مناصب سیاسی برای زنان

۱-۴.حکومت (۱) و ولایت در متون فقهی از این موقعیت با تعبیر ولایت عامه یا امارت نام برده می‌شود

1-4.حکومت (1) و ولایت

در متون فقهی از این موقعیت با تعبیر ولایت عامه یا امارت نام برده می‌شود. به نظر فقها، ولایت عامه بر مسلمانان به «ذکورت» مشروط است. (2) دلایلی که برای این مسئله برشمرده‌اند متعددند که البته در اعتبار برخی از آنها مناقشاتی وارد شده است. از باب نمونه به برخی از آنها اشاره می‌کنیم.

1-1- 4. دلایل قرآنی

خداوند در آیه‌ی 34 از سوره‌ی نساء تصریح می‌کند: «مردان سرپرستان زنان‌اند؛ به سبب اینکه مردان از دارایی‌های خود انفاق می‌کنند...».
علامه طباطبایی به استناد این آیه سرپرستی مردان را، هم در حوز‌ه‌ی خانگی و هم در حوزه‌ی اجتماعی ثابت می‌داند و معتقد است که صدر آیه به طور عموم این ریاست را برای مردان قرار می‌دهد. (3) البته دیگر مفسران چنین برداشت گسترده‌ای از آیه نداشته‌اند و با توجه به عبارت «بِمَا أَنْفَقُوا» که در ادامه‌ی آیه آمده، سرپرستی مردان در این آیه را به زندگی خانوادگی اختصاص می‌دهند.
در میان فقها، آیت‌الله گلپایگانی با استناد به آیه و ضمیمه کردن اولویت می‌فرمایند: «زنان که فاقد صلاحیت برای اداره‌ی محیط کوچک خانواده‌اند، به طریق اولی شایستگی اداره‌ی محیط بس بزرگ‌تر اجتماعی را ندارند.» (4)
درباره‌ی این دلیل مناقشاتی وجود دارد. به جز علامه طباطبایی دیگر مفسران از گسترش آیه به حوزه‌ی اجتماعی آشکارا سخن به میان نیاورده‌اند، بلکه در تفسیر خود به روایاتی استناد کرده‌اند که درباره‌ی خانواده و رابطه‌ی زن و شوهرند. (5) افزون بر آنکه به اولویتی که برخی فقیهان به آن استناد کرده‌اند اشکال شده است؛ به این بیان که شاید حوزه‌ی خانواده و رابطه‌ی زن و شوهر احکام ویژه‌ی خود را داشته که موجب شده سرپرستی آن به مردان واگذار شود. پس نمی‌توان به طور قطع گفت به طریق اولی زنان فاقد صلاحیت سرپرستی در اجتماع‌اند. چنین اولویتی حداکثر ظنی است و اعتبار ندارد. (6)
دلیل دیگر، بخشی از آیه‌ی 33 سوره‌ی احزاب است. (7) این آیه به زنان پیامبر خطاب می‌کند که خانه‌نشینی اختیار کنند. خانه‌نشینی نیز با حکومت و امارت منافات دارد. اما به این استدلال نیز اشکال وارد شده است؛ زیرا زمانی می‌توان چنین دلیلی را پذیرفت که خطاب آیه را به همه‌ی زنان تعمیم دهیم که این سخن جای تأمل دارد. اگر از آیه‌ وجوب خانه‌نشینی استفاده شود حکم به زنان پیامبر اختصاص دارد. (8)
بنابر رأی برخی مفسران، از آنجایی که آیه در آغاز مساوی نبودن زنان پیامبر را با دیگر زنان ثابت می‌کند، رعایت این احکام برای آنان مؤکدتر و تکلیف همسران حضرت سخت‌تر و شدیدتر است. (9)‌ پس می‌توان گفت خانه‌نشینی برای آنان لازم و برای دیگر زنان برتری دارد. روشن است ترجیح امور خانگی برای زنان یا ترجیح حضور در خانه (به دلیل رعایت عفت بیشتر) دلیل کافی برای ممنوعیت تصدی پست حکومت نیست، ولی مرجوحیت آن را ثابت می‌کند.

