قرآن و آزادی سیاسی

طرح مسئله

آزادی همزاد آدمی و برترین گوهری است که انسان در اختیار دارد. این اهمیت، جایگاه ویژه ای را در اندیشه ها و مکاتب مختلف برای آزادی ایجاد کرده است و به تبع آن، تعاریف و برداشت های متفاوت و متعددی از آزادی ارایه شده است.

آزادی سیاسی که به تبع آزادی، با گوناگونی تعاریف و برداشت ها روبه روست، یکی از مهم ترین دستاوردهای سیاسی دولت های مدرن، به عنوان نقش مشروعیت بخش قدرت سیاسی مورد توجه است. آزادی مردم در احراز مناصب سیاسی و رقابت برای تصدی آنها و همچنین نقش و تأثیر ایشان در انتخاب رهبران و مسئولان حکومتی و نظارت بر آنان، مجموعه مباحث مهمی است که ذیل آزادی سیاسی و به عنوان دستاوردهای نسبتاً جدید بشری مطرح می گردد. این در حالی است که صدها سال پیش از آن، قرآن و پیامبر اکرم(ص) به نقش و جایگاه مردم اهمیت خاصی داده و با مکانیزم های «مشورت» و «بیعت»، همبستگی مشروعیت الهی حاکمان دینی با رضایت و مقبولیت مردمی را پیوند زده اند. همچنین با تعریف اصل «امر به معروف و نهی از منکر» به عنوان مهم ترین ابزارهای نظارتی، این امکان را به مردم داده اند تا بر اعمال، رفتار و تصمیم گیری های حاکمان سیاسی نظارت نمایند و پاسخ بطلبند.

بنابراین، تبیین ساز و کارهای آزادی سیاسی به صورت منسجم و متناسب با دانش جدید بشری در حوزه حکومت، اگر چه ریشه در عصر پیامبر(ص) و نزول قرآن دارد، ضرورت مهمی است که فراروی قرآن پژوهان و صاحب نظران علوم سیاسی قرار دارد. نظر به اهمیت این ضرورت و نیز وجود دغدغه هایی در فضای فکری جوامع اسلامی مبنی بر تعیین دامنه آزادی های انسان از دیدگاه اسلام و قرآن و با عنایت به الزام پاسخ گویی اسلام و قرآن به نیازهای زمان، تلاش می کنیم با نگاهی علمی و کاملاً دقیق، دیدگاه قرآن را نسبت به حکومت بررسی نموده و به این پرسش اساسی پاسخ دهیم که جایگاه آزادی سیاسی و ساز و کارهای تحقق آن در قرآن کریم چیست؟

گفتار اول: چارچوب مفهومی

1ـ مفهوم شناسی آزادی

اگرچه آزادی همزاد آدمی است، ارایه تعریفی واحد از آن از سوی اندیشمندان کار ساده ای نیست؛ به تعبیر روزنتال فرانتس، آزادی مسئله ای نیست که بتوان آن را به لحاظ فنی تعریف نمود (فرانتس، مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان، 18)، با این حال، به لحاظ واژه شناختی «آزادی» که از واژه اوستایی «آزاته» یا واژة پهلوی «آزاتیه» گرفته شده (حائری، آزادی­های سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه گران، 9) و معادل کلمه های «الحریة»، «Freedom» و «Librety» می باشد، معمولاً در معانی اختیار، قدرت عمل و ترک عمل (دهخدا، لغت نامه،2/ 86) و رهایی از سلطة دیگری یا صفات رذیله به کار می رود (راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، 224).

به لحاظ مفهومی، بحث پیرامون این واژه از دیرباز وجود داشته است؛ به همین دلیل، برداشت ها و تعاریف گسترده ای از آن ملاحظه می شود. به طور کلّی، در بسیاری از تعاریف گستردة مفهوم آزادی، مفاهیم «فقدان مانع» و «استقلال فردی» و مجالی برای «بروز استعدادها و توانایی ها» به چشم می آید. از جمله منتسکیو در باره آزادی می نویسد: «آزادی عبارت است از اینکه انسان حق داشته باشد هرکاری را که قانون اجازه داده و می دهد، بکند و آنچه که قانون منع کرده و صلاح او نیست، مجبور به انجام آن نگردد» (منتسکیو، روح القوانین، 294).

