زندگی اصیل و مطالبة دلیل

مقدمة اول: جمع عقلانیت و معنویت

به گمان بنده اگر حیات طیبه (زندگی پاک) مصداقی داشته باشد، مصداقش حیاتی است که در آن میان «عقلانیت» و «معنویت» جمع و تلفیق شده. بنابراین در هر اوضاع و احوال و زمان و مکانی که باشیم به زندگی ای نیاز داریم که در آن عقلانیت و معنویت، هر دو با هم، حضور داشته باشند نه ذره ای عقلانیت فدای معنویت شود و نه ذره ای معنویت فدای عقلانیت.

مقدمة دوم: مؤلفه های ذومراتب معنویت

معنویت دارای مؤلفه های هشتگانه ای است که وقتی همة آنها با هم جمع شوند، از آن به زندگی معنوی تعبیر می کنیم. این مؤلفه ها اموری ذومراتب هستند، ولی در عین حال حضور همة آنها برای معنوی شدن زندگی ضرورت دارد و اگر هر کدام از آنها مفقود شود نمی توان زندگی را زندگی معنوی تلقی کرد. پس از آنجا که این مؤلفه ها ذومراتبند، امکان دارد شما همة آنها را در رتبه ای داشته باشید، من در رتبة دیگر، و شخص ثالث هم در رتبة سومی و… .

به تعبیر دیگر، امر مؤلفه ها دائر بین همه یا هیچ نیست، که یا آنها را داشته باشیم یا نه؛ بلکه اموری ذومراتبند. اگر قرار باشد زندگی ای معنوی باشد باید همة این مؤلفه ها، ولو با مراتب مختلف، وجود داشته باشد و در آن صورت طبعاً انسانهایی معنوی اند، انسانهایی معنوی ترند، انسانهایی باز هم معنوی ترند و … .

مقدمة سوم: مؤلفة اول معنویت

نخستین و مهمترین مؤلفة زندگی معنوی این است که «چه باید بکنم؟» یا «چه کنم؟». در کتابهای فلسفه و الهیات گفته می شود مسائل بنیادین و اساسی ای که بشر با آنها مواجه است، عبارتند از اینکه مثلاً: آیا خدا وجود دارد یا نه؟ ما قبل از زندگی این جهانی جایی بوده ایم یا نه؟ پس از زندگی این جهانی به جایی خواهیم رفت یا نه؟ حقیقت دنیا چیست؟ آیا جهان هستی هدفدار است یا نه؟ آیا زندگی معنا دارد یا نه؟ آیا عالم طبیعت متناهی است یا نه؟ و امثالهم. همچنین با وجود اینکه فهرست آنها در کتب مختلف متفاوت است ولی تقریباً همه، این چند مسأله ای را که گفتم جزء مسائل بنیادین به حساب می آورند.

اما انسان معنوی کسی است که هیچ کدام از این امور برایش مسأله اصلی نیست بلکه مسأله اصلی او«چه باید بکنم؟» یا «چه بکنم؟» است؛ و اهمیت هر مسأله دیگری بسته به این است که پاسخ آن مسأله تا چه اندازه در حلّ «چه بکنم؟» یار و یاور او باشد. یعنی وقتی مسأله من این است که «چه باید بکنم؟» چه بسا هنگام پاسخگویی به آن چاره ای جز پاسخگویی به چندین و چند مسأله دیگر نداشته باشم، و بر این اساس است که اگر مسائلِ دیگر اهمیتی پیدا می کنند بدین جهت است که مقدمة حلّ این مسأله اند و جواب گفتن به آنها، مقدمة پاسخ این مسأله است. به تعبیر سوم، بنیادین بودن یا نبودن، مهم بودن یا نبودن، اساسی بودن یا نبودن هر مسألة دیگری دقیقاً  با میزان تأثیر جواب آن مسأله در جواب مسألة اصلی «چه بکنم؟» متناسب است.

بنابراین اگر اینکه «خدا وجود دارد یا نه؟» مهم است، اهمیت آن تنها به اندازه ای است که در مسأله «چه باید بکنم؟» مؤثر است و اگر به فرض محال «خدا وجود دارد یا نه؟» هیچ تأثیری در مسأله اصلی من نداشته باشد پاسخ به آن همان مقدار بی اهمیت خواهد بود که «تعداد قندهای این قندان چندتاست؟» بی اهمیت است. تا اینجا خواستم دو نکته را عرض کنم:

   1) برخلاف آنچه گفته شده هیچ کدام از آن مسائل، مسائل بنیادین بشر نیستند؛ بلکه مسأله بنیادین بشر معنوی این است که «چه باید بکنم؟».

2) مسائلی که در کتابها به عنوان مسائل بنیادین آمده است می توانند مسائل اساسی باشند، ولی اساسی بودنشان به میزان تأثیر پاسخ گفتن به آنها در پاسخگویی به مسأله اصلی است و معنایش این است که اهمیت این مسائل ناشی از اهمیت مسأله اصلی «چه باید بکنم؟» است.

بنابراین اگر سخن من درست باشد هر کدام از شما اگر بخواهید بدانید معنوی هستید یا نه، باید ببینید که در زندگی تان چقدر به این «چه باید کرد؟» بها می دهید.

این اولین مؤلفة معنویت بود که البته امروز مورد بحث من نیست و وارد مقدمة بعدی می شوم که موضوع سخن امروز من است.

مقدمة چهارم: مؤلفة دوم معنویت

مؤلفة دوم معنویت این است که انسان «زندگی اصیل» داشته باشد؛ یعنی ما فقط و فقط به میزانی که زندگی اصیل داریم معنوی هستیم و به هر میزان که زندگی اصیل نداریم از معنویت دوریم.

پس مؤلفة دوم معنویت، اصیل بودن زندگی شخص است که در غیر این صورت از آن به «زندگی عاریتی» تعبیر می شود. حال من می خواهم وارد همین بحث شوم که «زندگی اصیل» چیست؟

شاید به ذهنتان خطور کند که چرا از میان مؤلفه های هشتگانه معنویت، این مؤلفه را موضوع بحث قرار دادم. در پاسخ می گویم چون معرفتشناسی به عنوان یکی از شاخه های فلسفه ربط وثیق و محکم با این مؤلفة معنویت دارد و موضوع بحث ما «ارتباط زندگی اصیل و معرفتشناسی» است، در نتیجه بنده فقط در مورد این موضوع بحث می کنم و به مؤلفه های دیگر نمی پردازم؛ امّا از این نکته که بگذریم، به نظر بنده توجه دادن به «زندگی اصیل» بسیار بسیار مهم است و اگر بگویم نخستین چیزی که باید به دیگران بیاموزیم این است که زندگی اصیل سپری کنند، هیچ مبالغه نکرده ام.

دربارة «زندگی اصیل» و اینکه «زندگی اصیل چیست؟» افراد مختلفی در طول تاریخ بحث و گفتگو کرده اند، از جمله:

1) بنیانگذاران ادیان و مذاهب که معمولاً بحثهایی ولو به صورت پراکنده و پریشان در این باب داشته اند.

2) عارفان در همه فرهنگها و ادیان و مذاهب که غالباً به آن بسیار توجه کرده اند تا هم خودشان زندگی اصیل داشته باشند و هم دیگران را به زندگی اصیل دعوت کنند.

  3) تعداد کثیری از فیلسوفان که امروزه از آنان به فیلسوفان اگزیستانسیالیست تعبیر می شود. کسانی مثل کی یرکگور دانمارکی، داستایوفسکی روسی، نیچه و هایدگر آلمانی، گابریل مارسل و سیمون وی فرانسوی که یکی از درونمایه های اصلی بحثشان زندگی اصیل است.

4) روانشناسان نهضت سوم روانشناسی، یعنی روانشناسان انسان گرا.

  تاکنون در طول تاریخ پیدایش روانشناسی، سه نهضت عمده ظهور کرده است:

الف) روانشناسی روانکاوانه که مؤسس آن، به یک معنا، فروید است.

ب) روانشناسی رفتارگرا که بنیانگذاران آن واتسون و اسکینر هستند.

ج) روانشناسی انسان گرا که معمولاً فیلسوف هم هستند و آنان عبارتند از: آبراهام مزلو، کارل راجرز، اریشفروم، خانم کارن هورنای همه در امریکا و یونگ سوئیسی با تبار امریکایی .

اکنون فرصت آن نیست که سخنان همة این افراد که حدوداً 29 شخصیت هستند را خدمت دوستان عرض کنم، اما چند نمونه از این افراد را ذکر می کنم. ذکر این مثالها بدین جهت است که در نگرش هر کدام از آنان جنبة خاصی از زندگی اصیل بیشتر محلّ توجه قرار گرفته و شما آهسته آهسته از مجموعه مثالها و کنار هم نهادن الگوهای ارائه شده این دانشمندان، از نظر ذهنی، به اینکه زندگی اصیل چگونه زندگی ای است نزدیک می شوید. برای اینکه ارزش داوری هم نکرده باشم، مثالها را به ترتیب تاریخی ذکر می کنم تا گمان نشود  لزوماً برای اولی اهمیت بیشتری قائل هستم.

نمونة اول، به لحاظ تاریخی، سقراط است. سقراط فیلسوف بزرگوار و بسیار شاخص یونان قدیم می گفت که کل فلسفة من مبتنی بر دو شعار است: شعار اول اینکه «خود را بشناس» و شعار دوم اینکه «زندگی نیازموده ارزش زیستن ندارد». من در اینجا تنها به شعار دوم می پردازم تا ببینیم این شعار یعنی چه؟

     سقراط می گفت: اگر در احوال خودمان دقت کنیم می بینیم از ابتدای زندگی و وقتی که به دنیا می آییم آهسته آهسته از اطرافیان خود از اعضای خانواده گرفته تا معلمان، مربیان و مردمی که در محیط زندگی با آنها سر و کار داریم یک سلسله باورها و عقاید دریافت می ‎کنیم که بعدها بر اساس همین عقاید و باورهای تلقینی و القا شده، زندگی خود را سامان می دهیم.

بدین ترتیب همة تصمیم گیریها جنگها، صلحها، دوستیها، دشمنیها، سکوتها، سخنها و….  ابتنای کامل بر باورهای دریافتی ما از دیگران دارد و ما هیچ وقت سراغ آزمودن و محک زدن این باورها نرفته ایم که ببینیم آیا واقعاً درست هستند یا نادرست، صادقند یا کاذب، حقّند یا باطل. در واقع، کلّ زندگی خودمان را  بر باورهایی مبتنی کرده ایم که هیچ کدام در بوتة آزمایش شخصی ما نهاده نشده اند.

نکتة مهمتر آنکه هرچه از باورهای غیر مهم به طرف باورهای مهم می رویم، این نیازمودگی بیشتر می شود. مثلاً  اگر کسی به من بگوید این جنس لیوان یا کفش بادوامتر است ممکن است آن را بیازمایم و بعد قبول کنم. اما در باب اینکه «خدا وجود دارد یا نه؟» ممکن است بدون آزمایش قبول کنم که خدا وجود دارد! با وجود اینکه مسلماً اهمیت باور دوم در زندگی بسیار بیشتر از اولی است. گویی ما با خودمان عهد بسته ایم که هر چه عقیده ای مهمتر است بی دلیل تر قبول کنیم.

سقراط می گفت: این نوع زندگی که در آن عقایدی را بدون اینکه محک شخصی زده یا آزمایش کرده باشیم پذیرفته ایم زندگی نیازموده است و ارزش زیستن ندارد. زندگی ای ارزش زیستن دارد که خودمان نسبت به باورهای مؤثر در تصمیم گیریهای عملی مداقه ورزیده باشیم، و در این زندگی است که اگر دیدیم عقیده ای درست است آن را مبنای تصمیم گیری قرار می دهیم ولو همة عالم بگویند نادرست است وبالعکس. وی می گفت: من وظیفه ای که برای خودم در نظر گرفته ام این است که به سراغ تک تک عقاید آشنا بروم و نشان دهم که آنها آزموده نشده اند؛ و بدین لحاظ خرمگسی هستم و بر گردة همه شما خواهم نشست، که البته آزاردهنده است چون به عقاید شما نیش می زند و به افراد جامعه می فهماند که خیلی بی عقلند. اگر کسی به شما بگوید که «تو بی عقلی» شما را خواهد آزرد. بی عقلی جز این نیست که سخن بدون دلیل را قبول کنیم و مبنای آن را تصمیم گیری جمعی قرار دهیم.

پس به نظر سقراط زندگی نیازموده، عاریتی[1] است و اصیل[2] نیست؛ چون در آن عقایدم را از دیگران به عاریه گرفته ام.

 نمونة دوم، از ملاّی  رومی، مولانا، است که در مثنوی فراوان به ما توصیه می کند که زندگی اصیل بورزیم. ایشان در دفتر دوم مثنوی می گوید:  صوفی ای وارد شهری شد و چون در آنجا غریب بود سراغ خانقاه صوفیان را گرفت تا بتواند چند روزی در آن شهر به سر برد و مسند و خوراک و… داشته باشد. بالاخره خانقاه صوفیان را پیدا کرد و الاغ خودش را به دست دربان داد تا یکی دو روز در آنجا بماند. اتفاقاً اهل خانقاه مدتی بود که وجوه امرار معاششان به تأخیر افتاده بود و طبعاً بسیار گرسنه بودند. گروهی وقتی که این الاغ را دیدند گفتند: خوب است آن را بفروشیم و با پولش غذایی فراهم آوریم تا از گرسنگی نجات یابیم. لذا به دربان گفتند: الاغ را ببر و در بازار بفروش و خوراکی تهیه کن. بعد هم آمدند و شروع کردند به رقص و سماع و دم گرفتند که «خر برفت و خر برفت و خر برفت». 

این صوفی تازه وارد هم برای اینکه به تعبیر امروز از افکار عمومی تبعیت کرده باشد دست افشان و پای کوبان شروع کرد به گفتن «خر برفت و خر برفت و خر برفت». دربان که مأمور فروش الاغ شده بود، به آنها گفت: این خر نزد من امانت است، چگونه آن را بفروشم؟ این کار خلاف اخلاق است. آنها گفتند: بیا برو از خودش بپرس.

دربان وارد مجلس شد و دید که آن شخص از همه به تعبیر مولانا با نشاط تر داد می زند «خر برفت و خر برفت و خر برفت» و از همه شادتر و خوشحالتر است. دربان پیش خود گفت: خوب پس لابد موافقت بلکه رضایت یا حتی رغبت دارد؛ لذا نگفته خر را فروخت و غذایی فراهم کردند و خوردند. بعد که صوفیان از هم پاشیدند، این مسافر رفت که خرش را تحویل بگیرد. دربان گفت: خری نیست، گفت: پس خر من کو؟ گفت: فروختیم و غذا میل کردیم. گفت: مگر می شود خر مرا بفروشید؟! گفت: بله، نه فقط می شود، بلکه شد. گفت: آخر اجازة من؟!

دربان گفت: من آمدم، دیدم تو فوق اجازه می دهی و با این «خر برفت و خر برفت و خر برفت» رقص و سماع می کنی. گفت: من نمی فهمیدم که چه می گویم!

من دیدم همه از این سخن خوشحالند، من هم خوشم آمد و آن را تکرار کردم.

مرمرا تقلیدشان بر باد داد           ای دو صد لعنت بر این تقلید باد

     بنابراین، احتمال دارد که کسی برای همرنگی با جماعت در جهت زیان خود قدم بردارد.      در همرنگی با جماعت دو شاخصه وجود دارد: یکی اینکه شخص معنای باور، گزاره و جمله را نمی فهمد و اصلاً نمی داند «خر برفت» یعنی چه. نمی فهمد که «خر برفت» یعنی خر تو بفروش رفت، ولی با این وجود آن را تکرار می کند. دوم اینکه اگر معنای جمله را می فهمید با آن موافقت نداشت. حالا که جمله ای را می گوید، عقیدة خودش را می گوید یا عقیدة دیگران را؟                 

در این نمونه دیدیم که در واقع عقیده دیگران را بیان می کند. بنابراین عقیده اش عاریتی است؛  بالطبع تصمیم او در نتیجه زندگی او عاریتی است.

دلیل اینکه در اینجاها تعبیر vicarious  به معنای عاریتی به کار می رود این است که هر چیزی از درون انسان برنخیزد و از بیرون به او برسد، عاریتی است. در این حالت، انسان دقیقاً مثل یک پردة سینمایی است که دستگاه سینماتوگراف و فیلم پراکن آن همیشه روشن است و به همین دلیل هر نور و رنگی که بر این پرده دیده می شود، نور و رنگ خود پرده نیست. تنها وقتی معلوم می شود خود پردة سینما چه رنگی داشته که دستگاه را خاموش کنند.

ما در زندگیمان همین طور هستیم. من هر چه به شما نگاه می کنم افکار دیگران را می بینیم نه افکار خودتان را. شما مانند پردة سینما هر نوری را بدون اینکه رد و قبولی نشان دهید   فرا می افکنید بدون اینکه بگویید فلان رنگ را می خواهم و بهمان نور را نمی خواهم. فلان رنگ را که تابانده اید، بردارید و آن رنگی را که نتابانده اید، بتابانید.

بعد مولانا شروع می کند به توصیه کردن که «تقلید نکن و فقط تحقیق کن». من همیشه این جملة مولانا را که می بینم به یاد حدیثی از حضرت علی(ع) می افتم که می فرمایند: «لاسنة افضل من التحقیق» (هیچ راه و روشی در زندگی بهتر از تحقیق نیست). تحقیق یعنی خودت حق بودن مطلب را دریاب. تحقیق بدین معنا دقیقاً در مقابل تقلید و زندگی عاریتی قرار می گیرد و معنایش این است که من باورهای نامفهوم و نامقبول را از دیگران می پذیریم.

نمونة سوم، هایدگر، فیلسوف اگزیستانسیالیست معروف آلمانی، است. او در کتاب معروف خود، هستی و زمان، که شاهکار اوست، بحثی را در باب وضع زندگی اکثر قریب به اتفاق ما آدمیان پیش کشیده است و قصد دارد با ترسیم این وضع نشان دهد اکثر ما آدمیان زندگی عاریتی داریم. هایدگر می گوید: هر کدام از شما در زندگی خود تأمل کنید و ببینید آیا این سه خصیصه ای که من می گویم در زندگیتان هست یا نه. اگر هست صادقانه پیش خودتان مقّر باشید که زندگی عاریتی می کنید، نه زندگی اصیل. بعد می گوید: همة ما آدمیان کمابیش این سه خصیصه را داریم:

خصیصة اول: ما به وراجّی و یاوه گویی[3] مبتلا شده ایم. وراجّی چه نوع سخنی است؟ سخنی است که در آن خود سخن گفتن مهم است نه محتوای سخن. اینکه می گویند در شب نشینی ها وراجّی می کنیم، یعنی چه؟ یعنی اصلاً مهم نیست چه می گوییم، مهم این است که داریم چیزی می گوییم. به تعبیری، خود حرف زدن موضوعیت پیدا کرده با اینکه باید طریقت داشته باشد و از طریق سخن گفتن چیزی انتقال یابد. در واقع، ما دائماً در زندگی خودمان جمله ها، گزاره ها و باورهایی را از دسته ای می گیریم و به دستة دیگری انتقال می دهیم (انتقال اطلاعات ناآزموده از دیگران به من و از من به دیگران).[4] در این صورت یاوه گویی همة زندگی من و شما را تشکیل داده است.

در حقیقت ما از پدران، مادران، مربیّان، افکار عمومی، رادیو، تلویزیون، مطبوعات و رسانه های جمعی چیزهایی را شنیده ایم؛ بعد هم همین طوری که شنیده ایم به دیگری انتقال می دهیم، بدون اینکه قبل از این انتقال، بررسی کنیم و ببینیم آیا این مطالب درستند یا نادرست. گویی ما فقط و فقط دستگاهی هستیم که از سویی گیرندة چیزهایی است که شما به من می دهید و از سوی دیگر فرستندة همان چیزها به دیگری است و من تنها در این وضعیت گیرندگی و فرستندگی به سر می برم. ایشان ادامه می دهد: درواقع، ما هم در گرفتن و هم در فرستادن لذت خاصی احساس می کنیم و همین لذت باعث شده که کلّ زندگی ما دچار این حالت شود. (حالا تأمل کنید که آیا شما اینگونه نیستید؟)

شما از دوران کودکی تا الان چیزهایی از پدران، مادران، معلمان و مربیان و… فرا گرفته اید. امروز و فردا هم که معلم و پدر و مادر و… می شوید همان چیزها را به فرزندانتان و متعلمان و متربیان خود انتقال می دهید. آیا این وسط معلوم شد که اینهایی که گرفته بودید کدامش حق بود کدام باطل یا نه، فقط گرفتید و لذتی بردید و بعد بدون تأمل و مداقّه به دیگران می دهید و لذتی دیگر خواهید برد.

خصیصة دوم: ما از مرحله یاوه گویی و وراجّی به مرحل ة سرک کشیدن، بوالفضولی و ناخنک زدن می رسیم. بوالفضولی یعنی به محض اینکه چیزی را شنیدم و وارد ذهنم شد چون بنا بر این نبود که آن را بیازمایم فوراً می گویم چه چیز دیگری دارید؟ یعنی با وجود اینکه هنوز مطلب اول را دریافت نکرده ام و وارد هاضمه و فهم من نشده باز دنبال چیز جدید می گردم. از این نظر است که همة ما به زبان حال و قال می گوییم: «تازه چه خبر؟» و  یکی نیست به ما بگوید با کهنه هایش چه کرده اید که دنبال تازه می گردید؛ مگر کهنه ها چه هنری برای شما داشتند که حالا باز هم طالب تازه ها هستید؟ پس سرک کشیدن یعنی عاشق نو بودن. مثلاً، شما کتابی نوشته اید و من با خواندن آن باورهای شما را به خود انتقال می دهم، اصلاً هم دقت نمی کنم آیا درست است یا نه اما تا به شما می رسم می گویم: آقا اخیراً کتاب جدیدی منتشر نکرده اید؟ یکی نیست بگوید: خوب، کتابهای قبلی را که خواندی کدامش حق بود و کدامش باطل؟!

بنابراین نوجویی خصلت انسانهایی است که زندگی عاریتی دارند؛ و به لحاظ همین خصلت است که از این متفکر به آن متفکر، از این مکتب به آن مکتب می لغزیم؛ و اصلاً مکث نمی کنیم این مکتبی را که تا الان قبول داشته ایم آیا درست است یا نادرست.

از این لحاظ هم هست که اگر شما از من بپرسید: «خدا وجود دارد یا نه؟» من با کمال مباهات و افتخار می گویم که در این باب نُه قول وجود دارد؛ یعنی من نمی دانم خدا هست یا نه، ولی نُه قول در این باره شنیده ام. در حالی که بحث بر سر این نبود که چند تا قول وجود دارد، بلکه شما می خواستید بدانید در عالم واقع خدایی هست یا نه. می دانید چرا چنین پاسخ می دهم؟ چون من به جای اینکه وقتی یکی از اقوال را شنیدم حسابش را به لحاظ شخصی با خودم تسویه کنم که بالاخره درست است یا نادرست فوری گفتم: حالا کاری نداریم که درست است یا نادرست، بالاخره این یک قول بود، قول دوم چیست؟ و همین طور تا قول نهم بدون هیچ مداقّه و تأملی بر روی آنها پیش رفتم.

خصیصة سوم: سردرگمی[5] و گیجی است یعنی نمی دانم در چه جهانی به سر می برم. مثلاً نمی دانم آیا جهان هدفدار است یا بی هدف؛ نمی دانم در جهان با خدا به سر می برم یا بی خدا؛ نمی دانم جنگ بهتر است یا صلح؛ اما در عین حال می دانم که دربارة هر یک از این پرسشها اقوال زیادی هست و می توانم همه را برای شما توضیح دهم. در واقع، ما از نظر فکری تلوتلو می خوریم. چرا؟ چون در مورد هیچ چیز خودمان تصمیم نگرفته ایم و تنها وسیله ای برای انتقال نظریات بوده ایم. به تعبیر دیگر، باورها همین طور به ما می رسند و از ما به دیگران انتقال می یابند و چون ما شهوت شنیدن و گفتن داریم، در اثر اعمال این شهوت به گیجی فرورفته ایم؛ یعنی هیچ رأی شخصی قابل دفاعی نداریم.

مثال دیگری بزنم: من به کسی می گویم: فلانی! می خواهم در باب فلان موضوع تحقیق کنم. می گوید: بیا برویم پای اینترنت. می رویم و می بینیم که 800 کتاب، 9000 مقاله و هزاران هزار پرونده وجود دارد. می گوید: بفرما و افتخار هم می کند که مرا در جریان اینها قرار داده است. در حالی که من در میان این تلنبار کتاب، رساله و مقاله نمی خواستم ببینیم چه نوشته هایی در باب اینکه «الف ب است یا نه؟» وجود دارد، بلکه می خواستم بدانم «الف ب است یا نه؟». در واقع، به جای اینکه سخن ما دربارة واقعیتها باشد، دربارة سخنانی است که دربارة واقعیتها گفته شده و اصلاً از این سخنان به خود واقعیت انتقال نیافته ایم.

این تلوتلوخوردن فکری که هایدگر از آن به سرگیجه، گمگشتگی و گیجی تعبیر می کند؛ وقتی برای انسان حاصل می آید که به جای اینکه خودش با واقعیتها سر و کار پیدا کند، فقط با باورهای دیگران درباره واقعیت سر و کار دارد.

حال اگر دقت فرموده باشید می بینید این سه مرحله در همه ساحتهای زندگی وجود دارد، حتی در زندگی روزمره. مثلاً، اگر به شما بگویم: به چه دلیل باید با قاشق و چنگال غذا خورد؟ می گویید: خوب گفته اند باید اینطوری غذا بخورید. اگر بپرسم به چه دلیل پسران باید خواستگاری دخترها بروند؟ می گویید: خوب دیگه، این جور گفته اند! چرا آدم باید در مجلس ترحیم شرکت کند یا اصلاً چرا باید سر جنازه رفت؟ خوب باید رفت دیگه! مردم از جشن و شادی خوششان می آید، شما هم خوشتان می آید؟ خوشم نمی آید، ولی چون زشت است پیش مردم بگویم از جشن خوشم نمی آید طوری زندگی می کنم که گویی از جشن و شادی لذت می برم!

بنابراین خودتان نمی دانید چرا باید فلان کار را بکنید چون برای شما چیزی روشن نیست و هنوز در آن سه فرآیند به سر می برید و طبیعتاً به راحتی می توان شما را از این سو به آن سو کشاند؛ و چون تا الان چیزی را که به شما گفته اند، بدون دلیل قبول کرده اید طبعاً فردا که چیز دیگری بگویند آن را هم بدون دلیل قبول می کنید ولو خلاف چیز قبلی باشد.

نمونة چهارم، از یکی از روانشناسان نهضت سوم روانشناسی کارل راجرز امریکایی است که شاید بتوان گفت بعد از آبراهام مزلو هیچ شخصیتی بالاتر از ایشان در روانشناسی انسان گرا ظهور نکرده است.

راجرز در باب اتخاذ موضعها و ارزش داوریهای ما در زندگی سه مرحله را از یکدیگر تمییز داده که مرحلة اول و دوم در همة آدمیان هست و نادرند افرادی که به مرحلة سوم برسند. ایشان می گوید: وقتی طفل به دنیا می آید بر اساس حاجت واقعی ارگانیسم خود، رد و قبول و پذیرش و وازنش دارد. مثلاً فلان خوراکی را که می خورد به جهت سود رساندن به ارگانیسم بدنش است و اگر خوراکی دیگری را نمی خورد به دلیل زیانی است که به ارگانیسم او وارد می کند.

البته نه به این معنا که خودش دلیلش را می داند، بلکه در این سنین اول ارگانیسم به او القا می کند و راه را به او نشان می دهد. پس اگر هنگام گرسنگی گریه می کند، به دلیل زیانی است که گرسنگی بر او وارد می کند که می خواهد آن را دفع کند و از این لحاظ است که بچه کم خوری یا پرخوری ندارد و تنها به اندازة نیاز خود غذا می خورد. بدین ترتیب ارگانیسم بچه به صورت غریزی به او می گوید که این کار را بکن که به سود من ارگانیسم است و این کار را نکن که به ضرر من ارگانیسم است. این جریان کاملاً طبیعی است و همه گزینشها بر اساس حاجات واقعی ارگانیسم است. اما آهسته آهسته از دو سال و نیم به بعد نیاز دیگری در بچه پدید می آید که همان نیاز به محبوب واقع شدن است؛ یعنی این نیاز در بچه پدید می آید که من چنان باشم که مادر، پدر، خواهران و برادران و خلاصه اطرافیانم دوستم بدارند.

به محض جوانه زدن این نیاز، بچه بر سر دو راهی قرار می گیرد: از طرفی ارگانیسم بدن به او می گوید که این را بخور چرا که به سود من است، از طرف دیگر اگر بخورد مثلاً مادرش ناراحت می شود؛ یعنی رضایت مادر به قیمت زیان رساندن به ارگانیسم است و سود ارگانیسم به قیمت خشمگین کردن مادر.

حال آیا نمی شود هم سود ارگانیسم و هم رضایت مادر را به دست آورد و بین محبوبیت و برآمدن حاجات واقعی جمع کرد؟ پاسخ این است که نه. چرا؟ چون بچه دیر یا زود می فهمد که دیگران روح مثله نشده و عریان او را دوست ندارند و از این لحاظ است که بچه بین دوراهی قرار می گیرد که اگر غذا را بخورم با وجود کمک به بدن، مادر خشمگین می شود و اگر نخورم  رضایت مادر را جلب کرده و محبوب او شده ا م اما به ضرر خود عمل کردم. از آنجا که انسان محبوب واقع شدن را بر حاجات واقعی خود مقدم می دارد. آهسته آهسته سانسور خود را شروع می کند و مثلاً به زبان حال می گوید: «ای آب تو برای بدن من خوبی، ولی اگر دست دراز کنم پدر اخم می کند، مادر خشمگین می شود، خواهرم قهر می کند و … پس تو را نمی خورم».

تمام خودسانسوریها برای این است که محبوب واقع شویم؛ چرا که می خواهیم دل همه را به دست آوریم و طبعاً به ازای هر یک دلی که می خواهم به دست آورم باید تکه ای از روح خود را بِکَنم. چرا؟ چون تجربه نشان داده که دیگران روح تکه تکه نشده مرا دوست ندارند. لذا من هیچ وقت روح مثله نشدة عریان خود را در معرض دید شما نمی گذارم. مثلاً، مرا به یک فیلم سینمایی دعوت می کنید، بعد می پرسید: فیلم چطور بود؟ من با وجود آنکه خیلی از فیلم بدم آمده، چون اگر بگویم فیلم مزخرفی بود دوستی خود را با شما از دست خواهم داد می گویم: بسیار جالب بود! دل و نیاز درونی ام می گوید: بگو از این فیلم خوشم نیامد و بسیار مزخرف بود، اما محبوبیت طلبی ام می گوید: توجه داشته باش که اگر این را گفتی دوستی شما متزلزل یا نابود می شود و به همین دلیل از فیلم تعریف کاذب می کنم.

بنابراین فاز اول فاز ارزش داوری «خود» طفل در مورد خودش است، اما فاز دوم فاز ارزش داوری از نگاه «دیگران» است. در فاز دوم برای محبوب واقع شدن از طریق مثله کردن یا پنهان ساختن خود[6] خود را سانسور می کنم. 

به نظر راجرز اغلب ما آدمیان تا آخر عمر در همین نیاز می مانیم و برای خوشایند دیگران خود را مثله می کنیم. در مناجات معروف عارف آلمانی آمده: «خدایا مرا از من می ربایند.» چون این رفیق می گوید: این نکته ات بد است. می گویم: خوب اگر تو می گویی بد است آن کار را می کنم. رفیق دیگر می گوید: آن نکته هم بد است، آن را هم نمی کنم و همین طور باور و حس و عاطفه و تمام چیزهای مرا از من می ربایند. این است که باورها، احساسات و عواطف من همان باورها و احساسات و عواطفی است که شما می خواهید وقس علیهذا.

بنابراین، ما همیشه طفل درونمان را تنها در درون زندگی نگه می داریم و هیچ وقت از او مشاوره نمی خواهیم بلکه از دیگران مشاوره می خواهیم. در واقع همیشه زبان حال ما به یکدیگر این است که می گوییم: فلانی! تو که خوبی، یعنی آنطوری هستی که من تو را می خواهم، من چطورم؟ در حالی که زبان قال ما در احوالپرسیها عکس این است. به تعبیر دیگر در احوالپرسی من حال خود را از شما می پرسم و شما حال خود را از من و همة ما برای خوشایند دیگران خود را بزک می کنیم، در حالی که طفل درون هر کداممان می گوید: این کار را نکن.

مثال دیگری عرض کنم: اگر شما برای بنده غذایی را سرو کنید، من هیچ وقت نمی گویم که آن غذا را دوست ندارم و با اینکه طفل درونم می گوید:  تو که این غذا را دوست نداری و اگر در خانه خودت بودی، غذا را با بشقابش از پنجره به بیرون پرتاب می کردی! می گویم: درست است، اما اگر این کار را بکنم محبوبیتم از دست می رود.

اغلب ما آدمیان در این مرحلة دوم، یعنی ارزش داوری دیگران که منجر به مثله شدن روح خودمان می شود، می مانیم. اما راجرز می گفت: کسانی هستند که در این مرحله از خود می پرسند من چه کسی را فدا می کنم؟ در واقع، من دارم خودم را فدای دیگران می کنم و آیا هیچ عاقلی خود را فدای دیگران می کند؟

بدین ترتیب افرادی به مرحلة سوم، یعنی ارزش داوری از نگاه خود می رسند و می گویند: ما این هستیم، هر که دوستمان دارد، بدارد؛ و هر که دوستمان ندارد، التماس دعا.

چارلی چاپلین، هنرپیشه معروف، جملة بسیار حکیمانه ای به دخترش می گوید گرچه این جمله در مسائل اخلاقی خانوادگی است، اما در همة جنبه ها قابل اجراست. او می گوید: «دخترم بدن خودت را بر کسی عریان کن که روح عریان تو را دوست بدارد».

ما در واقع باید چنین خصلتی را بپذیریم و بگوییم روح عریان ما این است، هر که می پسندد، بپسندد؛ و هر که نمی پسندد، نپسندد. این می شود زندگی اصیل.

زندگی اصیل، یعنی بر اساس اعتماد به چشم دیدن، نه کور کردن چشم خود و دیدن با چشم دیگران؛ یعنی دیدن زندگی را از پشت عینک خود، نه لگد مال کردن عینک خود و بر چشم زدن عینک دیگری یعنی زندگی ام را بر اساس صرافت طبعهای شخصی خودم بسازم نه تعطیل کردن اقتضائات درون برای کسب رضایت دیگری. راجرز می گفت: اگر کسانی به این مرحلة سوم برسند، در واقع به طفل دوران کودکی بازگشته اند، اما طفلی بسیار پخته؛ چرا که در دوران کودکی، طفل بر اساس غریزه به حاجات واقعی خود عمل می کرد، اما در این مرحلة سوم بر اساس عقل می فهمد که حاجات واقعی او چیست. در حقیقت، آن نوعی تشخیص ناآگاهانه حاجات بود و اینجا تشخیص آگاهانه حاجت است.

متأسفانه چون ما آدمیان به ندرت به این مرحله سوم می رسیم، به نظر راجرز تا آخر زندگی عاریتیمان را ادامه می دهیم. مثلاً   اگر وقتی از کسی می پرسند چرا آواز می خوانی، بگوید: برای اینکه دلتنگی ام کم می شود، یا چون از صدای خودم خوشم می آید، این زندگی اصیل است؛ اما اگر بگوید: چون می گویند خوش آوازی، این زندگی عاریتی است.

نکتة دیگر اینکه در واقع وضع دیگران همانند ماست؛ یعنی من از شما حرف شنوی دارم، شما از دیگران، آن دیگران هم از دیگران و … . خوب، در این مآل ما در نهایت از چه کسی حرف شنوی داریم و تابع چه کسی هستیم؟ (چون فرض این است که دیگران هم به صرافت طبع خود عمل نمی کنند). اینجاست که باید نمونه دیگری ذکر کنم.

نمونة پنجم، یک فیلسوف و عارف و روانشناس اروپای شرقی به نام آقای جاروس است، که فعلاً استادی در کانادا و استاد فلسفه در دانشگاههای امریکاست. ایشان معتقد است که زندگی عاریتی سخن شنوی از فرد نامرئی است، کسی که او را نمی بینیم و اصلاً نمی توان او را دید.

آزمایشهای روانشناسی نشان داده است که اگر شخصی تنها، در یک اتاق ساختمانی مشغول کار باشد و ببیند که از زیر در دودی به درون اتاق می آید، به محض رؤیت دود، به طرف درمی رود تا علت آن را کشف کند یا از دیگر افراد ساختمان بپرسد. اما اگر سه نفر در یک اتاق باشند و همین دود را ببینند، خیلی که زود دست به کار شوند 6 دقیقه بعد از ورود دود است، و گاهی تا رؤیتشان از آنها گرفته نشود هیچ تکان نمی خورند. چرا؟ چون نفر اول می گوید: اگر این دود چیز خطرناکی بود، آن دو نفر واکنش نشان می دادند و چون آن دو نشسته اند لابد چیز خطرناکی نیست، غافل از اینکه آن دو نفر هم به دوتای دیگر نگاه می کنند و همین توجیه را می آورند. یعنی من به دلیل چیزی که در آن دو می بینم تشخیص خودم را تعطیل می کنم. غافل از اینکه دوتای دیگر هم همین فکر را می کنند. خوب، در این فرآیند ما از چه کسی تبعیت می کنیم؟ من از شما دو تا، دومی از ما دو تا، و سومی هم از دو تای اول، پس در واقع داریم از «هیچ کس» تبعیت می کنیم!

نمونة ششم، ویلیام جیمز، فیلسوف و روانشناس معروف امریکایی است که اصلی به نام «اصل برهان اجتماعی»[7] دارد. اصل برهان اجتماعی، یعنی اعتقاد به اینکه هر چیزی که دیگران می گویند، لابد برهانی پشت آن است؛ و چون من همة شما غیر از خودم را در نظر می گیرم و شما هم همه را، غیر از خودتان، در نظر می گیرید و دیگران هم به همین ترتیب، در واقع ما از هیچ کس تبعیت می کنیم. مثلاً همه ما که اینجا نشسته ایم می گوییم: خدا وجود دارد، اما اگر از تک تک ما بپرسند: چرا؟ می گوییم در محلّ خودش ثابت شده و در این پاسخ، افراد دیگر جامعه را پشتوانه سخن خود قرار می دهیم که آنان هم به این باور معتقدند. طبعاً با این وصف اگر در محیطی بودیم که همه می گفتند خدا وجود ندارد، ما هم می گفتیم خدا وجود ندارد!

در حقیقت عقیدة همة ما دُوری است، چون عقیدة من به دیگری منتقل می شود، از دیگری هم به دیگری و … نهایتاً هم به خود من بازمی گردد.  چنین زندگی ای عاریتی است، یعنی زندگی ای است که من مسئول کارهای خودم نیستم. چون من شما را به این باورها، احساسات و عواطف و … وارد کرده ام و شما مرا. وقتی اینطور باشد حاصل مجموع این زندگیها همرنگی با جماعت است؛ یعنی همرنگی با هیچ کس؛ یعنی در واقع من با جماعتی که هیچ کسند همرنگی می کنم تا محبوب جماعتی که همه منهای من هستند، بشوم. در نتیجه من پیش همه محبوب می شوم اما پیش خود مغبوضم! چرا؟ چون  آن عامل درونی من هر بار مرا به چیزی امر می کند، اما من به خاطر جلب رضایت شما از اطاعت او سرباز می زنم.

این حالت که همه دوستمان می دارند، اما خودمان، خودمان را دوست نداریم «با خود در کشاکش بودن»[8] نامیده می شود. همه زندگیهای عاریتی به این کشاکش درون کشیده می شود، چون دائماً برخلاف تشخیصهای خود شخص عمل می شود.

بدین ترتیب، شاخصه های اصلی زندگی عاریتی چنین هستند: تقلید می کنیم، تعبد می ورزیم، بی دلیل سخن می گوییم، سخنان دیگران را بی دلیل می پذیریم و دیگران هم سخنان ما را بی دلیل می پذیرند و بر سر هیچ هیاهو می کنیم، با همه وفاداریم جز با خود، با همه صداقت داریم جز با خود، با همه یکرنگ هستیم جز با خود.

در حالی که شاخصه های اصلی زندگی اصیل عبارتند از: به خود وفادار بودن نه به هیچ کس دیگر، با خود صداقت داشتن نه با هیچ کس دیگر، با خود یکرنگ بودن نه با هیچ کس دیگر.

زندگی اصیل یعنی زندگی ای که در آن انسان تنها به خودش وفادار است، و مساوی است با «در التزام خود حرکت کردن» و «در معیت خود زیستن»، و بنابراین هرگاه وفاداری به خود فدای وفاداری به دیگر یا دیگرانی شود، زندگی من عاریتی خواهد بود.

وفاداری به خود یعنی چه؟معنای واضحتر وفاداری به خود، فقط بر اساس فهم خود عمل کردن و فهم خود را مبنای تصمیم گیریهای عملی قرار دادن است. پس هر کس که فقط بر اساس فهم خود در زندگی اش تصمیم گیری کند، فهم خود را تعطیل نکرده و زندگی اصیل دارد.

چه وقت فهم خود را تعطیل می کنیم؟ آنگاه که اساس زندگی ما اینها می شود: سنتهای نیازموده، تعبّد، تقلید افکار عمومی، همرنگی با جماعت، کسب محبوبیت به هر قیمتی، کسب رضای مردم و … . بنابراین کسانی زندگی اصیل دارند که در واقع هیچ باور نیازموده ای را مبنا قرار نمی دهند، تقلید نمی کنند، تعبد نمی ورزند، همرنگی با جماعت ندارند، افکار عمومی در آنها مؤثر نیست و در پی این نیستند که محبوبیتشان را به هر قیمتی حفظ کنند؛ بلکه می گویند: من بر مبنای آنچه خود فهم می کنم، عمل می کنم. حال اگر با این «بر مبنای فهم خود عمل کردن» محبوبیتم حفظ شد، که شد و اگر نشد، هیچ مهم نیست. یعنی من در واقع به هر قیمتی نمی خواهم در دل شما جا باز کنم من می خواهم در دل خود جا باز کنم؛ می خواهم خودم از خودم بدم نیاید، نه اینکه شما از من بدتان نیاید؛ چرا که خوشایند خودم بر خوشایند شما تقدم دارد و زندگی اصیل در واقع یعنی همین. یعنی زندگی ای که در آن، من به خاطر اینکه در دل شما جا باز کنم یا برای اینکه رضای شما را به دست آورم، از فهم و استنباط خودم از واقعیات دست برندارم.

در آخر، مواردی از قرآن کریم ذکر می کنم که بنا بر آنها گویی نظر قرآن کریم هم بر زندگی اصیل است. البته نمی خواهم بگویم نظر قرآن فلان است، بلکه می خواهم بگویم در قرآن هم آیات و شواهدی نزدیک به دیدگاههای ذکر شده وجود دارد، چه آیات خلاف هم باشد و چه نباشد. این آیات عبارتند از:

1) آیه ای در مورد یهودیان و مسیحیان که می گوید: «إتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَ رُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللهِ» [توبه: 31]؛ می فرماید: اینان یعنی مسیحیان و یهودیان علمای دینی خود را، غیر از خدا یا علاوه بر خدا[9]،  می پرستیدند.

شخصی از امام باقر(ع) یا امام صادق(ع) می پرسد: آیا واقعاً اینها از مردم می خواستند که «ما را بپرستید؟» امام می فرماید: نه، هیچ وقت آنها چنین دعوتی نمی کردند. حتی اگر چنین دعوتی هم می کردند، کسی پاسخ مثبت نمی داد. صحابی می پرسد: پس مقصود قرآن چیست؟ حضرت می فرماید: اینها همان معامله ای را با علمای خود می کردند که تنها باید با خدا کرد. آن معامله این است که انسان فقط باید سخن خدا را بی چون و چرا قبول کند و از هر کس دیگری برای سخنش دلیل بخواهد.  چون اینها سخنان علمای خود را بی چون و چرا می پذیرفتند، در نتیجه، خداوند می فرماید که اینها علمای خود را می پرستیدند: یک روز می گفتند یک ششم اموالتان را به عنوان وجوه شرعیه بپردازید، آنها هم می پرداختند. بعد از مدتی می گفتند: نه، باید یک هشتم بپردازید، آنها هم می گفتند: بفرما. نمی گفتند اگر الان یک هشتم راست است، پس یک ششم قبلی دروغ بوده و اگر یک ششم قبلی راست بوده پس الان دروغ می گویید. بدین ترتیب اینها فقط مقلّد و متعبد بودند.

2) آیة دیگر دربارة اهل جهنم است که وقتی مورد خطاب قرار می گیرند یا خودشان مخاطبه می کنند و بر سر این موضوع بحث می کنند که چه چیزی ما را به اینجا کشانید، همه می گویند: «اِنَّا أطَعْنَا سَادَتَنَا وَ کُبَرائِنَا فَأضَلُونَا السَّبِیلاً» [احزاب: 67]، یعنی ما از اکابر خودمان حرف شنوی داشتیم و آنها ما را به این راهها کشانیدند. این یعنی زندگی عاریتی و حرف شنوی از کسی، با اینکه از درون ما چیز دیگری برمی خیزد.

     3) قرآن در مواردی، وقتی می خواهد از طرف مقابل حرف شنوی داشته باشد می گوید: از شما حرف شنوی می توانیم داشته باشیم، ولی دلیلتان را بیاورید: «قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ إنْ کُنْتُمْ صَادِقیِنَ» [بقره: 111].

4) در مورد پیامبر ما و برخی پیامبران دیگر آمده است که وقتی مردم را دعوت می کردند، مردم می گفتند: ما حرف شمای پیامبر را قبول نمی کنیم. چون روش پدران ما به گونة دیگری بوده است و ما هم همان روش را در پیش می گیریم: «إنَّا وَجَدنَا آباءَنَا عَلَی اُمَّة و إِنَّا عَلَی آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ» [زخرف: 22].

«اثر» یعنی ردّپا، یعنی ما پایمان را همان جایی که ردّپای پدرانمان است می گذاریم و درست همان راه را می رویم. قرآن می فرماید: حتی اگر پدرانشان بی شعور هم بودند و فهم نداشتند، اینها باید تبعیت کنند؟ «أَوَلَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لایَعْقِلُونَ شَیْئاً» [بقره: 170].

5) نمونة دیگری که باز هم در مورد پیامبر(ص) ما و انبیای سلف مشترک است، این است که معمولاً آنها در مقابل افکار عمومی جامعة خودشان می ایستادند. در قصص انبیا دائماً این هست که پیامبران چیزهایی می گفتندکه مردم قبول نداشتند، ولی آنان ایستادگی می کردند و نمی گفتند که خوب ما هم مثل افکار عمومی بگوییم.

من در جایی در مورد این آیه بحث می کردم، کسی گفت: خوب، بله شما پیامبر بشوید، بعد هم در مقابل افکار عمومی بایستد. به او گفتم: پیامبری پیامبر را دیگران قبول داشتند یا فقط خودش قبول داشت؟ طبعاً دیگران که قبول نداشتند اما برای خودش مطلب واضحی بود. حالا اگر عقیدة دیگری هم نزد من واضح باشد، به همین دلیل، حق دارم در مقابل شما بایستم. یعنی اگر مطلبی مانند آفتاب برای بنده وضوح داشت، چه شما موافق بنده باشید و چه نه، من از شما تبعیت نمی کنم. شکار سایه نمی کنم، خودم را رها نمی کنم تا به دنبال شما بروم. پیامبری پیامبر هم برای او وضوح داشت، لذا می گفت: اگر در دست راستم خورشید و در دست چپم ماه را بگذارید من از عقیدة خود برنمی گردم.

6) مورد دیگری که می خواهم از قرآن نقل کنم شامل همه آیاتی می شود که با عباراتی چون «اَکْثَرُهُمْ لایَعْقِلُون» و «اَکْثَرُهُمْ لایَشْعُرُون» می آید که باز هم به نظر می رسد برای نفی زندگی عاریتی است. «اَکْثرُهُمْ لایًعْقِلُون» یعنی نگو اکثریت این را می گویند و من هم می پذیرم، چون اکثریت لایعقلون و لایفقهون هستند. اگر اینطوری بگویی، در واقع یعنی تو هم یک بی شعوری و از بی شعورهای دیگر تبعیت می کنی و این دقیقاً زندگی عاریتی است.

بنابراین به نظر می آید در قرآن شواهد زیادی در باب زندگی اصیل وجود دارد که می گوید: اگر چیزی را خودت یافتی تبعیت کن و به آن عمل کن، ولو اینکه همه مخالف باشند.

پس تبعیت از قواعد و هنجارهای اجتماعی تنها زمانی قابل دفاع منطقی است که خودم به حقانیت آنها وقوف داشته باشم؛ وگرنه تبعیت از آنها مساوی تبعیت از جهل عمومی و ندانسته های همه خواهد بود.

بنابر آنچه گفته شد دومین مؤلفه معنویت انسان معنوی زندگی اصیل است. انسان اصیل فقط به یافته های خود اعتنا می کند و از چیزی تبعیت می کند که با مجموع نیروهای ادراکی خودش به وضوح یافته باشد؛ و از این لحاظ انسان اصیل و معنوی هیچ وقت بر اساس حدس و امثال آن سخن نمی گوید.

هایدگر در ادامة بحث خود در این باره می گوید: یکی از ویژگیهای انسانهای عاریتی این است که چون هیچ چیزی در آنها ریشه ندارد، همه چیزشان بر اساس حدس و گمان است.

من در اینجا به یاد این آیه قرآن می افتم که می فرماید: «إِنْ هُمْ اِلاَّ یَخْرُصُونَ»[انعام: 116] یعنی فقط حدس می زنند؛ یا در جایی دیگر می فرماید: «إِنْ هُمْ اِلاَّ یَظُنُّونَ» [بقره: 78]، «إِنَّ الظَّنَّ لایُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً»[یونس: 36]  یعنی اینها گمانی اند. (گمان آن است که از درون شما نجوشد).

پس ما تا این گام را برنداریم به معنویت راه نمی یابیم و هیچ چیز برای خود ما حیات و نشاط پیدا نمی کند، چون همیشه در حال دلقک بازی و فیلم بازی کردن هستیم؛ درست مانند کارگردانی که نقشی را بر عهدة یک هنرپیشه می گذارد، چه آن هنرپیشه آن را دوست داشته باشد و چه نه. حال گویی کسانی به زبان حال به ما گفته اند: اگر می خواهی زندگی اجتماعی ات پا برجا بماند باید اینطوری زندگی کنی و ما هم قبول کرده ایم! غافل از اینکه به گفتة حضرت علی بن ابیطالب(ع) «رضی الناس غایة لاتدرک»، یعنی رضای مردم هدفی است که هیچ کس به آن نمی رسد.

     بنابراین اگر دنبال این هستید که رضایت مردم را به دست آورید، قیمتش آن است که از خودتان بدتان خواهد آمد. علاوه بر این، با آن رضایت همة مردم هم به دست نمی آید، چون به هر حال هر کسی نظر خاصی دارد که با دیگری متفاوت است و طبعاً رفتاری که ما را خوش می آید، او را ناخوش می آید: «ضرب الله رجلا فیه شرکاء متشاکسون». انسانی که نوکر چهار ارباب باشد، که خود این اربابها با هم دعوا دارند، چه باید بکند؟ باز اگر همة آنها می گفتند «بنشین» خوب بود. اما یکی می گوید «بنشین»، دیگری می گوید «برو»، این نوکر بدبخت چه کند؟

پس مسلّم است که رضایت خود را از دست می دهیم و تقریباً مسلّم است که رضایت دیگران از خود را هم کسب نمی کنیم.

ولی عارفان اینگونه نبودند؛ لذاست که عارف معروف به شاگرد خود گفت: «حکایت نویس نباش، چنان باش که از تو حکایت بنویسند»، یعنی ببین خودت چه می فهمی و مرتّب نگو فلانی اینطور گفته، بهمانی آنطور گفته، فلان کس چنان می خواهدو… .

در اینجا دو مطلب را خدمتتان عرض می کنم. یکی اینکه کسانی که به این معنا زندگی اصیل دارند، ممکن است خداشناس باشند یا نباشند، و در هر دو حال به اصالت زندگی شان ضرر نمی رسد؛ چون خدا تنها موجودی است که ما را آن چنان که هستیم و بدون آرایش و پیرایش می خواهد و بنابراین نباید برای او فیلم بازی کنیم. اگر کسی هم به خدا قائل نباشد به طریق اولی ضرری به اصالت زندگی اش نمی خورد. به تعبیر دیگر، با خود صداقت داشتن و به خود وفادار بودن با وفاداری به خدا اگر خدایی در جهان باشد ناسازگار نیست. ژ

دوم آنکه، شاید به نظر برسد که اگر زندگی عاریتی قبول کردن اقوال دیگران است، پس حتماً  زندگی اصیل باید به معنای رد کردن همة اقوال باشد؛ اما اینطور نیست. زندگی اصیل وقتی به دست می آید که تابع دلیل قانع کنندة بی برو برگرد باشیم؛ وگرنه پیرو صرف قول دیگران بودن نه دلیل بر بطلان آن است و نه دلیل بر صحت و حقانیت آن. بدین ترتیب، آنچه زندگی را اصیل می کند عبارت است از: طرف دلیل را مراعات کردن، ابناء الدلیل بودن، طرف برهان را دیدن و رعایت و پاسداشت برهان را کردن. به همین دلیل است که باید ببینیم چه چیزهایی می توانند برهان به حساب آیند و چه چیزهایی نمی توانند. وظیفة اخلاقی ما ایجاب می کند یک شناخت معرفتشناختی جدّی از چیزهایی که قابلیت دلیل بودن را دارند یا ندارند، حاصل کنیم.

اکنون می خواهم ربط زندگی اصیل را با مبحث معرفتشناسی عرض کنم. ابتدا، دو مقدمه ذکر می کنم و بعد بر اساس آن دو مقدمه به نکته ای می پردازم که ما را وارد بحث خودمان می کند.

مقدمة اول: ذکر سه عامل

نمی توان ادعا کرد که سه عامل «جهل»، «خطا» و «سوء نیت» از تاریخ بشر ریشه کن شده است و هیچ کس دلیل یا برهانی اقامه نکرده که امروزه بشر دستخوش این سه بیماری و عیب و نقص نیست. انسان هنوز هم کمافی السابق دستخوش این سه عامل است و هنوز هم ما خود، همشهریان جامعه و همة همنوعانمان را اینگونه می یابیم.

معنای «سوء نیت» روشن است. «جهل» یعنی ندانستنهای ما. «خطا» یعنی جهل مرکب و مضاعف. در واقع، «خطا» وقتی است که من واقعیت را نمی دانم ولی گمان می کنم که می دانم؛ اما اگر واقعیت را ندانم و بدانم که نمی دانم فقط دستخوش «جهل» هستم.

در واقع، این سه در زندگی بشر همچون مالاریایی اند که نمی توان گفت ریشه کن شده اند. خوب، اگر ما دستخوش این سه بیماری هستیم، من از کجا بدانم آنچه افکار عمومی می گویند ناشی از یک یا دو یا هر سه عامل نیست؟ از کجا بدانم آنچه از طریق سنّت به من رسیده، یا آنچه مقلَّدها به ما مقلِّدین می گویند دستخوش این سه عامل نیست؟ از کجا بدانم کسانی که نسبت به آنها متعبّد هستم وقتی چیزی به من می گویند دستخوش این سه عامل نیستند؟

پس تا وقتی یقین نکرده ایم این سه بیماری ریشه کن شده اند، همیشه باید این گمان را در خود زنده نگه داریم که شاید آنچه دیگری به ما می گوید ناشی از «سوء نیت»، «خطا» یا «جهل» او باشد.

مقدمة دوم: بتهای بیکن

به تعبیر فرانسیس بیکن، فیلسوف و اندیشمند انگلیسی، ما انسانها در زندگی به پرستش چهار «بت» دچاریم و چون عقاید ما متأثر از این بتهاست به کج اندیشی مبتلا می شویم و اندیشه های نادرست گریبانمان را می گیرد.

جالب است این نکته را بگویم که در زبانهای اروپایی (مثلاً انگلیسی) «بت» و «عقیده» از یک ریشه اند: آنان برای واژة «عقیده» از «idea» استفاده می کنند و برای واژة «بت» از  «idol».«Idolatry» به معنای بت پرستی است. بسیاری از ریشه شناسان[10] علت یکی بودن ریشة این دو لغت را این دانسته اند که بشر حس می کرده بزرگترین بتها عقاید خودش است.

پس ما چهار دسته بت داریم؛ یعنی چهار دسته عقاید هستند که با وجود آنکه حق نداریم آنها را بپرستیم ولی می پرستیم. این بتها عبارتند از:

1) بتهای قبیله یا طایفه ای: این بتها یک سلسله توهمات و باورهای نادرست و خطاست که همه انسانها کمابیش به آنها دچارند. از جمله مثالهایی که بیکن آورده این است که همه انسانها، آگاهانه یا ناآگاهانه و خواسته یا ناخواسته، دستخوش «قیاس به نفس» اند و  بسیاری از باورها، حکمها و داوریهای انسان از این قیاس به نفس کردنها ناشی می شود.

بت دیگری که از همین قسم است و همة ما انسانها کمابیش به آن دچاریم، «دلیل تراشی» است. «دلیل تراشی»[11]  به معنای دقیق کلمه یعنی مؤیدهای عقاید خود را به حساب بیاوریم، اما به مضعّفهای آن توجهی نکنیم. فرق «استدلال» و «دلیل تراشی» همین است که در دلیل تراشی من تنها به مؤیدات عنایت می کنم و مطلقاً به مضعفات عقیده خود التفات ندارم مثال ساده اش آن است که اگر در زندگی دو تا خواب صادق ببینیم به آن توجه می کنیم اما به میلیاردها خواب ناصادقی که در زندگی دیده ایم توجه نمی کنیم، و بعد بر این اساس احکامی صادر می کنیم.

2) بتهای غار: این بتها همگانی و عمومی نیستند، بلکه ناشی از خصایص روحی و فردی آدمی اند. ما آدمیان اختصاصاتی داریم که ممکن است باورهایی در ما ایجاد کند تا آنها را بپرستیم. مثلاً، بعضی از انسانها مزاجاً دیرباورند و طبعاً رویکرد شکاکانه به امور پیدا می کنند. برخی دیگر مزاجاً زودباور، خوش باور، یا ساده لوحند و طبعاً گرایشات جزم گرایانه[12] دارند و می گویند: این است و جز این نیست که مثلاً «الف ب است» و هر کس بگوید «الف ب نیست» منکر بدیهیات شده است.

برخی انسانها به گونه ای هستند که وقتی به اموری  توجه می کنند موارد تشابه آنها به چشمشان می آید و برخی دیگر اتفاقاً بیشتر متوجه موارد تخالف می شوند. و طبعاً اینها دو تیپ باور یا عقیده در زندگی پیدا می کنند.

3) بتهای بازار: این بتها در اثر همنشینی با مردم که خود ما هم یکی از همین مردم هستیم پدید می آیند؛ یعنی بسیاری از اوقات، ما انسانها وقتی در جمع قرار می گیریم دستخوش توهم می شویم. مثال سادة آنکه بعد از فرانسیس بیکن، مخصوصاً در قرن بیستم، بسیار اهمیت پیدا کرد (هرچند در زمان بیکن بسیاری از افراد متوجه اهمیت آن نشدند) این است که چون زبان امری بازاری است؛ یعنی در اثر معاشرت و همنشینی آدمیان با یکدیگر پدید آمده است معمولاً «وضوح» ندارد و دستخوش «ابهام»، «ایهام» و «غموض» است. وجود این چهار عامل در زبان روزمره و طبیعی باعث می شود که ما عقاید خطا پیدا کنیم. به تعبیر دیگر، چون ما نمی توانیم زبانی با دقت ریاضی منطقی داشته باشیم از زبانی استفاده می کنیم که ما را فریب می دهد و به عقاید نادرستی می کشاند. ویتگنشتاین در اوایل قرن 20 می گفت: هنر کلّ فلسفه این است که فریب خوردگیهای ما را از زبان نشان دهد؛ یعنی فلسفه می تواند نشان دهد که چقدر ما فریفته (فریب خورده) زبانمان هستیم و با وجودی که آدمیان خودشان زبان را ساخته اند، چقدر گول آن را خورده اند!

4) بتهای نمایشخانه یا تئاتر: این نوع بت به مجموعة خطاهایی اطلاق می شود که ما آدمیان به تبعیت از بزرگانمان دچار آنها می شویم. مجموعه خطاهایی که محصول تبعیت از هر کسی است که در جامعة ما بزرگ به حساب می آید و به همین دلیل مقتدا و مقلَّد ما شده، نسبت به او تعبّد می ورزیم و به تعبیر زبانهای اروپایی یک نوع «Authority» یعنی اقتدار معنوی، فکری و فرهنگی نسبت به ما پیدا کرده است.

این بزرگان می توانند در لباس فیلسوف، حکیم، عارف، عالم اخلاق، رهبر سیاسی، مصلح اجتماعی یا هزار لباس دیگر باشند و حتی امروزه می توانند لباس هنرپیشه ها را بپوشند.

وقتی شما در باب جدّیترین مسائل زندگی با یک ستارة سینما گفتگو می کنید، در واقع، شما فکر می کنید چون به جهتی ستارة سینما شده است، هر سخنی بگوید درست است و بنابراین این امکان هست که از کوچکترین تا بزرگترین سؤالات را  از یک ستارة سینما یا یک فوتبالیست پرسید!

جالب این است که پریشب دیدم از یک فوتبالیست دربارة شب قدر می پرسیدند! خوب وقتی فوتبالیستها دین شناس شمرده شوند و متدینها فوتبالیست، نه فوتبال فوتبال می شود و نه دین دین.

وقتی شما از یک فوتبالیست می پرسید: معنای شب قدر چیست، معنایش این است که اگر کسی پایش خوب حرکت می کند و ماهیچه های چست و چابک دارد، می تواند در باب شب قدر هم اظهار نظر کند. گویی باید از بزرگان حرف بشنویم و حرف آنان حتماً درست و صادق است و خطاپذیر و خطابردار نیست.

البته این بزرگان در جامعه های مختلف متفاوتند: در جامعه‎ هایی که سیطرة دین بیشتر است طبعاً عالمان دینی و روحانیون این شأن را دارند. در جامعه ای مثل جامعة غرب امروز ممکن است ستاره های سینما، فوتبالیستها اینگونه باشند. در جامعه های دیگر ممکن است سیاستمداران یا عالمان علوم تجربی و … اینطور باشند.

حتی وقتی از انیشتین هم در مورد معنای زندگی بپرسید همین خطا را کرده اید. چون او فیزیکدان و ریاضیدان است و اگر چنین چیزی از او بپرسید درست مثل این است که از لبنیاتی سر کوچه این سؤال را بکنید، چون هیچ کدام در حیطة کارشان اظهار نظر نکرده اند.

بیکن از این جهت به چنین بتهایی «بت نمایشخانه و تئاتر» می گوید که همه وقت مورد توجه ما هستند و همان طور که انسان در نمایش همیشه به صحنه نگاه می کند، گویی بزرگان در صحنة جامعه قرار گرفته اند و چشمان ما به لب و دهان آنها دوخته شده است.

بر اساس این، دو مقدمه می گویم که نتیجة طبیعی پذیرش و باور این دو مقدمه این است که، به تعبیر دکارت، نوعی «شک دستوری» پیدا کنیم. شک دستوری یعنی اینکه ببینیم آیا می توانیم در همة این امور شک کنیم و بعد از این شک به یقین برسیم یا نه. چنین شکی «methodological» (دستوری) است. باید توجه داشت که شک دستوری غیر از شکهای دیگر همچون شک مزاجی، استدلالی و استفهامی است. شک دستوری یعنی اینکه چه اشکالی دارد من بنای خود را بر این بگذارم که تمام آنچه دیگران به من القا و تلقین کرده اند مورد تردید قرار دهم، حتی اگر آنها به حسب ظاهر کاخی باشکوه باشند. من می خواهم دانه دانة آجرهایی را که خانة باورهایم را تشکیل داده اند از نو بیازمایم و بدین ترتیب خانة جدیدی بسازم که حتی اگر کلبه ای هم باشد بر آن کاخ رجحان دارد. من نمی دانم زندگی در آن کاخ مرا به کجا می کشاند، اما از آنجا که این کلبه را بر اساس القائات و تلقینات دیگران که نسبت به آنها ظن به خطا و سوء نیت و جهل دارم، نساخته ام؛ بلکه بر پایة فهم خودم ساخته ام می دانم که زندگی در آن چه سرنوشتی دارد.

این را تأکید کنم که شک دستوری نتیجة باور به آن دو مقدمه است و اگر بخواهید زندگی اصیل داشته باشید باید ابتدا آن دو مقدمه را باور کرده، سپس شک کنید، که اگر اینطور نباشد شک شما هم غیر اصیل است. شما باید بر اساس فهم خودتان به این برسید که بتهای چهارگانة بیکن زنده اند هنوز مالاریای جهل، خطا و سوء نیت ریشه کن نشده است تا نتیجة طبیعی اعتقاد به این دو مقدمه شک دستوری ای باشد که در آن بگویید: من بنا را بر نادرست بودن باورهایم می گذارم و به همین دلیل باید تک تک آنها را بیازمایم و ببینم که آیا «خدا وجود دارد؟»، «زندگی پس از مرگ وجود دارد؟» «ارتباط خدا به وسیلة رسالت و نبوت با بعضی از انسانها»، «سخن گفتن خدا با برخی افراد و پیام رسانی به همة انسانها از طریق آنها»، «هدفمند بودن عالم خلقت»، «معنادار بودن زندگی»، «اخلاقی بودن نظام خلقت» درست است یا نه؟

پس انسان در باب همة اینها می تواند از نو تأمل کند که حاصلش ممکن است مؤید یا مضعّف عقیده سابق باشد و هر کدامش باشد، خوب است، ولی اگر پس از تأملات به این نتیجه رسیدید که عقاید موروثی شما نادرست است، زندگی کردن بر اساس این عقاید جدید زندگی اصیل است نه بر اساس عقاید سابق.

می خواهم بگویم فرآیند درست این است که بر اساس فهم خویش زندگی کنیم و مهم نیست نتیجه و فرآورده این فرآیند چه عقایدی باشد بلکه ما باید از هر عقیده ای که بر اساس این فرآیند عاید ما می شود، استقبال کنیم.

بسیاری از انسانها وقتی زندگی اصیل در پیش گرفتند، دیدند عقاید سابقشان درست بوده؛ مثلاً غزالی وقتی شک کرد، پس از شکّش تقریباً بیشتر عقایدش تأیید شد، پاسکال هم همین طور. اما اسپینوزا وقتی شک کرد، پس از شک تقریباً هیچ کدام از عقاید قبلی اش تأیید نشد.

پس اسپینوزا، پاسکال و غزالی زندگی اصیل داشته اند و من و شما هم ممکن است زندگی اصیل پیدا کنیم اما اینکه پس از طی فرآیند زندگی اصیل، به چه فرآورده ای برسیم از قبل تضمین شده نیست، ممکن است عقایدتان تأیید بشود یا نشود.

به هر حال لزومی ندارد که پس از در پیش گرفتن زندگی اصیل عقایدتان تأیید نشود بلکه ممکن است همة آنها تأیید گردد. فقط فرق الان شما با قبل این است که قبلاً با این عقاید زندگی می کردید چون فلان کس گفته بود ولی الان با همان عقاید زندگی می کنید چون خودتان اینگونه یافته اید. مثلاً، ما تا سال دوم و سوم راهنمایی می گوییم: مجموعه زوایای مثلث ْ180 است و اگر کسی از ما بپرسد، چرا؟ می گوییم: چون آقا معلم یا خانم معلم گفته است. بعدها نیز که بر این مطلب برهان می آورند باز هم همان را می گوییم اما اگر دلیلش را بپرسند می گوییم چون برهانی بر من اقامه شد که در هیچ یک از مقدمات آن نتوانستم تشکیک کنم. این معنایش این است که اگر فردا همان خانم معلم، آقا معلم بگوید: حرف من که «مجموع زوایای مثلث ْ180 است» اشتباه بود در جواب می گوییم: ما به آن جمله معتقدیم، ولو شما از حرف خود برگردید؛ چون بر این مطلب برهان اقامه شده و فهم من می گوید: مجموع زوایای مثلث  ْ180 است.

بنابراین تفاوت زندگی اصیل با زندگی غیر اصیل در فرآیند تحصیل عقاید است نه در نفس عقایدی که پدید می آیند و این عقایدی که پدید می آیند ممکن است عقاید سابق ما باشند یا نباشند. بدین ترتیب، به نظر می آید که شک دستوری، به معنای از نو تجدید کردن و مقلّد نبودن، مؤلفه مهم زندگی اصیل است و اگر کسی اینگونه زندگی کند آرامش دارد و شاد و امیدوار است. پس این فرآیند به هر چه بینجامد باز هم شاد هستم؛ چون پیش خود حساب می کنم که اولا،ً تلاش صادقانه کرده ام و قصد فریب خود یا دیگری را نداشته ام. ثانیاً، جداً تلاش کرده ام و با جدیّت و صداقت به این عقیده رسیده ام و چون برایم واضح است بر آن اساس زندگی می کنم؛ و چون نباید باور واضح خود را فدای چیزهایی کنم که از دیگران به من ارث رسیده است و وضوحی ندارد، چنین عمل می کنم و هر چه پیش آید برنده ام نه بازنده.

من بارها گفته ام اگر شما با عقایدی که بر اساس یک زندگی اصیل عاید شده اند زندگی کنید، اگر خدا وجود داشته باشد ضرر نکرده اید، اگر هم معلوم شد خدا وجود ندارد باز هم ضرر نکرده اید. شما حالتی دارید که ویتگنشتاین آن را چنین توصیف می کرد: «انسان متدین کسی است که احساس امنیت می کند». اگر زندگی اصیل کنید، یک چنین امنیت خاطری پیدا می کنید. چون اگر خدایی وجود داشته باشد چگونه و با چه استدلالی می تواند با زندگی اصیل مخالفت کند؟

اگر خدایی و زندگی پس از مرگی وجود داشت شما می گویید: خدایا! من با کمال صداقت و جدیّت به دنبال این رفتم که ببینم عقیدة درست و نادرست چیست، مقلّد و متعبد و همرنگ با جماعت و محبوبیت طلب نبودم و افکار عمومی برایم ارزش نداشت؛ خودم با کمال صداقت و جدیّت به دنبال واقعیت رفتم و رسیدم به اینکه «الف ب است» حال اگر این «الف ب است» مطابق با واقع نیست از من چه انتظاری می توان داشت؟ کوتاهی که نکرده ام!

   هیچ وقت نیست که من این بحث را پیش بکشم و جمله جالب برتراندراسل را به خاطر نیاورم، که اگر همین یک جمله را گفته بود می فهمیدم چقدر آدم حکیمی بوده است.

برتراندراسل در اواخر عمرش در 99 سالگی، مصاحبه ای با روزنامة گاردین داشت: خبرنگار از او پرسید: جناب پروفسور، شما 99 سال است که می گویید خدا و زندگی پس از مرگ وجود ندارد و عن قریب هم از دنیا می روید؛ حال اگر از دنیا رفتید و دیدید که هم خدا هست و هم زندگی پس از مرگ، چه می کنید؟

برتراندراسل در جواب گفت: خانم خبرنگار، این خدایی که شما می گویید وجود دارد، و من می گویم وجود ندارد، بالاخره عادل است یا خیر؟

خانم خبرنگار گفت: البته که عادل است.

برتراندراسل گفت: اگر عادل باشد هیچ مشکلی نیست.

خانم خبرنگار: چرا؟!

برتراندراسل گفت: چون اگر عادل باشد به او می گویم: خدایا! یا باید ادلّة فیلسوفانی را که وجود تو را اثبات می کردند، قانع کننده تر می ساختی، یا ذهن مرا ساده لوحتر و زودباورتر از این، من که نباید تاوان ضعف ادله آنها را بپردازم! اینکه ذهن من دیرباور است هم که دست من نیست، چون خودت ذهن مرا درست کرده ای، وگرنه اگر من آدم ساده لوح و زودباور مثل مردم کوچه و بازار بودم این ادله ولو قانع کننده نیستند برای من هم قانع کننده می شدند.

به نظر من این حرف بسیار درست است؛ چرا که خدا از هر کسی بیش از وسعش نمی تواند بخواهد: «لایُکَلِفُ الله نفساً إلاّ وُسْعَهَا»، و نه فقط خدا، که هیچ عادلی هم نمی تواند بخواهد. این آیه یعنی «لایکلف عادل نفساً الّا وسعها».

کسی که زندگی اصیل دارد، به خدا اینگونه می گوید: من با کمال صداقت و جدّیت در زندگی عمل کردم. سراغ ادلّه رفتم و آنها را سنجیدم. فکر کردن هم جزء تجمّلات زندگی ام نبود چون برای اکثر ما فکر کردن جزء تجمّلات زندگی است یعنی وقتی خسته می شویم و هیچ کار دیگری نداریم فکر می کنیم حال اگر حرف حسابی هست، من تابع برهان قویترم.

بنابراین به نظرم می آید که اگر این نوع زندگی عاید شود، در واقع، زیان نکرده ایم؛ و عاید شدن این نوع زندگی به این است که «مطالبة دلیل» کنیم.

اینجا کانال نقب ما به معرفتشناسی، که اصل بحث است معلوم می شود؛ یعنی اینکه ما برای هر عقیده ای باید مطالبة دلیل کنیم.

البته شکی نیست حال که بنا دارید مطالبة دلیل کنید نباید از کوچکترین امر زندگی شروع کنید، بلکه اول سراغ عقاید درست و مهم زندگیتان بروید. مثلاً، دیواری کوتاهتر از همسرتان پیدا نکرده اید، همین که می گوید: این تلویزیون را آنجا بگذاریم، می گویید: دلیل بیاور! در حالی که مشکل شما این نیست؛ مشکل شما آن انسانهایی هستند که عقاید بزرگ و مهم را بر شما تحمیل کرده اند و شما هم بر آن اساس زندگی خود را تنظیم کرده اید.

آیا ما که برای خرید یک کیلو برنج، سراغ ده تا مغازه می رویم و مظنّه قیمت می کنیم، نباید برای درشت ترین و خطیرترین مسائل زندگی جاهای دیگری برویم و مظنّه قیمت کنیم؟ آیا واقعاً شده است که یک کیلو پنیر را به صرف اینکه فلان مغازه به شما نزدیکتر است، از آنجا بخرید یا سراغ چند تا لبنیاتی می روید که مبادا پنیر را گران بخرید. پس چگونه و با چه استدلالی بزرگترین عقایدتان را از دم دست ترین افراد گرفته اید؟!  آیا به نظر شما مسخره نیست برای چیزی که بیشترین ضررش هزار تومان است، هزار جا می رویم و ناخنک می زنیم ولی عقاید اساسی زندگیمان را از دم دست ترین مغازه می گیریم و می گوییم: خوب دم دست ما اینها بودند!

بنابراین باید مطالبة دلیل کرد و مطالبة دلیل ما را به اینجا می کشاند که بررسی کنیم و ببینیم اصلاً چه چیزی دلیل به حساب می آید؟ چه سخنی دلیل است و چه سخنی دلیل نیست؟

مثلاً تکرار مدعا دلیل نیست. تکرار مدّعا را کسانی دلیل می دانند که اهل تبلیغات[13] هستند. مثلاً می گویند: فقط سیب مثل سیب است. می پرسیم: چرا؟ می گویند: به دلیل اینکه فقط سیب مثل سیب است. درحالی که اگر مدعا را صد بار هم تکرار کنند باز هم دلیلی نیاورده اند.

همچنین باید دقت کرد دلیل امری، دلیل امر دیگر نیست. این توتولوژی و واضح است؛ اما گویی ما آن را قبول نداریم و گاهی در زندگی، دلیل یک امر را به عنوان دلیل امر دیگر قبول می کنیم. فرض کنید شما به من می گویید: ثابت کن که «آب در صد درجه به جوش می آید». من به شما می گویم: من یک نگاه به ساعت می کنم و با نگاه من ساعت دیواری پودر می شود و پایین می ریزد. اگر این کار را کردم همة شما می گویید: اینکه فلانی می گفت «آب در صد درجه به جوش می آید» حرف درستی است چون آدمی که با یک نگاه می تواند ساعت دیواری را پودر کند حرفش نادرست نیست. اما آیا این واقعاً دلیل است؟ یا مثلاً شما به من می گویید: اثبات کن زندگی پس از مرگ وجود دارد. من می گویم: من الان کوه دماوند را که در شمال تهران است در جنوب قم می گذارم. اگر این کار را بکنم اکثر قریب به اتفاق مردم روی زمین می گویند: پس فلانی که می گفت زندگی پس از مرگ وجود دارد درست می گفت؛ غافل از اینکه او با این کار اثبات کرد که چشمش قدرتی فوق قدرت چشمهای دیگران دارد ولی اثبات نکرد که زندگی پس از مرگ وجود دارد.

همچنین اگر من به جای اینکه اثبات کنم این ماژیک خوب نمی نویسد، آن را تبدیل به خرگوش کنم هنوز اثبات نکرده ام که این ماژیک خوب نمی نویسد، چون «این ماژیک خوب نمی نویسد» دلیل دیگری می خواهد.

به عبارت دیگر، همان طور که در بحث وجودشناسی به سنخیت علت و معلول قائلیم، در بخش معرفتشناسی هم باید به سنخیت دلیل و مدلول قائل باشیم. دلیل باید با مدلول متناسب باشد، همان طور که در بحث وجودشناسی علت باید با معلولش سنخیت داشته باشد. همان طور که هر چیزی علت هر چیزی نمی شود، هر دلیلی هم دلیل هر مدعایی نمی شود.

بنابراین باید از هر کسی دلیل ادعایش را بخواهیم و اگر هر دلیل دیگری آورد بگوییم: همه اینها سر جای خودش محفوظ، دلیل مدعای اصلی ات چیست؟

مطلب دیگری که باید به آن توجه کرد این است که دلیلیت یک دلیل امری نسبی است و نمی شود بگویند که این دلیل صدرای شیرازی را قانع کرده است، تو با این عقل کلّه گنجشکی چه می گویی؟ نباید فکر کرد که اگر دلیلی ابن سینا را قانع کرد مرا هم باید قانع کند، و اگر مرا قانع نکرد حتماً ذهن من یک خللی دارد یا حتماً مغز من خوب کار نمی کند؛ بلکه ممکن است چیزی برای شما دلیل قانع کننده باشد، ولی برای من قانع کننده نباشد یا بالعکس. قانع کنندگی دلیل، کاملاً بسته به ذهن مخاطبی است که دلیل برایش اقامه می شود و نباید گفت، این دلیل را فلان فیلسوف هم نتوانسته رد کند، چرا که به من ربطی ندارد و به نظر من در یک، دو یا هشت تا از مقدمات آن می توان تشکیک کرد.

من بارها گفته ام چون از حقایقی است که همیشه باید گفت، چرا که بعد از شنیدن این حقایق دوباره خوابمان می برد و باز هم باید کسی آن را متذکر شود که هیچ گاه دکّه خودتان را به خاطر سوپر مارکت دیگران تعطیل نکنید.

اگر ابن سینا انسان بزرگی بوده است و سوپر مارکت عظیم فکری فرهنگی داشته است، خوب داشته باشد؛ ما هم زیر این راه پله ها یک دکّه ای داریم، چهار تا قوطی بغل هم گذاشته ایم و مقداری هم نخود و لوبیا در آنها ریخته ایم. ما نباید در این دکّه را ببندیم. البته نمی گوییم که ابن سینا سوپر مارکت خود را ببندد ولی شاید کسی جنس مورد نظر خود را در سوپر مارکت او پیدا نکرد و از ما خرید. البته انتظار نداریم که همة عالم و آدم سراغ دکّه ما بیایند چرا که تا ابن سینا هست، کسی سراغ ما نمی آید، ولی بالاخره اگر کسی هم آمد دکّه ما باز است.

بنابراین هر وقت که دکّه خودتان را به خاطر اینکه کنار شما یک سوپر مارکت باز شده، بستید زندگی عاریتی دارید نه زندگی اصیل. مگر همین فلاسفة بزرگ ما نیستند که یکی از ادله هایی که برای زندگی پس از مرگ آورده ‎اند چنین است: بسیاری از افرادی که می میرند پس از مرگشان به خواب نزدیکانشان می آیند و گاهی چیزهایی مطابق با واقع هم می گویند و پرده از اسراری برمی دارند. بعد می گویند: خوب، اینکه معلوم است بدنش پوسیده است. بنابراین مشخص می شود که روحی داشته که آن روح به خواب دیگری آمده است. می دانید مؤدای این دلیل چیست؟ این است که تصویری به خواب شخصx  آمده است و از نظر شخصx  این تصویر شبیه ترین تصویر به y است پس با y مساوی است. این استدلال را هیچ احدی نمی تواند قبول کند. این معادله که «تصویری به خواب x می آید و از نظر x شبیه ترین تصویر به تصویرy است مساوی است با y» مورد قبول هیچ ریاضیدانی نیست، ولی به هر حال ابن سینا آن را پذیرفته است. حالا آیا به دلیل اینکه اگر من تا آخر عمر هم جدّ و جهد کنم ممکن است یک صدم عظمت فکری ابن سینا را پیدا نکنم باید دکّه ام را ببندم؟ و تازه این حرف ابن سیناست، چه برسد به فیلسوفان طراز ده و بیست و پنجاه. وقتی ما دربارة ابن سینا چنین می گوییم شما چه انتظاری دارید که حرف فیلسوف طراز ده را قبول کنیم؟

گالیله جمله بسیار عالی ای دارد. او می گفت: کشیشان (نه روحانیون) از طرفی می گویند: بزرگترین نعمتی که خدا به شما داده، عقل است؛ و از طرف دیگر می گویند هر مسأله ای برای شما پیش آمد و خواستید در آن تصمیم گیری کنید بیایید و از ما کشیشان بپرسید! مثل این است که کسی با هزار منّت ساعتی به شما هدیه بدهد، بعد بگوید: ولی هر وقت خواستی بدانی ساعت چند است باید از خودم بپرسی و به ساعتت نگاه نکنی. من به تو ساعت را می گویم و من می گویم:  پس این ساعت تنها وزر و وبال من است. ساعتی که هیچ گاه نمی توانم به آن نگاه کنم و وقت را بفهمم به چه درد من می خورد؟

حالا شما هم می گویید: بزرگترین نعمتی که خدا به شما داده است عقل است ولی هر چیزی را بیایید از ما بپرسید! بنابراین این عقل تنها سنگینی اش با ماست. آیا این منطق است و نعمت محسوب می شود؟»

بنابراین ما باید دکّه خودمان را باز نگه داریم و به هرکس بگوییم: دلیلت را بگو تا ببینم می توانم حرفت را قبول کنم یا نه؟ در این صورت زندگی اصیل داریم؛ ولی به محض اینکه گفتیم: قبول می کنم چون تو از بزرگانی، چون افکار عمومی این را می گوید، چون می خواهم همرنگ با جماعت باشم، چون محبوبیت من حفظ می شود، چون رضای مردم حفظ می شود، چون پدر و مادر من هستید و … دیگر زندگی اصیل ندارید.

این را هم عرض کنم که هر کس گفته است باید از پدر و مادر اطاعت کرد، زندگی اصیل ندارد. البته شکی در درستی احترام به پدر و مادر نیست ولی احترام غیر از اطاعت است. اصلاً چرا باید از پدر و مادر اطاعت کرد؟ آیا به صرف اینکه دو نفر باعث شده اند من به دنیا بیایم باید از آنها اطاعت کنم؟ این دلیل است!

در قرآن از قول عدّه ای آمده که می گویند: «إنّا وَجَدْنَا آبَاءنَا عَلَی اُمة وَ إنّا عَلَی آثَارِهم مُهْتَدون» [زخرف: 22]  بعد قرآن می گوید: «أوَ لَوْ کَانَ آبَاؤُهُم لایًعْقِلونَ شَیْئاً؟» [بقره: 170] آن وقت چطور است که آبای آنها لایعقلون شیئا بودند اما آبای ما اینگونه نیستند؟

ما از این آبا و اجداد زیاد داریم، که چون از بزرگان و … هستند باید از آنها حرف شنوی داشته باشیم و لذا زندگی اصیل نداریم. اولین علامت اینکه زندگی اصیل نداریم این است که نه شادیم، نه امیدواریم و نه آرامش داریم. زندگی اصیل داشتن به دو جهتی که عرض می کنم ضرورت دارد:

1) اگر به درونتان توجه دارید و می خواهید یک درون آباد داشته باشید راهی جز این نیست. البته این را هم خودتان بیازمایید و به صرف اینکه من می گویم یا عرفا این نکته را فهمیده اند، نپذیرید.

2) اکثر قریب به اتفاق مشکلات اجتماعی ما به این دلیل است که بت پرستیم و عملة بی اجر و مزد آرا و افکار دیگران هستیم و آنها زندگی ما را سامان می دهند!

بدین ترتیب ما به نحو مضاعفی نیازمند زندگی اصیل هستیم، چرا که انسانهایی که دارای زندگی اصیل هستند هم خودشان منتفع هستند و هم به میزانی که جامعه تحت تأثیر آنها قرار گیرد، از آنها منتفع می شود.

خدایا چنان کن سرانجام کار

تو خشنود باشی و ما رستگار

________________________________________________

[1] . vicarious

[2] . authentic

[3] . gossip

[4]. هایدگر تحت تأثیر سقراط تعبیر ناآزموده را به کار می گیرد.

[5]. ambiguity

[6]. مثله کردن وقتی رخ می دهد که باوری را که شما از من می خواهید داشته باشم جایگزین باوری می کنم که خودم می خواستم داشته باشم. پنهان ساختن وقتی رخ می دهد که من روح یکپارچه خود را حفظ می کنم اما نمی گذارم شما از باور واقعی من باخبر شوید.

[7]. principle of social proof

[8]. selfchallenging

[9]. بسته به اینکه «من دون» را به معنای «غیر» بگیریم یا به معنای «علاوه بر»؛ چون در زبان عربی به هر دو معنا آمده است.

[10]. Etymologists

[11] . rationalization

[12] . dogmatistic

[13] . propaganda