2- 1 -4. دلایل روایی

از دلایل روایی نیز رایج‌ترین مواردی که به آنها استناد شده، روایات ذیل‌اند:
لَنْ یُفْلِحَ قَوْمٌ وَلَّوْا أَمْرَهُمْ امْرَأَةً. (10)؛ «قومی که امور آنها را زنی رهبری کند، رستگار نمی‌شود.»
به این روایت با سندی که در منابع اهل سنت برای آن نقل شده، بنابر معیارهای رجالی شیعی نمی‌توان اعتماد کرد.
روایت مفصل دیگر، حدیثی از امام باقر (علیه السلام) است که شیخ صدوق آن را به صورت مرسل ذکر کرده است در بخشی از این روایت آمده است:
وَ لَا تَوَلِّی الْقَضَاء و لا تُوَلِّی الإمارَة... (11)؛ «برای زنان عهده‌داری مسئولیت قضاوت و امارت نیست (زنان نمی‌توانند عهده‌دار این دو مسئولیت شوند)».
این روایت گرچه از نظر دلالت در این بخش صراحت دارد، شامل موارد متعددی در بخش‌های دیگر است که با همین ادبیات، احکامی را از زنان برداشته که انجام دادن آنها برای زنان ممنوع نیست؛ مثل شرکت در نماز جماعت. بنابراین روایت ظهوری در حرمت امارت و قضاوت برای زنان ندارد. البته از این روایت مرجوحیت و مکروهیت حکومت و امارت زنان استفاده می‌شود. (12)
کُلُّ امْرِئٍ تُدَبِّرُهُ امْرَأَةٌ فَهُوَ مَلْعُونٌ. (13)؛ «هر مردی که زنی وی را تدبیر کند، نفرین شده است.»
این روایت ضعف سندی دارد، اما از نظر دلالت، مبغوضیت ولایت زنان را ثابت می‌کند؛ اگرچه از واژه‌ی «لعن» حرمت ثابت نمی‌شود. لعن در قرآن به معنای عذاب است و در غیر آن دوری از رحمت خداوند و دوری از خیر معنا می‌دهد. (14) ممکن است با قرائتی دیگر به معنای حرمت نیز باشد.
مجموعه‌ی دلایل لفظی اگرچه در مواردی از نظر سندی اشکال‌هایی دارند، موجب تردید در حکم به جواز ولایت زنان می‌شوند.
البته روایات دیگری نیز وجود دارند که می‌توان برای اثبات ممنوعیت یا مرجوحیت ولایت و حکومت برای زنان به آنها استدلال کرد. از آنجا که فقها به این روایات در رد جواز قضاوت برای زنان استناد جسته‌اند، در بحث قضاوت به آنها اشاره خواهیم کرد:

3- 1 -4. دیگر دلایل

افزون بر دلایل نقلی بالا، دلایل غیرلفظی دیگری نیز وجود دارد که برای عدم جواز ولایت زنان به آنها استدلال شده است.
1. سیره‌ی عملی حاکمان معصوم (علیهم السلام)، در طول دوران حکومت پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و امیرمؤمنان (علیه السلام) و حکومت کوتاه امام حسن (علیه السلام) هیچ زنی به امارت منصوب نشد. حتی مسئولیت‌های میانی در اختیار زنان این دوره قرار نگرفت؛ این در حالی بود که زنان لایقی در آن دوران وجود داشتند. (15) اگر نصب زنان به مسئولیت‌ها خالی از هرگونه اشکال بود یا مرجوحیت داشت، این نصب صورت می‌گرفت. شاهد این سخن آن است که در مواردی که سپردن مسئولیت‌ها به زنان ضرورت می‌یافت، اهل بیت (علیهم السلام) این کار را انجام می‌دادند؛ مانند حفاظت از جان امام و سپردن مسئولیت اسرای کربلا و ودیعه‌های امامت به حضرت زینب (علیها السلام) یا ارجاع شیعیان به مادر امام حسن عسگری ملقب به جده (علیها السلام) (16). عدم انتصاب زنان در موقعیت‌های رهبری و مدیریت و خودداری از ارجاع مردم به آنان در چنان مواردی جز در ضرورت‌ها، می‌تواند دلیلی بر نادرستی رهبری جامعه در سطح کلان به وسیله‌ی زنان باشد.
2. اصل «عدم ولایت»: از ادله‌ی لفظی این قاعده به دست می‌آید که به جز خداوند احدی از انسان‌ها بر دیگری تسلط و ولایت ندارد. (17) از این صل برخی استثنا شده‌اند. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یکی از آنهاست. امامان معصوم و پس از ایشان ولی فقیه نیز از شمول قاعده استثنا شده‌اند. (18) آنچه مسلم است ادله‌ی مشروعیت ولایت فقیه شامل مردان می‌شود، و در شمول آن به زنان تردید وجود دارد. از جمله دلایلی که شمول این ادله به مردان را ثابت می‌کند، گذشته از قراین دلالی و ادبی، سیره‌ی معصومان است که مردم را به مردان فقیه در عصر نص (حضور معصوم و غیبت صغری) ارجاع می‌دادند. (19) بر این اساس ولایت زنان تحت شمول قاعده‌ی ولایت نداشتن احدی بر احدی باقی می‌ماند و ممنوعیت آن ثابت می‌شود. بنابراین از ادله‌ی نقلی، مرجوحیت و از قاعده‌ی بالا بی‌اعتباری ولایت زنان ثابت می‌شود.
3. کسانی مانند علامه طباطبایی معتقدند تأخر زنان از مردان در دسته‌ای از فعالیت‌ها طی زمان می‌تواند از تناسب نداشتن آن فعالیت با جنس زنان حکایت داشته باشد. بنابراین شیوع نداشتن حکومت و امارت زنان در طول تاریخ به امور تکوینی و طبیعی مستند است. براساس تناسب تکوین و تشریع، نداشتن احدی بر احدی باقی می‌ماند ادله‌ی نقلی و غیرنقلی‌ای که مبغوضیت یا ممنوعیت امارت زنان را ثابت می‌کنند، به ویژگی‌های طبیعی آنان باز می‌گردند. در برابر، زنان در حرفه‌ها و فعالیت‌هایی مانند معلمی و پرستاری تأخر تاریخی ندارند. دلیل آن نیز تناسب این مشاغل با ویژگی‌های طبیعی آنهاست.
امروزه افزون بر گفت‌وگو درباره‌ی پست حکومت، درستی یا نادرستی واسپاری مسئولیت‌های سیاسی دیگری مانند وزارت و نمایندگی مجلس به زنان نیز کانون پرسش است. بحث فقهی درباره‌ی جواز یا عدم جواز مناصب سیاسی‌ای از این دست، تابع بحث پیشین است. به عبارت واضح‌تر، در این باره دو بحث (صغروی و کبروی) وجود دارد. بحث نخست این است که بدانیم آیا بر مناصب بالا عنوان «ولایت و امارت» صدق می‌کند یا خیر. بحث دوم نیز آن است که بدانیم آیا ولایت و امارت برای زنان جایز است یا خیر. اگر کسی این پست‌ها را مصداق ولایت و امارت نداند یا به درستی ولایت زنان معتقد باشد، تصدی این مناصب را برای زنان جایز می‌داند. حتی اگر کسی معتقد باشد این مناصب به نوعی، ولایت‌اند، ولی از ولایت و امارتی که برای زنان ممنوع دانسته شده خارج‌اند، باز هم به جواز این مناصب برای زنان حکم می‌کند.

2- 4. قضاوت

قضاوت، بُعدی از ولایت است. (20) بنابر شریعت اسلامی، قضاوت از شئون فقیه است و قاضی باید مجتهد باشد. (21) از این روی آن را در مناصب سیاسی برشمرده‌ایم. درباره‌ی جواز یا عدم جواز قضاوت زنان میان فقها اختلاف نظر وجود دارد. منشأ این اختلاف نظر نیز به ادله‌ی مربوط به شرایط و ویژگی‌های قاضی باز می‌گردد.

1- 2- 4. اقوال

از میان فقهای گذشته شیخ مفید (22)، ابن زهره (23)، شیخ طوسی (در کتاب مبسوط) و ابن ادریس حلی در شرایط و ویژگی‌های قاضی اشاره‌ای به مرد بودن نکرده‌اند. با توجه به اینکه معمولاً شرط مرد بودن (ذکورت) در موارد مورد نظر به روشنی نام برده می‌شود، ذکر نکردن آن می‌تواند دلیلی بر آن باشد که شرط یاد شده در نظر این بزرگان ملغی بوده است. همان‌گونه که می‌توان گفت ممکن است مرد بودن قاضی در ذهن آنان مسلم بوده و به همین دلیل به آن اشاره نکرده‌اند .شیخ طوسی در کتاب مبسوط خود به دو نظر درباره‌ی قضاوت زنان اشاره کرده و گفته که مرد بودن شرط است.
در برابر، علمایی چون قاضی ابن براج (24)، محقق حلی (25)، علامه حلی (26) و از علمای متأخر کسانی مانند صاحب جواهر (27)، امام خمینی (28) و آیت‌الله خویی (29) به این شرط تصریح کرده و قضاوت زنان را جایز ندانسته‌اند.
از سوی دیگر، برخی فقها مانند ملا احمد مقدس اردبیلی از قضاوت زنان در برخی موارد سخن به میان آورده و گفته‌اند منع زن از قضاوت در همه‌ی امور دلیل واضحی ندارد؛ مگر آنکه اجماعی در کار باشد. (30)

2-2- 4. دلایل

1- 2- 2- 4. آیات

فقها به برخی آیه‌ها در این باره استناد جسته‌اند. از جمله آیه‌ی 34 سوره‌ی نساء: «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَ بِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ ». مرحوم گلپایگانی از جمله فقهایی است که به این آیه در منع قضاوت زنان استناد کرده است. (31)
استدلال به این آیه بر آن مبتنی است که مراد از «قوامیت» در آیه ولایت و سلطه باشد و دامنه‌ی آن تا حوزه‌ی اجتماعی نیز کشیده شود و به خانواده اختصاص نداشته باشد. البته در این باره اختلاف نظر وجود دارد. (32) افزون بر این آیه، برخی به آیه‌های ذیل نیز استناد کرده‌اند:
وَ مَنْ یُنَشَّأُ فِی الْحِلْیَةِ وَ هُوَ فِی الْخِصَامِ غَیْرُ مُبِینٍ‌(33)؛
...وَ لِلرِّجَالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ ...(34).
در استناد به آیه‌های بالا نیز مخالفانی وجود دارند که در کتاب‌های مفصل‌تر نامشان ذکر شده است. برآیند استدلال‌ها و پاسخ‌ها این است که آیه‌های بالا بر ممنوعیت قضاوت زنان دلالت قطعی ندارند، ولی قول ممنوعیت قضاوت زنان را در حد شاهد تقویت می‌کنند.

2-2-2- 4. روایات

فقها به روایات متعددی استناد جسته‌اند که به برخی از آنها استشهاد می‌کنیم:
1. پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده اند: یَا عَلِیُّ لَیْسَ عَلَى النِّسَاءِ جُمُعَةٌ وَ لَا جَمَاعَة... ٌ وَ لَا تَوَلِّی الْقَضَاءِ وَ لَا تُسْتَشَار... (35).
این روایت از جهت سند (به دلیل وجود رواتی مانند محمد بن علی شاه، ابوحامد احمد بن محمد که مجهول‌اند) ضعیف است و از نظر دلالت، ممنوعیت قضاوت را به طور قطعی ثابت نمی‌کند؛ زیرا «تولی قضاوت» در ردیف اموری مانند شرکت در نماز جمعه و جماعت ذکر شده که در حدیث، وجوب یا استحباب آنها از زنان برداشته شده است؛ نه آنکه ممنوعیتشان ثابت شده باشد. ولی چنان که پیش‌تر اشاره شد، از این سیاق مرجوحیت و مکروهیت استفاده می‌شود.
2. لا یفلح قوم ولیتهم امرأة (36)؛ «مردمی که زنی زمام آنها را به دست گیرد رستگار نخواهند شد.»
این روایت، هرگونه سلطه و ولایت، از جمله ولایت بر قضاوت زنان را ناروا می‌داند. به این روایت نیز اشکال‌هایی سندی وارد شده است. از جمله آنکه روایت مرسل است. با این حال حدیثی، مشهور است که به دلیل شهرت، فقها ضعف سند آن را نادیده گرفته‌اند. (37) جبران ضعف سند بر پایه‌ی فتوای مشهور (شهرت فتوایی) اصلی است که فقها در موارد بسیاری در فقه بدان توجه کرده‌اند.
3. «إِیَّاکُمْ أَنْ یُحَاکِمَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً إِلى‌ أَهْلِ الْجَوْرِ، وَ لکِنِ انْظُرُوا إِلى‌رَجُلٍ مِنْکُمْ یَعْلَمُ شَیْئاً مِنْ قَضَائِنَا، فَاجْعَلُوهُ بَیْنَکُمْ، فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِیاً، فَتَحَاکَمُوا إِلَیْهِ»؛ «بپرهیزید از اینکه شماری از شما شماری دیگر را به داوری قاضیان ستم فراخوانید، بلکه نظر کنید به مردی از میان خود که به احکام ما دانا باشد. پس او را میان خود [به داوری‌] قرار دهید. همانا من او را قاضی قرار دادم. شما نیز [برای داوری] به سوی او بروید.»
این روایت که به معتبره ابی خدیجه معروف است، حدیثی قابل اعتماد است که به طور مشخص درباره‌ی «صفات قاضی» وارد شده. از آنجا که روایت در پی بیان ویژگی‌های قاضی است و در ادامه از واژه‌ی «رجل» استفاده کرده، فقها آن را دلیل قاطعی بر اعتبار شرط «مرد بودن» برای قاضی دانسته‌اند. (38) از نظر قواعد علم اصول، ممنوع دانستن قضاوت زنان بر پایه‌ی قید «رجل» مبتنی بر اعتبار مفهوم «لقب» است که اصولیان به آن قایل نیستند؛ اما برخی فقها درباره‌ی چنین موردی که روایت در پی تعیین ویژگی (تحدید) است، برای لقب، مفهوم قایل شده‌اند. گفتنی است در این مسئله مخالفانی نیز وجود دارند. (39)
شماری روایات دیگر نیز وجود دارند که در لا به لای کتب فقهی برای ممنوعیت قضاوت زنان به آنها استدلال شده است؛ مانند:
...لَا تُطِیعُوهُنَّ فِی الْمَعْرُوفِ حَتَّى لَا یَطْمَعْنَ فِی الْمُنْکَرِ...(40)؛
... إِیَّاکَ وَ مُشَاوَرَةَ النِّسَاء... (41)؛
لَا تُمَلِّکِ الْمَرْأَةَ مِنْ أَمْرِهَا مَا جَاوَزَ نَفْسَهَا. (42)
روایت‌های بالا از اطاعت، مشاوره و واگذاری مسئولیت‌های بسیار بر زنان باز می‌دارند. آن گاه از آنجا که قضاوت مستلزم این اطاعت و مشاوره است و مسئولیتی بس سنگین به شمار می‌آید، به دلالت التزامی از زنان برداشته شده است. در مجموع، می‌توان گفت که هریک از روایت‌های یاد شده به تنهایی (به سبب اشکال‌های سندی یا مناقشه‌هایی که در دلالت آنها شده) ممنوعیت قضاوت زنان را ثابت نمی‌کنند. با این حال دلایل بالا در کنار یکدیگر و با توجه به فتواهایی که از علما درباره‌ی ممنوعیت قضاوت زنان در دست است و فتواهایی که به همین دلایل مستند است، شواهدی بر ممنوعیت و دلایلی بر مرجوحیت قضاوت زنان‌اند.

3- 2 -2 -4. اجماع

چنان که گذشت، ممنوعیت قضاوت زنان در متون فقهی گذشتگان (قدما) نیامده است. اگرچه ممکن است ادعا شود این حکم چندان نزد آنها روشن بوده که به آن تصریح نکرده‌اند و قید مرد بودن را در صفات قاضی نیاورده‌اند. اما گذشته از این نکته، اگر در سخنان قدما بر حکمی اتفاق نباشد، اجماع معتبر نزد فقها درباره‌ی آن شکل نگرفته است. اجماعی که در برخی سخنان به آن اشاره شد، از آنجا که مدرکی است به منزله‌ی دلیل مستقل اعتبار ندارد. (43)
برخی علمای معاصر پس از بیان اقوال علما و نقد شهرت یا اجماع و نقد ادله‌ی روایی از نظر سند و دلالت می‌فرمایند: اگر اجماع قطعی (که به روایات یا دلایل دیگر مستند نباشد) در کار باشد، تصدی منصب قضا بر زنان ممنوع است. چنان که اگر از تصدی زنان پیامد اجتماعی یا مفسده‌ی اخلاقی لازم آید، باز هم این منصب برای زنان ممنوع است، وگرنه همه‌ی ادله‌ی اشتراط ذکورت در قضا خدشه پذیرند. (44)

پی‌نوشت‌ها:

1. با وجود کوشش‌های گسترده‌ی فمینیست‌ها در کشورهای گوناگون، شعار زنان حاکم در سرتاسر دنیا بسیار اندک است. حضور زنان در پست‌های هیئت دولت (وزیر و نخست وزیر)، نیز چشمگیر نیست. در سال 1997، زنان در سرتاسر دنیا (186 کشور) تنها 184 موقعیت وزارتی را در اختیار داشتند. (ر. ک: روت هینگ و سیمون هینگ، زنان و قدرت‌های سیاسی، ترجمه‌ی مژگان دستوری، ص99). از آن میان، بیشترین آمار به کشورهای اسکاندیناوی نظیر سوئد و نروژ مربوط بود (همان، ص92). در بیشتر موارد نیز زنانی که به هسته‌ی رهبری نزدیک می‌شوند و به مقام ریاست جمهوری یا نخست وزیری می‌رسیدند از نفوذ پیشین خود در احزاب یا اقتدار والدینشان استفاده می‌کردند. گرو هارلم برانت لند، نخست وزیر نروژ که طی سال های 1981-1990 سه دوره رهبری دولت را برعهده داشت، پیش‌تر چهار سال نماینده‌ی مجلس بود و پدرش نیز وزارت امور اجتماعی و دفاع در دولت‌های مختلف نروژ را بر دوش داشت. مارگارت تاچر نیز حزب محافظه کار انگلیس را اداره می‌کرد و در جنگ قدرت میان احزاب (شیوه‌ی مرسوم در کشورهای مختلف) توانست این پست را تصاحب کند (همان، ص102-103). با این وصف، اگرچه حضور نیافتن زنان در عرصه های مدیریتی دلایل ساختاری یا فرهنگی دارد، این مسئله‌ی جهانی می‌تواند ناشی از علل دیگر مانند سختی کار مدیریت‌های کلان برای زنان و متناسب نبودن آن با ویژگی‌های زنانه‌ی آنها باشد.
2. حسینعلی المنتظری، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج2، ص 149-150. در این مسئله دیدگاه‌های دیگری نیز وجود دارد که تا حدی متفاوت‌اند. برخی معتقدند اگر واقعاً زنی وجود داشته باشد که از هر حیث (در صفات حاکم) بر مردان برتری داشته باشد، استحقاق ولایت را دارد؛ اگرچه این استحقاق به فعلیت نرسد (ر.ک: احمد آذری قمی، ولایت فقیه از دیدگاه فقهای اسلام، ص136-140).
3. سید محمدحسین الطباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج4، ص343-344.
4. محمدرضا الموسوی الگلپایگانی، کتاب القضاء، ج1، ص44.
5. برای نمونه ر.ک: محسن الفیض الکاشانی، تفسیر الصافی، ص446؛ عبدالله شبّر، تفسیر القرآن الکریم، ص113؛ سید هاشم الحسینی البحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ص367.
6. حسینعلی المنتظری، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج1، ص 351.
7. و‌َ قَرَنَ فی بُیوتِکُنَّ.
8. برخی از مفسران این بخش آیه را از احکام اختصاصی زنان پیامبر دانسته و فرموده‌اند: طبق روایات، عبارت مذکور در شأن عایشه نازل شده و پیشاپیش او را از رویارویی با امام (ع) بازداشته و به خانه‌نشینی موظف ساخته است (ر. ک: سید هاشم حسینی بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج3، ص308-309)؛ چرا که نهی از خروج از منزل برای زنان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نهی عمومی نبوده و همسران رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به جز سودة بنت زمعة و زینب بنت جحش به حج و عمره می‌رفتند؛ در غزوات شرکت می‌کردند؛ و گاهی از بیمار عیادت می کردند (جلال‌الدین السیوطی، الدر المنثور، ج6، ص599-600).
9. سید محمدحسین الطباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن (ترجمه‌ی فارسی)، ج17، ص481-483.
10. البخاری، صحیح البخاری، ج8، ص97؛ حسن بن شعبه الحرانی، تحف العقول، ص35.
11. محمد بن حسن الحر العاملی، وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، ج14، ص162.
12. گفتنی است که روایات مرحوم صدوق تنها به سبب «ارسال» کنار نهاده نمی‌شوند، و بزرگان دین، احادیث مرسل مرحوم صدوق را مانند احادیث مستند او محترم و قابل اعتنا می‌شمارند.
13. همان، ص131.
14. ابن منظور، لسان العرب، ج12، ص292-293.
15. اگرچه برخی نوشته‌اند از سیره‌های عدمی که به ترک فعل ناظرند، نمی‌توان حرمت یا عدم مشروعیت فعل ترک شده را نتیجه گرفت (حسین بستان، اسلام و تفاوت‌های جنسیتی، ص288).
16. محمد بن علی بابویه، کمال‌الدین و اتمام النعمة، ص43؛ السید محسن الامین، اعیان الشیعة، ج2، ص40.
17. النَّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلَى أَمْوَالِهِمْ. (محمدباقر المجلسی، بحارالانوار، ج2، ص27)؛ النَّاسُ سَوَاءٌ کَأَسْنَانِ الْمُشْط (همان، ج75، ص251)؛ إِقْرَارُ الْعُقَلَاءِ عَلَى أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ. (محمد بن حسن الحر العاملی، وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، ج23، ص184)؛ الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِم‌ (محمد بن علی بن بابویه (الصدوق)، من لا یحضره الفقیه، ج3، ص379)، این روایت‌ها دلالت می‌کند که در وهله‌ی نخست کسی بر کسی ولایت ندارد. سپس بنابر ادله‌ی کلامی، ولایت خدا و سپس ولی معصوم و سپس ولایت فقیه ثابت می‌شود.
18. روح‌الله الموسوی الخمینی، کتاب البیع، ج2، ص46.
19. ر. ک: محمد بن حسن الحر العاملی، وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، ج27 (دوره‌ی سی جلدی)، ص147-148؛ ج18 (دوره‌ی بیست جلدی)، ص101.
20. حسینعلی المنتظری، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج2، ص140.
21. همان، ص146.
22. محمد بن نعمان (المفید)، المقنعة فی الاصول و الفروع، علی اصغر مروارید، سلسلة الینابیع الفقهیة، ج11، ص19.
23. حمزة بن علی بن زهره حسینی، غنیة النزوع الی علمی الاصول و الفروع، علی اصغر مروارید، سلسلة الینابیع الفقهیة، ص189.
24. قاضی عبدالعزیز البراج، المهذب، علی اصغر مروارید، سلسلة الینابیع الفقهیة، ص131.
25. المحقق الحلی، شرایع الاسلام، علی اصغر مروارید، سلسلة الینابیع الفقهیة،‌ص301.
26. حسن بن یوسف الحلی، قواعد الاحکام، علی اصغر مروارید، سلسلة الینابیع الفقهیة، ص394.
27. محمدحسن النجفی، جواهرالکلام، ج4، ص12.
28. روح‌الله الموسوی الخمینی، تحریر الوسیلة، ج2، ص6.
29. ابوالقاسم الخویی، تکملة منهاج الصالحین، ج2، ص6.
30. احمد مقدس الاردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، ج2، ص15.
31. محمدرضا موسوی گلپایگانی، کتاب القضاء، ج1، ص44.
32. ر. ک: حسینعلی المنتظری، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج1، ص351. ایشان استفاده ولایت عمومی را از آیه به دلیل قید خصوصی آن درباره‌ی خانواده «وَ بِمَا أَنْفَقُوا» درست نمی‌دانند. همچنین ر. ک: جعفر السبحانی، نظام القضا و الشهادة، ج1، ص58.
33. زخرف (43)، 18.
34. بقره(2)، 228.
35. محمدبن علی بن بابویه (الصدوق)، من لا یحضره الفقیه، ج4، ص336.
36. مؤلف در تحف العقول، ص35، این روایت را با تفاوت اندکی ذکر کرده است.
37. ر. ک: محمدحسن النجفی، جواهرالکلام، ج40، ص14؛ حسینعلی المنتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج1، ص 354.
38. ر.ک: ضیاء‌الدین عراقی، کتاب القضاء، ص10، 47.
39. حسینعلی المنتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج1، ص361.
40. محمد بن یعقوب الکلینی، فروع الکافی، ج5، ص517.
41. نهج‌البلاغه، نامه‌ی 31.
42. محمد بن یعقوب الکلینی، فروع الکافی، ج5، ص337.
43. از جمله شهید ثانی، مسالک الافهام، ج3، ص227. زمانی که مستندات نقلی یک اجماع معلوم باشد، آن را مدرکی می‌نامند.
44. عبدالله جوادی آملی، زن در آیینه‌ی جلال و جمال، ص303-304.