یا اینکه گفته اند: «آزادی عبارت از حقّی است که به موجب آن، افراد بتوانند استعدادها و توانایی های طبیعی و خدادادی خویش را به کار اندازند، مشروط به اینکه آسیب و زیانی به دیگران وارد نسازند» (هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران،1/ 196).

در توضیح تعدد مفاهیم آزادی، ذکر این نکته حائز اهمیت می نماید که نگرش های متأثر از مکاتب و جریان های فکری متفاوت، در گوناگونی تعریف مفهوم آزادی تأثیرگذار بوده است. هر اندیشمندی بنا به علقه های فکری و پیوندهای ایدئولوژیک خویش، پیرامون آزادی سخن گفته است. عده ای صرفاً با نگرش های ایدئالیستی، بعضی با رویکرد لیبرالیستی محض و برخی نیز با تأثر از باورهای دینی خود، به مفهوم آزادی توجه نموده اند و به تبع آن، برداشت ها نیز از آزادی متکثر و متنوع شده است؛ برای مثال، در اندیشه سیاسی اسلام، آزادی بخششی نیست که از سوی دیگران به انسان اهدا شود، بلکه امری فطری و درونی است که خداوند در نهاد انسان به ودیعه نهاده تا او خویشتن را از سلطة دیگری برهاند (صدوق، من لایحضره الفقیه، 2/ 49). همچنین آزادی صرفاً یک حق نیست، بلکه واجبی از واجبات الهی است و انسان حق ندارد از آن چشم بپوشد؛ چرا که چشم پوشی از احقاق حق مشروع ممکن است به مصالح عمومی لطمه بزند که این به هیچ وجه در اسلام پذیرفته نیست. و بالاخره آزادی در اسلام به مفهوم نفی سلطۀ نامشروع دیگران و استقلال فرد در بروز استعدادها و توانایی های خود است، مشروط به اینکه مبتنی بر قاعده «لاضرر و لاضرار» باشد؛ یعنی به منافع عمومی و مصالح دیگران آسیبی نرسد؛ بنابراین، در اندیشه سیاسی اسلام، نه تنها باور مستشرقانی چون مونتگمری وات که معتقدند اسلام آزادی انسان را بر نمی تابد (کمالی، آزادی در اسلام،194) قابل پذیرش نیست، بلکه می توان ادعا نمود که متفکران اسلامی از آزادی به عنوان یک واجب دینی سخن گفته اند:

«دیدگاه اسلام در باب حریت بر این پیش فرض مبتنی است که شخص می تواند از تمامی آزادی ها بهره ­مند باشد مشروط به اینکه حقوق دیگران و مصالح کلی جامعه را نقض نکند. هرگاه آزادی از این حدود فراتر رود، عنوان تجاوز به خود می گیرد و مشمول محدودیت و حتی منع کامل می گردد. براساس قاعده کلیه لاضرر و لاضرار (hadith-cum-legal maxim)، قانون نباید در آزادی اشخاص مداخله کند، مگر در حد تنظیم موارد برخورد آزادی با دیگر حقوق و آزادی ها» (همان، 193).

در اندیشه سیاسی غرب که تفکرات فلسفی یونان باستان بر آن سیطره دارد، به مقوله آزادی توجه ویژه ای نشان داده شده است. نظر به نوع نگرش فلسفه غرب به سرشت انسان، دیدگاه های موجود پیرامون مبحث آزادی نیز از تعدد و فراوانی برخوردار است؛ برای نمونه، در اندیشة هگل، آزادی همزاد آدمی و طبیعی نیست، بلکه امری است تاریخی که انسان باتجربه از واقعیت و ذهنی کردن آن به دست می آورد (جهانبگلو، هگل و سیاست مدرن، 19). منظور هابز از آزادی، در حقیقت، نبودن مانع است و منظور از مانع چیزی است که از جنبش جلوگیری کند (صناعی، آزادی فرد و قدرت، 58) جان لاک بر خلاف هابز، بر این باور است که انسان ها ذاتاً برابرند، و آزادی طبیعی حق مسلم هر انسان است. وی با چنین نگرشی، آزادی را چنین تعریف می کند: «آزادی طبیعی بشر عبارت از این است که [انسان] از هرگونه قدرت مافوق زمینی رها باشد و تابع اراده یا اقتدار قانونی بشر دیگری نباشد، بلکه فقط از قانون طبیعت پیروی کند» (جونز، خداوندان اندیشه سیاسی،2/ 801).

آیزیا برلین از دیگر اندیشمند ممتازی است که پیرامون مفهوم آزادی بسیار سخن گفته است. به نظر او در میان معانی گوناگون آزادی، دو معنا از همه مهم تر و برجسته تر بوده است: آزادی مثبت و آزادی منفی. آزادی مثبت در نظریه برلین چند معنا دارد: اولاً به معنای خود مختاری فردی، ثانیاً به مفهوم عمل بر حسب مقتضیات عقل و ثالثاً به معنای حق مشارکت در قدرت عمومی است (بشیریه، تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم، 2/ 105).

وی در برابر مفهوم آزادی مثبت از مفهوم آزادی منفی دفاع می کند؛ هرچند تأکید دارد این دو مفهوم ریشة مشترکی دارند و ظاهراً میان آنها به لحاظ منطقی فاصله زیادی وجود ندارد (میر احمدی، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، 43).

وی در تعریف آزادی منفی می گوید: «اگر من در موردی به سبب دخالت دیگران نتوانم کاری را که می خواهم انجام دهم، آزادی خود را به همان مقدار از دست داده ام و اگر دخالت دیگران آن قدر گسترش پیدا کند که دامنه آزادی عمل من از حداقلی هم کم تر گردد، می توان گفت که من از نظر فردی به صورت «مجبور»، و حتی «برده» در آمده ام» (برلین، چهار مقاله در باره آزادی، 272).

اندیشمندان دیگری نظیر منتسکیو، جان استوارت میل و... نیز دیدگاه های خود را پیرامون آزادی مطرح نموده اند، اما فرصت طرح آنها در این نوشتار نیست. حال باتوجه به دیدگاه های موجود پیرامون مفهوم آزادی، درصدد پاسخ به این پرسش هستیم که آیا اساساً این امکان وجود دارد که بتوان تعریفی عام، فراگیر و جهانشمولی از آزادی ارایه نمود یا اینکه تفاوت برداشت ها از آزادی سبب تعدد مفاهیم آزادی و در نتیجه تفاوت ماهوی و ذاتی برداشت ها و تکثر ذاتی مفهوم آزادی می گردد؟!

همانند بسیاری دیگری از مباحث اندیشه ای پاسخ به این پرسش دیدگاه های گوناگون کاملاً متفاوت است. با این حال، به نظر می رسد با طرح ایدة مک کالوم ـ یکی از اندیشه وران مبحث آزادی ـ می توان مدعی شد که آزادی دارای یک مفهوم عام و گسترده است. براساس این نگرش، مک کالوم معتقد است آزادی مفهومی واحد دارد که برداشت های متعددی از آن صورت می گیرد. او بر این باور است که اساساً آزادی دارای یک مفهوم جهان شمول بوده و تمامی جملاتی که درباره آزادی گفته می شود، به نوعی بیان کننده این مفهوم هستند. وی با ارائه فرمول «X is free from Y to do or be Z» از آزادی چه کسی؟ در قبال چه و آزادی از چه؟ و در چه امری و برای انجام دادن چه امری؟ به عنوان مولّفه­های اصلی آزادی یاد می­کند (میراحمدی، همان، 26) و می کوشد مفهوم واحدی از آزادی ارائه دهد تا با تأکید بر هریک از مؤلفه های فوق بتوان تعابیر و برداشت های مختلف را در آن جای داد. آنچه از نظریة کالوم بر می آید، تفاوت بین «مفهوم» و «برداشت» است؛ به این ترتیب که آزادی دارای مفهومی واحد است، ولی اختلاف برداشت ها ناظر به تأکید بر هریک از عناصر و مؤلفه های x (فاعل، عامل)، Y (مانع، رادع) و Z (هدف، غایت) می باشد؛ به عبارت دیگر، مکاتب و جریان های فکری، هریک بنا به مبانی و آموزه های خویش بر یکی از عناصر اساسی فوق تأکید نموده و به دلیل تفاوت نگرش خود با دیگران، برداشت خود از آزادی را به نحو خاصی تبیین نموده اند.

2ـ آزادی در قرآن و سنّت

کلمه «الحریة» در قرآن وارد نشده است، اما مشتقات، مترادفات و دلالت آن موجود است؛ مثل «تحریر»، «محرّر»، «عتق»، «لا اکراه» و امثال آن. به طور کلّی، می توان گفت: مفهوم آزادی در قرآن دارای دو جنبه اثباتی و سلبی است و به نظر می رسد که جنبه سلبی آن، اصل و جنبه اثباتی آن فرع می باشد. هدف از آزادی در قرآن و اسلام این است که انسان از تسلط دیگران رهایی یابد و همه قیدها و زنجیرهایی که دست های او را بسته، بگسلد. بر این اساس، «رهایی از تسلط دیگران» به عنوان یک جنبه سلبی مورد توجه است. انسان نمی کوشد تا چیزی را به دست آورد؛ زیرا در حقیقت، آزادی انسان فطری است و او از هنگام تولد، آزاد به دنیا می آید. آیات و روایات متعددی بر این موضوع دلالت دارند. از جمله این آیه که آزادی را به مثابه صفت ذاتی تمام انسان ها معرفی می نماید: (فَأقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ) (روم/30)؛ «پس روی (وجود) خود را به دین، حق گرایانه، راست دار؛ (و پیروی کن از) سرشت الهی که (خدا) مردم را بر (اساس) آن آفریده، که هیچ تغییری در آفرینش الهی نیست».

جوهره این آیه در احادیث ذیل نیز کاملاً متجلّی است: «پیامبر اکرم(ص): «مَا مِنْ مَوْلُودٍ یولَدُ إِلَّا عَلَی الْفِطْرَةِ؛ هر کودکی با فطرت (آزاد) به دنیا می آید» (فیض کاشانی، الوافی، 4/ 58)، «امام علی(ع): «لاَ تَکنْ عَبْدَ غَیرِک وَقَدْ جَعَلَک اللَّهُ حُرّاً؛ بنده دیگران مباش که خداوند تو را آزاد آفریده است» (نهج البلاغه، ص 402، نامه 31).

مضافاً اینکه اسلام به بردگی گرفتن ابتدایی یک انسان آزاد و فروش او را ممنوع کرده است؛ برای مثال، در حدیث قدسی می خوانیم که خداوند متعال در قیامت با سه دسته دشمن است. یکی از آن دسته ها، کسی است که انسان آزاد را بفروشد و قیمت اش را به مصرف برساند: «ثلاثة أنا خصمهم یوم القیامة... رجل باع حرا فأکل ثمنه؛ سه دسته اند که روز قیامت با ایشان دشمنی خواهم کرد... و دسته سوم کسانی که فرد آزادی را بفروشد و بهای او را قوت خویش گرداند» (حلّی علامه، تذکرة الفقهاء، 10/41).

آزادی انسان در قرآن به حدی مورد توجه واقع شده که رهانیدن انسان از بندگی و برداشتن زنجیر اسارت از گردن او، یکی از مهم ترین اهداف رسالت انبیاء ذکر گردیده است. بر همین اساس، قرآن کریم در تبیین مواجهه موسی و فرعون، وقتی فرعون سرپرستی و احسان به موسی را به موسی یادآور می شود تا او را از دستیابی به اهدافش بازدارد، موسی در مقابل پاسخ می دهد که وی نمی تواند در برابر بردگی مردمانش، صرفاً به این دلیل که در خانواده فرعون بزرگ شده است، ساکت بماند: (وَتِلْک نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَی أَنْ عَبَّدْتَ بَنی إِسْرائیلَ) (شعراء/ 22)؛ «آیا این منّتی است که تو بر من می گذاری که بنی اسرائیل را برده ی خود ساخته ای؟!».

همچنین تثبیت آزادی از دست رفته انسان از طریق نفی موانع بروز و ظهور آزادی افراد در جامعه، یکی از سه هدف مهم رسالت پیامبر اعظم(ص) در قرآن یاد می شود: (ِیأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکرِ وَیحِلُّ لَهُمُ الطَّیباتِ وَیحَرِّمُ عَلَیهِمُ الْخَبائِثَ وَیضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلالَ الَّتی کانَتْ عَلَیهِم)(اعراف/ 157)؛ «پیامبری آنها را به معروف دستور می دهد و از منکر باز می دارد. چیزهای پاکیزه را برای آنها حلال می شمرد و ناپاکی ها را تحریم می کند و بارهای سنگین و زنجیرهایی را که بر آنها بود، (از دوش و گردنشان) بر می دارد.»

علاوه بر آنچه گفته شد، دعوت انبیاء و شیوه تبلیغ ایشان، همگی بر مبنای آزادی انتخاب استوار است؛ به این ترتیب که انسان در قاموس قرآن موجودی مختار و آزاد و پیامبر نیز به مثابه بشارت دهنده و انذارکننده توصیف می گردد تا گزینش مسیر هدایت یا ضلالت کاملاً آزادانه صورت بگیرد. شواهد این مدعا در بسیاری از آیات قرآن یافت می شود؛ مانند: (یاأَیهَا النَّبِی إِنَّا أَرْسَلْنَاک شَاهِداً وَمُبَشِّراً وَنَذِیراً) (احزاب/ 45) (قُلْ یا أَیهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَکمُ الْحَقُّ مِن رَبِّکمْ فَمَنِ اهْتَدَی فَإِنَّمَا یهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا یضِلُّ عَلَیهَا وَمَا أَنَا عَلَیکم بِوَکیلٍ) (یونس/ 108).

اینکه در ادبیات قرآنی از پیامبران به عنوان بیم دهندگان یاد می شود، به معنای اعمال زور و جبر از سوی آنان نیست؛ چرا که اصولاً پیامبران نه «جبّار» بودند (ق/45) و نه مصیطر (کنترل کننده) (غاشیه/21) و نه کسانی که بخواهند قدرت را به چنگ آورد. در قاموس ایشان چیزی به نام پامال کردن آزادی مردم وجود ندارد، بلکه صرفاً می خواستند انسان را از پیامدهای انتخاب خود آگاه نماید.

در مجموع، به نظر می رسد از میان تمام خطابات قرآنی پیرامون آزادی انتخاب، خطاب ذیل، با تأکید بیشتری آزادی انتخاب انسان را مورد تأیید قرار می دهد: (وَلَوْ شَاءَ رَبُّک لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کلُّهُمْ جَمیعاً أَفَأَنْتَ تُکرِهُ النَّاسَ حَتَّی یکونُوا مُؤْمِنِین) (یونس/ 99)؛ «و اگر (بر فرض) پروردگارت می خواست، حتماً تمام کسانی که در روی زمین هستند، همگی آنان، ایمان می آوردند؛ و آیا تو مردم را وا می داری تا این که مؤمن شوند؟!»

علاوه بر آنچه بیان شد، به نظر می رسد چگونگی معرّفی انسان در قرآن یکی از بارزترین مؤیدات قرآنی درباره آزادی باشد؛ برای نمونه، آنجا که قرآن می فرماید: (وَلَقَدْ کرَّمْنَا بَنِی ءَادَمَ) (اسراء/70) در حقیقت، می خواهد بگوید که در نظام ارزشی قرآن، آزادی انسان، مکمل شخصیت او می باشد یا وقتی از انسان به عنوان جانشین خداوند (بقره/ 30) و موجود شریف یاد می کند، زمانی این خلافت و جانشینی معنی دار خواهد بود که انسان در انتخاب های خود آزاد باشد و تابع و مطیع کسی نباشد.

همچنین وقتی در انسان شناسی قرآن، بارزترین ویژگی انسان مسئولیت او در برابر رفتارها و اعمالش ذکر می گردد، در حقیقت، به نحوی به آزادی او اشاره می کند. این مطلب از آیه مربوط به ویژگی مسئولیت پذیری به خوبی بر می آید. در این آیه، خداوند از یک «امانت» سخن می گوید که از میان موجودات تنها انسان متحمل آن گردید: (إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَی السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَینَ أَن یحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ) (احزاب/ 72).

قرائت محمد اقبال از این آیه آن است که انسان امین دارای آزادی شخصیت است و مسئولیت ناشی از این آزادی را بردوش دارد. آزادی آن امانتی است که خداوند متعال به دلیل قابلیت انسان برای خلافت الهی در زمین به او اعطا نموده است؛ امانتی که به انسان این توانایی را می دهد که از خداوند اطاعت یا نافرمانی نماید؛ به عبارت دیگر، اعطای این امانت از جانب خداوند از توانایی انسان برای تحمّل آن ناشی می شود و با این قدرت او آزاد است که به امانت خداوند، به دین او و به شریعت او عمل کند یا عمل نکند (کمالی، آزادی در اسلام، 205).

3ـ مفهوم شناسی آزادی سیاسی

برداشت ها پیرامون این مفهوم نیز بسیار گسترده و متنوع است. برخی بر این باورند که آزادی سیاسی یعنی اینکه فرد بتواند در زندگی سیاسی و اجتماعی کشور خود از راه انتخاب زمامداران و مقامات سیاسی شرکت جوید و به تصدّی مشاغل عمومی و سیاسی و اجتماعی کشور نایل آید یا در مجامع، آزادانه عقاید و افکار خود را به نحو مقتضی ابراز نماید (طباطبایی، آزادی های عمومی و حقوق بشر، 96).

برخی دیگر بر آن اندکه منظور از آزادی سیاسی، به طور ساده، عبارت از آزادی انجام دادن انواع کارهای مختلفی است که حکومت مردمی اقتضا می کند. این کارها اصولاً شامل استفاده از ابزارهایی است که شهروند از طریق آنها بتواند صدای خود را به گوش دیگران برساند و در حکومت تأثیر عملی داشته باشد (کوهن، دموکراسی، 184).

عده ای هم معتقدند آزادی سیاسی، آزادی فرد در صحنه سیاست و به بیان دیگر، فقدان فشار سیاسی است (منتظر قائم، آزادی سیاسی، 101).

از میان تعاریف فوق، تعریف اول به تبیین مصادیق آزادی سیاسی پرداخته و در تعریف دوم بیشتر به فراهم نمودن زمینه مشارکت مردمی در جامعه تأکید شده است. تنها در تعریف سوم به صورت بسیار محدودی به عناصر آزادی سیاسی اشاره گردیده است. از آنجا که در تعریف آزادی الگوی مک کالوم را پذیرفتیم، در ادامه، به تحلیل عناصر مفهوم آزادی سیاسی از دیدگاه وی می پردازیم:

الف) فاعل/ عامل

بر اساس الگوی کالوم، اولین مؤلفه آزادی سیاسی عنصر X یا همان فاعلی است که در جامعه زندگی می کند. این عنصر خود می­تواند در زندگی سیاسی به سه گروه تقسیم شود: 1ـ اشخاص یا شخص؛ 2ـ مؤسسات و تشکل های سیاسی؛ و 3ـ دولت ها.

بدون شک، اشخاص به دلیل انجام و رفتار سیاسی در جامعه، می توانند فاعل قرار گیرند، اما چون آزادی سیاسی در یک جامعه در نسبت فرد با دولت و جامعه سیاسی شکل می گیرد و دارنده یا فاقد این وصف در هر صورت فرد است نه دولت، بنابراین دولت خود نمی تواند عنصر X قرار گیرد. مؤسسات و تشکل های سیاسی که از تجمع شخصیت های حقیقی یک شخصیت حقوقی پیدا می کنند، ممکن است در یک جامعه سیاسی از آزادی سیاسی در انجام فعالیت های سیاسی خود برخوردار باشند.

ب) مانع/ رادع

عنصر دوم یا همان Y عنصری است که ممکن است فاعل را از انجام یک عمل سیاسی منع کند. این عنصر که تکمیل کننده «رابطه فرد و دولت» می باشد نیز از مهم ترین مؤلفه های آزادی سیاسی به شمار می رود. این عنصر را نیز می توان به سه دسته اشخاص یا شخص، مؤسسات و تشکل های سیاسی و دولت ها تقسیم بندی نمود. البته این بدان معنا نیست که هریک از آنها بتواند عنصر Y واقع شود، زیرا اگر عنصر مانع را اشخاص بدانیم، در این صورت می توان از وجود یا فقدان آزادی فرد سخن گفت، اما این آزادی، آزادی سیاسی نخواهد بود. اگر شخص یا اشخاص مانع انجام دادن فعالیت و رفتار سیاسی شخص یا اشخاص دیگر شوند، در صورتی که آن موانع هیچ انتسابی به قدرت سیاسی نداشته باشند، نمی توان این حالت را فقدان آزادی سیاسی دانست، در عین حال می توان آن را فقدان آزادی فردی نام نهاد. تشکل ها نیز به سبب اینکه در رابطه بین دولت و فرد به عنوان بخشی از جامعه مدنی عمل می کنند، نمی تواند جز عنصر Y قرار گیرد، ولی از طرفی، به دلیل اینکه ممکن است مانع رفتار سیاسی افراد شوند، می توان آنها را در این عنصر جای داد.

تنها دسته سوم می­ماند که با قاطعیت می توان آن را جز عنصر مانع بر شمرد و بر دولت ها به عنوان عنصر دوم تأکید کرد. این عنصر ممکن است با استفاده از قانون (ساز و کار مشروع) یا زور و خشونت (سازو کار نامشروع) مانع رفتار سیاسی شخص یا اشخاص (عنصر X) در جامعه شود.

ج) هدف/ غایت

عنصر سوم مفهوم آزادی هدف یا غایتی است که فاعل یا عامل درصدد انجام آن یا برخورداری از آن است. از آنجا که اهداف در جامعه سیاسی متعدد می باشد و از طرفی رفتارهای اشخاص در جامعه ممکن است به صورت رفتارهای فردی یا رفتارهای سیاسی ـ اجتماعی انجام گیرد، شایسته است در ابتدا مشخص کنیم کدام یک از رفتارها می تواند هدف و غایت در این الگو قرار بگیرد.

به نظر می رسد رفتارهای فردی به دلیل اینکه براساس نیازهای فردی شکل می گیرد و ربطی به نیازهای سیاسی ندارد، نمی تواند به عنوان هدف قرار گیرد، بلکه تنها رفتارهای سیاسی ـ اجتماعی است که می تواند به عنوان عنصر سوم آزادی سیاسی به حساب آید.

با عنایت به تحلیل مفهومی فوق و آنچه به اختصار گذشت، می توان آزادی سیاسی را این گونه تعریف کرد: «فقدان دخالت و ممانعت دولت ها [به طور غالب] در برابر اشخاص یا تشکل های سیاسی در جامعه به منظور انجام رفتارهای سیاسی خاص» (میراحمدی؛ آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، 100).

با توجه به این تعریف و عناصر آن می توان مهم ترین مصادیق آزادی سیاسی را در رفتارهای سیاسی ذیل بررسی کرد: 1ـ حق مشارکت در فرایند تصمیم گیری؛ 2ـ آزادی رقابت سیاسی؛ 3ـ تأثیرگذاری بر تصمیم ها و عملکردهای دولت و نظارت بر آن.

گفتار دوم: سازوکارهای آزادی سیاسی

1ـ قرآن و مشارکت سیاسی

مفهوم مشارکت سیاسی

هرچند مصادیق مشارکت سیاسی در تمدن های گذشته و کهن نیز وجود دارد (ارسطو، سیاست، 101)، اما بحث از مشارکت به عنوان یک مسئله نظری و ملاک سنجش مشروعیت، مختص دولت های مدرن است که به موازات تغییر در مفهوم سیاست و نظام سیاسی، از قلمرو دولت به دایره وسیع تر عمل سیاسی صورت گرفته است (فیرحی، مفهوم مشارکت سیاسی، 44).

تعاریف مختلف مشارکت سیاسی (Political Participation) بیانگر عدم اجماع نظر در مورد تعریف، شاخص ها و مؤلفه های این پدیده است. در حالی که مایکل راش مشارکت سیاسی را «درگیر شدن فرد در سطوح مختلف فعالیت در نظام سیاسی، از عدم درگیری تا داشتن مقام رسمی سیاسی» می داند. (راش مایکل، جامعه و سیاست، 123). برخی دیگر با در نظر گرفتن شاخص های «رقابت آمیز» و «حمایت جویانه»، مشارکت سیاسی را «مجموعه ای از فعالیت ها و اعمال شهروندان برای اعمال نفوذ بر حکومت یا حمایت از نظام سیاسی» تعریف می کنند ( Lester, Political Participation,. P2).

بر اساس تعریف دوم، حمایت جویانه و رقابت آمیز؛ دو مقوله مشارکت سیاسی است؛ زیرا مردم در ارتباط با نظام سیاسی یا در حمایت و حفاظت از دولت عمل کرده و رفتار خود را براساس نیازها و تقاضاهای حکومت تنظیم می کنند و به عبارتی نقش پیرو منشانه دارند یا اینکه برای اصلاح یا تغییر نظام و دستیابی به قدرت و یا حداقل مخالفت با برخی تصمیمات و سیاست گذاری های حکومتی تلاش می کنند. البته غیر از روابط حمایت جویانه و رقابت آمیز، مردم یک جامعه ممکن است با اختیار موضع انفعالی یا بی طرفانه، با دولت خود ارتباط برقرار نمایند.

