسته اند: برخی آن را مفهومی اعتباری می دانند که پوششی است برای دوران گذار که می توان با استفاده از آن، جامعه سنتی ایران را به تدریج به سوی تجدد و سکولار شدن کشاند; زیرا در این کشور هیچ حرکتی بدون استفاده از پوشش دین موفق نخواهد شد . برخی دیگر می گویند روشن فکر دینی، روشن فکری است که به موضوعات دینی توجه دارد و مسائل دینی را مطرح می کند; اما با رویکرد روشن فکرانه و با اتکا به عقل نقاد . گروه سوم تنها به تعهدات شخصی روشن فکر توجه دارند که اگر یک روشن فکر دارای تعهدات دینی بود و از باب نمونه مسلمان بود و آداب مسلمانی را به جای می آورد، می توان قید دینی را به روشن فکری او افزود . گروه چهارم می گویند روشن فکر کسی است که پایبند عقل باشد و اگر عقل انسان را به حجیت و اعتبار دین واقف ساخت، پذیرش مرجعیت دین منافاتی با پذیرش حجیت عقل ندارد و بنابراین اگر کسی با شرط یادشده برای حل مسائل و مشکلات جامعه به متون دینی مراجعه کرد، روشن فکر دینی است .

بی مهری آقای طباطبایی به روشن فکری دینی از این روست که به نظر ایشان، روشن فکری دینی رویکردی سیاسی به مسائل دارد و مسئولانه عمل نمی کند و از مفهوم دینی به عنوان پوششی استفاده می کند تا به اغراض سیاسی خود دست یابد یا در الت خوشبینانه ترش، دچار اشتباه تاریخی همانندپنداری اسلام و مسیحیت شده است .

2 . آقای طباطبایی معتقد است که «از دیدگاه شرع، امکانات عقل اندک است » . به نظر می رسد درست تر بود اگر می گفتند که «از دیدگاه عقل، امکانات عقل اندک است » . اگر عقل خودبنیاد را هم در نظر آوریم، تشخیص محدودیت های عقل برای خود عقل کاری دشوار نیست . عقل مستقل نیز به محدودیت های خویش واقف است و هر چه غنی تر شود، بر این محدودیت ها و ضعف ها بیشتر وقوف می یابد . گسترش دایره علم مستلزم گسترش چند برابر دایره جهل است; به این معنا که هر چه بشر داناتر می شود، بیشتر به جهل و نادانی های خویش واقف می گردد . هر کشف جدید علمی ملازم با پدید آمدن صدها مسئله و ابهام جدید است . بنابراین وقوف بر ناتوانی ها و محدودیت های عقل، حکم خود عقل است و همین حکم ما را ملزم به روی آوردن به جانب دین می کند . ما از عقل مستقل آغاز می کنیم، اما در محدوده آن باقی نمی مانیم و خود عقل ما را به جانب عقل شرعی می کشاند و در صورتی که خلاف آن کنیم، خلاف الزامات عقل مستقل عمل کرده ایم . اینجاست که مفهوم روشنفکری دینی جان می گیرد و معنا پیدا می کند . البته مصادیق این روشن فکری همان ها نیستند که آقای طباطبایی از این مفهوم اراده می کنند .

3 . بر همین قیاس، مفهوم «دانشگاه اسلامی » معنا می یابد . اسلامی کردن دانشگاه به آن چیزهایی که آقای طباطبایی اشاره کردند نیست، بلکه اسلامی کردن در ذات علم و گستره آن است . در دانشگاه اسلامی، نظام تولید علم، اسلامی می شود، پارادایم ها و مفروضات علمی اسلامی می شوند و به دنبال آن، در شیوه تحقیق جهت گیری اسلامی پدید می آید و از محکمات و ارزش های دینی برای زیرساخت علوم بهره گیری به عمل می آید . آقای طباطبایی دانشگاه را مکان تولید علم بی جهت و فارغ از ارزش ها دانسته اند و این گمانی است که بطلان آن برای فیلسوفان علم آشکار است . جهت یافتگی نظریه های علمی، یا کلیت علم از گرایش ها و بینش ها و ارزش های عالمان اینک آنچنان آشکار است که تفکر علم بی طرف به رؤیاها پیوسته است . ⁽¹⁾

4 . آقای طباطبایی در جایی از گفت وگو می گویند: «جعل های جدید مانند «فلسفه فقه » یا در حوزه سیاست، «فقه سیاسی » اصطلاحاتی خالی از معنا هستند» . از نظر ایشان فقه تنها یک فقه جواهری است و فقه تنها در صورتی می تواند «پویا» باشد که به حقوق تبدیل شود . سپس می گویند: «امروزه دیگر دو حوزه شرعی و قانونی نداریم; به هر حال، حقوق شرع به علم حقوق جدید تبدیل شده است » . اولا، در مورد تبدیل شرع به حقوق جدید باید گفت که نوعی وارونه پنداری صورت گرفته است . کدام دلیل است که یافته های جدید حقوقی را بر حقوق شرعی ترجیح می دهد؟ آیا بنیان های فلسفی حقوق جدید جز بر اومانیسم و دنیاپنداری صرف بنا شده است؟ در این صورت، چرا باید این حقوق بر حقوق شرعی ترجیح پیدا کند . اگر به ربوبیت خداوند ایمان داشته باشیم و معتقد باشیم خداوند با تعیین قوانین شرعی راه زندگی دنیا را برای ما مشخص کرده است، و چون علیم و حکیم است احکام شرعی وضع شده مصالح بشر را در دنیا و آخرت تامین می کند، در این صورت وجهی ندارد که احکام حقوقی ساخته و پرداخته عقل محدود بشر را بر احکام شرعی ساخته عقل کل عالم هستی ترجیح دهیم . پویایی فقه نیز به پاسخ گویی به زمانه است و اینکه نیازهای زمان را، آن چنان که هست، بشناسد و حکم آن را بر اساس کلیات شرع استخراج کند و بالاتر از آن به چارچوب های جدید متکی بر بنیان های شرع مقدس دست یابد . بنابراین فقه باید در عرصه های مختلف زندگی از جمله سیاست، احکام کلی خود را باز گوید و در نتیجه، چیزی به نام «فقه سیاسی » پدید می آید .

تفکر در مورد اصل و بنیاد فقه، پیش فرض ها و اصول موضوعه آن، روش های آن و به طور کلی مباحث معرفت شناختی فقه، مجموعه مباحثی هستند که شاخه علمی جدیدی را پدید می آورند به نام «فلسفه فقه » . فلسفه فقه، علم درجه دوم است که در زمره فلسفه های علوم قرار می گیرد و اصطلاح کاملا با معنایی است . اشکال آقای طباطبایی این است که در زمینه فلسفه های علوم چندان مطالعه ندارند .

پی نوشت: