آبان ، دوره جدید، ش 1
چکیده: آقای آقاجری معتقد است سنت و مدرنیته در یک معنا به دو دوره تاریخی در غرب اطلاق می شود; ولی به معنای عام، یک مفهوم سیال و نسبی است که به گذشته و آینده جوامع اشاره می کند . در چگونگی برخورد با سنت و مدرنیته سه دیدگاه مختلف وجود دارد که دیدگاه سوم، دیالوگ بین افق تاریخی سنت و افق تاریخی مدرنیته و نوسازی عناصری از سنت و تمدن گذشته برای ایفای نقش در آینده است . وی خود را همسو با دکتر شریعتی متعلق به گفتمان فرامدرن می داند که از گفتمان سنت گرایانه و پسامدرن متمایز است .
شما چه مفهومی از سنت و مدرنیته را در ذهن دارید و این دو را از چه جنسی می بینید؟
سنت و مدرنیته را از یک دیدگاه می توان به عنوان دو دوره تاریخی مشخص تلقی کرد . مدرنیته از دوران رنسانس به بعد در تاریخ اروپا آغاز می شود و ماقبل این دوران را سنت خوانده اند . در این چارچوب معنایی، مدرنیته به عصری گفته می شود که انسان در آن به عنوان فاعل شناسایی و اقتدار، به گونه ای خودبنیاد همه عالم و آدم را تبدیل به ابژه معرفتی و اقتدار خود می کند . در این دوران، بشر مبنای همه چیز می شود و طبیعت، جهان اخلاقی، روابط قدرت و علم و تکنولوژی خاستگاه بشری پیدا می کنند و همه چیز در خدمت بشر قرار می گیرد . اما در یک بافت معنایی دیگر، سنت و مدرنیته (گذشته و آینده) عنوان مفاهیم عامی هستند که اشاره به دوران تاریخی مشخصی نمی کنند و مفاهیمی سیال، نسبی و متغیر هستند . به این مفهوم، مرز ثابت و مشخصی بین سنت و مدرنیته نمی توان کشید و در واقع آنچه امروز مدرن تلقی می شود، چه بسا در آینده به حوزه سنت رانده شود . اگر بخواهیم با واقعیت های جامعه ایرانی سخن بگوییم، سنت عبارت است از تمام آن ارزش ها، نهادها، ساختارها و افق اندیشه و زیستی که ایرانی تا حدود قرن نوزدهم میلادی در آن به سر می برده است . ما در تاریخ ایران تا قرن نوزدهم شاهد گسست هایی در فرایند تاریخی خود از جهت نگاه به عالم و آدم نبوده ایم و اگر تغییراتی بوده، بیش از آن که نشانه گسست باشد، نشانه نوعی تحول استمراری است . اما از آن زمان به بعد، به دلیل برخورد و تماس با پارادایم جدید غرب، دچار نوعی گسست معرفت شناسی شده ایم و در نتیجه مساله سنت و مدرنیته از موضوعات اساسی متفکران جدید ایرانی شد .
به اعتقاد من، نمی توان میان آنچه که متعلق به سنت است با مدرنیته خط فاصل قاطع و مشخصی کشید . حتی در تاریخ اروپا، رنسانس به معنای بازگشت و نوسازی گذشته است . در خصوص سنت که زبان و تاریخ دو رکن اساسی آن می باشند، سه دیدگاه مختلف وجود دارد: دیدگاه اول، دیدگاه محافظه کارانه است که هرگونه فاصله گیری از افق تاریخی زبانی سنت را هم ممتنع و هم زیان مند می داند . دوم، یک دیدگاه کاملا اراده گرایانه است که تصور می کند می توان با صدور بخش نامه، گذشته را نفی کرد و دل خواهانه داعیه های تازه ای را جایگزین آن نمود . ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، گرفتار عصر تحول هستیم . ضرورت های تازه و ارتباطات جدید با زیست جهان های دیگر، ناگزیر این اجازه را به ما نمی دهد که به طور صددرصد در آن زیست جهان سنتی زندگی کنیم . این جاست که مساله التقاط افق ها به عنوان سومین نظریه مطرح می شود . دیالوگ بین افق تاریخی مدرن و افق تاریخی سنت، تنها راه ممکن و مفید در پیش روی ماست . نه انقطاع از سنت ممکن است و نه تسلیم در برابر سنت . یک فاصله انتقادی از سنت و گفت وگو با سنت برای نوسازی و روزآمد کردن دست مایه ها و عناصری از سنت و فرهنگ و تمدن گذشته ایرانی - اسلامی ما که همچنان خاصیت ایفای نقش های سازنده و مناسب برای زیست انسان در قرن بیست و یکم را داراست، تنها راه حل ممکن می باشد .
در مرام نامه مدرنیته، فرد قصد دارد که سوژه و فاعل شناسایی جهان جدید باشد; ولی او تبدیل به ابژه و ابزار تعقل و علوم جدید شد . علل به وجود آمدن چنین بحرانی را چه می دانید؟
این موضوع از قرن نوزدهم مورد انتقاد متفکران گوناگون جهان غرب قرار گرفت . علم و تکنولوژی قرار بود در خدمت انسان باشد و بتواند با حل مسائل معیشتی انسان، به آزادی او کمک کند تا انسان بر سرنوشت خود مسلط شود; اما نهایتا تولید سرمایه داری، شی ءگونه ای و کالاشدن، همه ارزش ها را بر انسان تحمیل کرد . پرسشی که در این جا مطرح می باشد، این است که آیا آنچه اتفاق افتاده است محصول تکنولوژی است یا محصول ارزش هایی است که تکنولوژی را راه می برد؟ متفکران در برابر این پرسش به دو دسته تقسیم می شوند: یک دسته فتوا به قتل تکنولوژی می دهند و خواهان یک جهان غیرتکنیکی هستند; مثل هایدگر . اما دیدگاه دیگر، آنچه را اتفاق افتاده ذاتی تکنولوژی نمی داند; بلکه تکنیک را یک ابزار می داند که با توجه به نظام ارزشیی که راهنمای دولت و ساخت های سیاسی - اقتصادی است، می تواند در خدمت بشر یا علیه بشر باشد . من طرفدار دیدگاه دوم هستم و فکر می کنم که ساخت اقتصادی - اجتماعی و سرمایه داری و نیز ارزش های بنیادی و متافیزیکیی که این تکنیک مبتنی بر آن بوده است، هر دو در این پیامدها مؤثر بوده اند . در دیدگاه اومانیستی بعد از دوره رنسانس، بشر در مقابل طبیعت قرار می گیرد و اندیشه تسخیر جهان به عنوان یک هدف در نظر گرفته می شود . عالم عاری از خدا و برهم خوردن روابط همدلانه و وحدت آمیز میان انسان با خدا و طبیعت، موجب شده است که انسان در استثمار طبیعت برای خود مرزی قائل نباشد . به عبارت دیگر، در عصر مدرن، مقوله تکلیف مورد غفلت قرار می گیرد و اصل اساسی، حقوق بشر می شود . بشر زمانی می تواند تکنولوژی را در کنترل خود قرار دهد که بار دیگر در مبانی متافیزیکی و بنیادهای ارزشی خود تامل کند و متوجه مسؤولیت نهایی خودش در برابر جهان بشود . امروز اصل نهایی، منافع و مصالح بشر نیست; بلکه منافع و مصالح کمپانی ها و صاحبان صنایع و سرمایه بزرگ است . اصل سود باید جای خودش را به اصل مصلحت عمومی و واقعی بشر بدهد و این امر تحقق پیدا نخواهد کرد مگر این که سرمایه داری موجود دستخوش تغییر و تحول شود .
محوریت فرد یکی از مسائل اساسی در جهان مدرن است . بسیاری معتقدند که دیگر نمی توان نظامی را بر پایه ای غیر از سودطلبی طرح ریزی کرد . به نظر شما آیا جز این می توان با افراد برخورد کرد؟
سود به معنی عام کلمه می تواند دربرگیرنده بسیاری از مفاهیم باشد . حتی در چارچوب تفکر مذهبی هم می توانیم دنیا را تشبیه به بازاری کنیم که مبدا رفتارها، منطق سودطلبی است . البته سودی که منطق دینی مطرح می کند، سود شخصی و جزئی و محدود نیست; در حالی که مکتب های سودانگارانه (یوتیلیتاریانیسم) سود را امری شخصی، جزئی و محدود می دانند . وقتی بشر در مواجهه با دیگران و جهان، اصل راهنمای خودش را سود شخصی جزئی قرار دهد، کنش ها تبدیل به کنش هایی کور و تخریبی می شود . در مکتب های سودانگارانه تنها به آن ساحت وجودی انسان توجه می شود که مشترک با حیوان است; یعنی ارضای نیازهای درجه اول و غریزی انسان; حال آن که نیازهای درجه دوم بشر، همچون زیبایی شناسی و کمال طلبی و حس خلود و جاودانگی، بسیار فراتر از نیازهای اولیه است . اتفاقا بحثی که امروز در دنیا وجود دارد و در سازمان ملل هم مطرح است، این است که ما به جای تکیه یک سویه و افراطی بر روی حقوق، از تکلیف و مسؤولیت شخص هم سخن بگوییم . طرح این مساله بدان علت است که با یک عقل دوراندیش و نگاهی کلی و مصلحت بینانه به بشر، تبیین شود که دایره سودطلبی خود را گسترش دهد . بحثی که امروز موضوع انتقاد شدید متفکران رادیکال، انتقادی و پسامدرن غربی شده است، این است که این عقل، عقل خودانگار شخصی است که مصالح و منافع بلندمدت جمعی و جهانی انسان را فدای مصالح خرد کوتاه مدت و شخصی می کند . این عقل سودانگار شخصی، نتایج بحرانی خودش را امروز بر بشر آشکار کرده است .
در واقع، کاری که متفکران پسامدرن می کنند، تبدیل عقل به یک امر کاملا نسبی و سیال است که معیار عام برای هیچ چیزی نمی تواند باشد و این گونه نقادی از عقل هم راه به جایی نخواهد برد و بشر را گرفتار سرگردانی و بحران تازه ای خواهد کرد که هیچ جهان انسانی و مطلوبی را فراهم نمی سازد . از نگاه پسامدرن ها، دوران ماقبل مدرن و مدرن در یک مساله مشترک است و آن این که هر دو به نوعی کلیت های ثابت و امر عام و توتالیته قائل هستند; منتها توتالیته دوران ماقبل مدرن، یک نوع توتالیته مذهبی است و توتالیته دوران مدرن، عقل جدید است . باید توجه داشت که با منطق پسامدرن نمی شود به طور ایجابی جهان جدیدی ساخت; بلکه پسامدرن تنها به عنوان یک راه آسیب شناسی برای مدرنیته تلقی می شود و از همین رو می تواند موضوعی برای تعقل و مطالعه باشد .
در جای دیگر گفته ام که اگر شریعتی را با سه گفتمان موجود در ایران (گفتمان سنت گرا، مدرن و پسامدرن) مقایسه کنیم، باید بگوییم شریعتی یک متفکر فرامدرن است، نه پسامدرن . گفتمان پسامدرنیته به هیچ گونه اصولی قائل نیست; در حالی فرامدرنیته به دنبال این اصول است . دوم این که فرامدرنیته در صدد است با مواجهه انتقادی نسبت به مدرنیته، دستاوردهای مثبت آن را حفظ کند و در یک حرکت استعلایی آن را بالا ببرد و به مدرنیته تکامل بخشد . البته تکامل بخشی آن در ادامه عقل روشنگری، آن چنان که متفکران انتقادی و طرفداران مکتب فرانکفورت می گویند، نیست . متفکران انتقادی به نحوه تحقق و اجرای پروژه روشنگری انتقاد دارند و می گویند این پروژه به طور تمام و کمال تحقق پیدا نکرد . من خود را وابسته به گفتمان فرامدرنیته می دانم و معتقدم که مدرنیته با اصلاحات جزئی و رفرمیستی امکان رهایی از بحران های خودش را ندارد . حتی اگر نظام سرمایه داری نفی بشود و نوعی فرماسیون سوسیالیستی بر ساختار اقتصادی - اجتماعی جهان حاکم بشود، ما از بحران های پروژه روشنگری خارج نخواهیم شد; مگر این که در آن مبانی متافیزیکیی که میان انسان با طبیعت و هستی جدایی می افکند و بشر را در وادی غفلت از هستی فرو می برد، تجدید نظر شود . این بخش از نقادی نسبت به مدرنیته تا حدودی در گفتار هایدگر منعکس شده است .
در گفتمان فرامدرن ما باید پیوند گسیخته شده میان انسان با هستی و طبیعت و خدا را برقرار کنیم . بشرانگاری محض و سوژه خودبنیادی که می خواهد خداوند جهان باشد، نتیجه اش نفی هرگونه ساحت معنوی و ماوراءالطبیعی است و در جریان آن، بشر به چارچوب حیات این جهانی محدود می شود و گرایش های پایدار انسان، مثل گرایش بی نهایت طلبی و حس خلود، و پرسش های اساسی انسان در خصوص خلقت و حیات خودش مورد غفلت قرار می گیرد . گفتمان فرامدرن می کوشد تا برای این گونه پرسش ها پاسخ بیابد و رجوع ساده به عقل روشنگری، ناتوان از پاسخ به این پرسش هاست . علم، تکنیک، عقل و تمام آنچه در تاریخ جدید مغرب زمین موجب پیشرفت هایی برای بشر شده است، اگر از ذات وجود و عالم معنوی منقطع شود، رسیدن به بحران امرگریزناپذیری است; لذا هم باید آن مبانی فلسفی و متافیزیکی اصلاح بشود تا تمام ارزش ها و حقایق و عوالم معنوی در ذیل انسان قرا نگیرد و انسان خود تبدیل به بت جدیدی نشود و هم ساختارهای اقتصادی - اجتماعی که علم و تکنولوژی و سایر ابزارهای نوین در آن به جریان می افتند به گونه ای باشند که کارکرد مناسب برای تحقق و تجلی آن ارزش ها بشود .
کسانی که به نقد و نفی مدرنیته می پردازند، عنوان می کنند که عقل در جهان مدرن هیچ رقیبی برای خودش نمی شناسد و قصد دارد به تمام حوزه ها تسری یابد; در حالی که این عقل، عقل پوزیتیویستی است که امروز دیگر حاکم نیست . عقلی که امروز در جهان جدید از آن سخن می رود، عقل متواضع است که ناتوانایی های خودش را قبول می کند . با این تفسیر، به نظر شما آیا چنین نقدی بر مدرنیته اصولی و منطقی است؟
عقل مدرن یک شان و ساحت از عقل است، نه تمام ساحات و شؤونات آن . اگر عقل به معنای جزئی آن بخواهد در مقام خدایی بنشیند و عرصه را بر عوالم ایمانی و ارزشی تنگ بکند، نتیجه ای جز نسبیت انگاری و نیهیلیسم ندارد . ما از عقلی سخن می گوییم که تمام هستی را در ذیل خود قرار نمی دهد; بلکه هستی را به عنوان مظهر حقایقی مستقل از انسان تلقی می کند که وظیفه عقل نیل به حقایق است . اگر جهان در عقل انسان خلاصه شود و عقل انسان هم در عقل جزئی خلاصه شود و انسان بخواهد به وسیله آن سعادت خود را از صفر بنا بکند و اخلاق و نظام ارزشی را بسازد، در آن صورت این انسان هیچ مرجعی را نخواهد شناخت که در مقابل او احساس مسؤولیت کند و همچنین معیار مشخصی هم برای سنجش خودش با آن نخواهد داشت . این جاست که بحث عقل و ایمان یا عقل و دین مطرح می شود: آیا می توان ایمان را به ابژه عقل تبدیل کرد و بشر خود را در جهان، سرچشمه خرد و ارزش تلقی بکند؟ برای این که عقل از دام این خودویرانگری رهایی پیدا بکند، باید در هستی، حقایق مستقلی را هم به سمیت بشناسد تا برای استعمال عقل در حوزه های مختلف، معیار و موازینی وجود داشته باشد . عقل وسیله ای است که انسان به کمک آن می تواند به حقیقت دست پیدا کند . عقل سازنده حقیقت نیست و نمی تواند باشد; چون در این صورت حقیقت یک امر نسبی تاریخی می شود که به تناسب تغییر و تحولات عقل، حقیقت نیز متغیر خواهد بود .
بسیاری از متفکران، با فرا رسیدن مدرنیته، به پایان عصر دینی - اخلاقی معتقدند . آیا شما دین را به مثابه یک خلا روحی در مدرنیته نمی دانید؟
البته پاسخ من مثبت است; اما اضافه می کنم که در چند قرن اخیر تقسیم های فراوانی از این گونه شده است و همه این تقسیم بندی ها ناشی از این توهم است که تاریخ به پایان رسیده است . برای مثال، در تقسیم سه گانه آگوست کنت، پوزیتیویسم کامل ترین و آخرین مرحله حیات بشری بود; حال آن که تحولات پس از پوزیتیویسم نشان داد که این برخورد، سهل انگارانه است . به گمان من هیچ گاه عصر دین به پایان نخواهد رسید; البته اگر دین را محدود به یک صورت و فرم خاص نکنیم و یا تعریفی تنگ و سطحی از دین نداشته باشیم . بسیاری از مفسرین، مارکسیسم را هم نوعی دین تلقی کرده اند ... . دین به عنوان یک مجموعه خاص مناسکی و به عنوان یک نهاد اجتماعی، مشمول احکام جامعه شناختی - تاریخیی است که بر تمام نهادها حاکم است; اما اگر جوهره دین را نوعی تفسیر و کنش ادراکی و روحی انسان با جهان تلقی کنیم، خواهیم دید که دین یک نیاز ریشه دار و ثابت در وجود بشر است که نمی توان هیچ گاه انتظار نابودی آن را داشت .
آیا شما به نوعی وحدت گرایی در غایت تاریخ معتقدید (نظریه فوکویاما) یا به نوعی کثرت گرایی (نظریه پوپر و آلن تورن) ؟ به نظر شما جهان در قرن بیست و یکم به چه سمتی پیش خواهد رفت؟
اگر مقصود از کثرت گرایی این باشد که به تدریج علم و تکنولوژی پیشرفت می کند و سقف دانش بالا می رود و انسان های بیشتری به کاروان تمدن و تکامل بشری می پیوندند، باید حکم به کثرت گرایی داد، به این معنی که هماهنگی و یکسانی انسانی، محصول جوامع بسته و ساده سنتی است . از سوی دیگر، عصر تکنیکی و اطلاعاتی امروز، خطر یکسان سازی همه انسان های روی زمین را بسیار جدی کرده است . بعضی از متفکران، این بحران را «توتالیتاریسم فرهنگ جدید» می خوانند . تولید انبوه و تکنولوژی جهانی و واحدی که همه جوامع را به طور یکسان تحت تاثیر قرار می دهد، به وجودآورنده این بحران است . البته کسانی مثل آلوین تافلر که از نظریه پردازان امروز آمریکاست، در تحولات جدیدی که در جهان از جهت تکنیک و علوم ارتباطی در حال وقوع است، نوعی سمت گیری به طرف تفرد و صورت های فردی و اندیویدوالیستی حیات اقتصادی و اجتماعی دارند و عامل آن را کامپیوتر می دانند . به نظر من آنچه در آینده به وقوع خواهد پیوست، ترکیبی از هر دو می باشد . ما از یک حیثیت به سمت تنوع و تکثر سیر می کنیم و احساس هویت های ملی و قومی تقویت می شود، و از طرف دیگر شاهد نزدیک شدن بشر به یک سلسله امور مشترک هستیم که به آنها امکان گفت وگو و مفاهمه می دهد . در نهایت، تاریخ بشر ناگزیر است که شاهد یک خانواده واحد و دارای اصول مشترک باشد که در عین حال دیگر نمی تواند مثل جوامع اولیه و سنتی باشد . تنها راه بقا، انترناسیونالیسمی است که پایه هایش بر به سمیت شناختن هویت های ملی و ناسیونالیستی و هماهنگی مبتنی بر صلح و گفت وگوی میان ملت هاست .
اما مسائلی که احساس می کنم در قرن بیست و یکم به وقوع خواهد پیوست، از جمله خلا معنوی است که علائم آن را ما امروز در شرق و غرب می بینیم . در کنار این معنویت خواهی، روند همگرایی و تعامل و گفت وگو میان انسان ها و جوامع تقویت خواهد شد . در عین حال باید در مورد ساده سازی و سطحی نگری نسبت به موضوع هم هشدار داد; زیرا در جهان امروز هنوز قدرت های بزرگ و کانون های سلطه و سرمایه وجود دارند و نباید پنداشت که قرن بیست و یکم جهانی عاری از جنگ و خشونت و مبتنی بر صلح و تفاهم خواهد بود . البته امروز جنگ طلبی، خشونت، استعمار و امپریالیسم در فرهنگ جهانی تا حدود زیادی به یک ضدارزش تبدیل شده است . علاوه بر این روند، بحران هایی که سرمایه داری همچنان با آنها دست به گریبان است و مشکلات ناشی از فاصله عظیم دو اردوگاه بزرگ بشری، یعنی اردوگاه محرومان و گرسنگان در مقابل اردوگاه شمال، هنوز یکی از خطرهایی است که جهان را تهدید می کند . به نظر من علی رغم فروپاشی الگوهای روسی و استالینی، روند جهانی ناگزیر است به سمت نوعی سوسیالیسم میل بکند . اگر بخواهم روند قرن بیست و یکم را خلاصه کنم، می گویم ما به سوی نزدیک شدن به سه خواسته اساسی بشر در تاریخ حرکت می کنیم که آزادی، برابری و عرفان است .
اشاره
1 . در این مقاله به دو تعریف از سنت و مدرنیته اشاره شده است که یکی ناظر به دو دوره تاریخی مشخص در غرب و دیگری ناظر به گذشته و حال در هر شرایط تاریخی و اجتماعی است; اما این دو تعریف هیچ کدام از دقت لازم برخوردار نیست و ژرفای مساله سنت و مدرنیته را بازنمی تاباند . هرچند در تاریخ غرب و در کشور ما این دو واژه بارها به همین معانی تاریخی و زمان مند به کار رفته است، (1) ولی از منظر اصطلاحی و جامعه شناختی نه متضمن معنای تاریخی (دوره مشخص یا عام) است و نه اختصاص به جامعه و تمدن غرب دارد . واژه «مدرنیته » در این معنا به گونه ای از مناسبات جمعی و زیست اجتماعی اشاره دارد که با مقولاتی چون صنعتی شدن، سکولاریزاسیون، بروکراسی و شهرنشینی در پیوند است (2) و با این شاخص ها می توان جامعه سنتی را از جامعه مدرن بازشناخت . این معنا، معنایی از مدرنیته است که از سوی جامعه شناسان بزرگ قرن نوزدهم و بیستم، همچون دورکیم، ماکس وبر، مارکس، توینس و زیمل مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته و هم اکنون نیز مورد بحث و گفت وگوست . بنابراین بحث از سنت و مدرنیته، بحث در مورد دو گونه حیات اجتماعی است که هر کدام مبانی فلسفی و پیامدهای انسانی ویژه ای دارد . البته مؤلف در طول بحث تا حدودی به این معنا از سنت و تجدد نزدیک شده است; ولی در مجموع به یک تعریف روشن تکیه نکرده است .
2 . نویسنده محترم دیدگاه هایی را که در برابر سنت قرار دارد به سه دسته «محافظه کارانه، اراده گرایانه و دیالوگ گرایانه » تقسیم می کند; ولی تعریفی که از دو گروه اول ارائه می کند چنان است که تقریبا عموم متفکران کنونی را خارج می نماید . امروزه کمتر اندیشمندی را می توان یافت که هرگونه فاصله گیری از افق تاریخی سنت را ممتنع و زیان مند بداند، یا معتقد باشد که می توان گذشته را با صدور بخش نامه نفی کرد و دل خواهانه داعیه های تازه ای را جایگزین آن نمود . اختلاف اساسی میان جریانات فکری کشور ما (و نیز در جهان غرب) در نوع برقراری دیالوگ میان سنت و مدرنیته است و همین جاست که نویسنده به جای تبیین موضع خویش، با این بیان کلی به سرعت از موضوع می گذرد که: «یک فاصله انتقادی از سنت و گفت وگو با سنت برای نوسازی و روزآمد کردن دست مایه ها و عناصری از سنت و فرهنگ و تمدن گذشته ایرانی و اسلامی ...» . وقتی که منظور از سنت، کلیه عناصری است که به گذشته فرهنگی و تمدنی ایران باز می گردد، در این صورت نه هیچ کس با نگرش انتقادی نسبت به آن مخالف است و نه با نوسازی آن برای زیست امروزی سر ناسازگاری دارد . همه نکته در این جاست که کدام مؤلفه ها را باید بازسازی کرد و در این بازسازی چگونه و از چه عناصری باید بهره گرفت . نویسنده هیچ طرح روشنی برای این فرایند نوسازی مطرح نکرده است .
3 . نکته مثبت در این مقاله، پرهیز از تحلیل های ساده انگارانه نوگرایان نسبت به ماهیت مدرنیته و تمدن جدید غرب و توجه به مبانی فلسفی این پدیده اجتماعی است . با آن که ایشان سعی کرده است در مقام نقد مدرنیته از دیدگاه های مکتب انتقادی، اگزیستانسیالیسم و پست مدرنیسم فراتر رود و از یک پایگاه دینی و اسلامی به این مقوله نظر افکند، اما به دلیل فقدان پایه های مستقل ایدئولوژیک، در مجموع در همان سطح بازمانده است و مطالب ایشان بیشتر به آمیزه ای از آرا و اندیشه های مکاتب فوق می ماند تا طرح و نظریه روشنی که از ایشان به عنوان یک روشنفکر مسلمان انتظار می رود . عناصر اصلی اندیشه نویسنده که از آن به «فرامدرن » تعبیر می کند و آن را طرحی تازه در مقابل اندیشه های فوق می داند، به شرح زیر است:
الف) ایشان با نقد اندیشه اومانیستی غرب، معتقد است که در کنار حقوق بشر باید از تکالیف و مسؤولیت های انسان نیز سخن گفت و به جای اصل سود، به اصل مصلحت عمومی پناه برد . اما باید گفت که دو مقوله «تکلیف » و «مصلحت عمومی » اگر بخواهد در چارچوب انسان شناسی و عقل مدرن تعریف شود (چنان که فیلسوفان غرب از عصر روشنگری تا کنون تبیین کرده اند) نتیجه ای جز آنچه تا کنون در غرب دیده ایم نخواهد داشت و اگر تبیین تازه ای از این مقولات منظور باشد، نیاز به پایه های فکری و اعتقادی دیگری دارد که ایشان هیچ افق نوینی را نشان نداده است .
ب) نویسنده در نقد دیدگاه های سودانگارانه، به نیازهای درجه دوم بشر اشاره می کند و نیازهای زیبایی شناختی، کمال طلبی و حس خلود و جاودانگی را برمی شمرد . پوشیده نیست که این نیازها نیز عینا در فلسفه روشنگری مطرح شده و دقیقا در چارچوب اومانیسم و عقل مدرن معنا و مفهوم می یابد . اساسا تحویل و فروکاهش حقایق بنیادین هستی به مجموعه ای از نیازهای انسانی، محصول اندیشه سوژه نگر مدرن است که انسان را به فاعل شناسایی و اقتدار فروکاسته است .
ج) توجه نویسنده به بحران عقل در مدرنیته می توانست سرآغازی نیکو برای نوسازی یک نظام فکری ناب و نوین باشد . ایشان با انگشت نهادن بر عقل خودانگار مدرن و عقل نسبی و سیال پسامدرن، هیچ یک از این دو را برای نجات بشر از سرگردانی کنونی کافی نمی داند; ولی هیچ اشاره ای هم به معنا و مفهوم عقل از نگاه خود نکرده و نشان نداده است که در برابر مقولاتی چون عقل نظری، عقل عملی، عقل ابزاری و عقل اکتشافی و هرمنوتیکی چه موضعی دارد . نکته این جاست که مشکل اصلی غرب، در بحران حقیقت است و پروژه حقیقت زدایی در غرب را که با نقادی عقل پی گیری شد، تنها با بازشناسی و بازیابی حقیقت و عقل می توان اصلاح کرد . توجه جناب آقاجری را به این نکته باید معطوف داشت که اندیشه موسوم به فرامدرن، پیش و بیش از آن که به تبیین مقولاتی چون آزادی، برابری و عرفان نیازمند باشد، باید تکلیف خود را با مقولات بنیادین فلسفی و انسان شناسی یکسره کند .
د) نقد انگاره غرب از دین و ایمان و بازگرداندن آن به جایگاه حقیقی خویش می تواند دریچه دیگری برای سامان دادن به نظام فکری ناب و نوین باشد . نویسنده محترم گام نخست در این راه را به درستی برداشته و از دشواری های نگرش مدرن نسبت به دین و دیانت خبر داده است; اما در آن جا که به نظریه بدیل اشاره می کند، مفهوم دین را چنان عام و گسترده می گیرد که حتی مارکسیسم را نیز می توان در آن گنجاند . نویسنده، دین را نوعی تفسیر و کنش ادراکی و روحی انسان با جهان تعریف می کند و دین را به عنوان مجموعه خاص مناسکی و نهاد اجتماعی مشمول احکام جامعه شناختی و تاریخی می داند . باید یادآور شد که این انگاره از دین دقیقا همان چیزی است که مدرنیته در دو سده گذشته تبلیغ کرده و نویسنده در همین مقاله از آن به عنوان ایمانی که ابژه عقل است انتقاد کرده است .
ه) ایشان دیدگاه فرامدرن را که قرار است به همه پرسش های بازگفته و بر جای مانده پاسخ گوید، به مرحوم شریعتی بازمی گرداند . تمسک روشنفکران چپ دینی به شریعتی در سال های اخیر، بیشتر نشان از فاصله گیری از روشنفکران لیبرال (طرفداران نهضت آزادی و دکتر سروش) دارد و از این جهت شریعتی می تواند نماد و نشانه ای برای اصلاح طلبان چپ گرا باشد . اما حقیقت آن است که نه نیازها و شرایط اجتماعی و فرهنگی زمان شریعتی با عصر کنونی قابل مقایسه است و نه درون مایه آثارش بازگوی یک طرح روشن و مثبت برای حل معضلات کنونی است . بازماندن روشنفکران چپ در چارچوب طرح شریعتی، احتمالا در آینده مشکلات نظری و عملی جدیی را فرا روی آنان قرار خواهد داد . به نظر می رسد که آقای آقاجری و همفکرانشان باید به اندیشه امام 1 و انقلاب اسلامی که کلیه پارادایم های روشنفکری در سده گذشته را دچار تحول و تزلزل ساخت، بازگشته، در مبانی آن بیشتر تامل کنند .
4 . آنچه ایشان درباره آینده جهان بازگفته است، نکاتی درخور تامل دارد . بررسی این مساله را به مقاله «آیا جهان به مت سوسیالیسم حرکت می کند؟» (3) و مباحث پیرامون آن وامی گذاریم .
پی نوشت:
1) در این معنای عام واژه «مدرنیته » (modernity) معمولا در مقابل سه واژه (antiquity عهد عتیق)، (classical کلاسیک، باستانی) و (tradition سنت) به کار رفته است .
2) برای اطلاع بیشتر رک .:
Adictionary of cultural and critical theory, ed. Michael, Payne, Black Well 1996.
3) این مقاله در شماره 18 بازتاب اندیشه خواهد آمد .