1ـ 2ـ شیوه ها و قواعد مشارکت سیاسی

1ـ 2ـ 1ـ شورا و مشارکت سیاسی

یک. مفهوم شورا

اهل لغت واژه «شورا» را به معانی «استخراج و بیرون کشیدن»، «اعانه و کمک» و «عرضه کردن، پنهان شدن و آزمودن» در نظر گرفته اند (ابن اثیر، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، 2/ 308). این مفهوم در اصطلاح به معانی تضارب آرا و اختبار از اصحاب خرد برای رسیدن به نظر صواب یا احسن و یاری جستن از نظریات آن ها در دستیابی هرچه بهتر و بیشتر به حقیقت و رفع شک و تردید یا تشریک مساعی جمعی در مواردی که رعایت نظریات جمع به نحوی مطلوب است، کاربرد دارد. (قاضی زاده، جایگاه شورا در حکومت اسلامی، 4).

در مجموع و در یک تقسیم بندی کلی، می توان سه ساحت اصلی برای «شورا» و «مشورت» در نظر گرفت: ساحت اول، استفاده از مشورت و بهره گیری از تجربیات و آرای دیگران در حیات فردی و تصمیم گیری های شخصی در شئون مختلف زندگی است. بیشتر روایات در زمینه مشورت که صاحب وسائل الشیعه در ابواب مربوط به «احکام معاشرت» گردآورده، در این عرصه است.

ساحت دوم، اداره امور جامعه اسلامی و تصمیم گیری های حکومتی است. سیره عملی پیامبر اکرم(ص) حاکی از آن است که ایشان به رغم برخورداری از نعمت تأیید الهی و دسترسی به وحی برای تعلیم امت و تحکیم پایه های دعوت الهی، با امت خویش مشورت می کرد و در مواردی رأی و نظر آنان را در تمشیت امور جویا می شد. پس از ایشان نیز مشورت به عنوان یک سنت حاکم در میان خلفا مورد توجه قرار داشت و خلفای اول و دوم بارها از مشورت امام علی(ع) در امر اداره حکومت بهره می گرفتند.

در مورد ساحت دوم نقاط فراوانی برای بحث و بررسی وجود دارد؛ نظیر آیا مشورت کردن در هر مسئله ای از مسائل حکومتی الزامی است؟، آیا لازم است که حاکم حتماً از رأی اکثریت مشورت دهندگان تبعیت کند؟، آیا حاکم می تواند تصمیمی بر خلاف رأی مشاوران اتخاذ نماید؟

ساحت سوم طرح مسئله شورا، تعیین ولایت سیاسی جامعه اسلامی است. این ساحت به عنوان بحث انگیزترین محور در مسئله شورا می تواند مبدأ ولایت سیاسی و مبنایی برای تعیین آن باشد. این ساحت باعث شکل گیری بحث های دامنه دار و گفت وگوهای بسیاری در میان اندیشوران مسلمان گردیده است. برخی با استناد به ظواهر تعدادی از متون دینی معتقدند شورا می تواند مبدأ مشروعیت ولایت سیاسی و سازوکاری برای تعیین حاکم و مشارکت در تصمیم سازی های سیاسی باشد (جصاص، احکام القرآن، 3/ 386). در مقابل، برخی دیگر بر این باورند که تأکید بر امر استشاره در نصوص دینی، صرفاً جنبه ندبی دارد و هیچ گونه الزامی در تبعیت از آن نیست (طبرسی، مجمع البیان، 9/ 51).

دو. بررسی مدلول آیات شورا

از آنجا که تبیین این مطلب که اداره امور مسلمانان براساس اراده جمعی و خواست اکثریت، مستند به منصوصات دینی است، نیازمند توضیحات بیشتری است، در ادامه، مدلول آیات ذیل مورد بررسی قرار می گیرد:

الف) (وَالَّذِینَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَینَهُمْ) (شوری/ 38).

آیه شریفه به طور کلّی، در بیان اوصاف مؤمنان است؛ کسانی که دعوت پروردگار خویش را اجابت می نمایند، دعوتی که دارای مفهوم وسیعی است؛ مانند: به پا داشتن نماز و اداره امور بر اساس شورا.

از این آیه و آیات پیش از آن می توان فهمید که سیاق آیات نشان دهنده وجوب و لزوم است؛ چرا که اجتناب از گناهان کبیره و زشتی ها و برپا داشتن نماز هر دو از واجبات اساسی دین اسلام است. البته توکل و انفاق نیز گرچه دارای مصادیق مختلف و افراد واجب و مستحب می باشد، اما یک مؤمن نمی تواند زندگی اش خالی از توکل و انفاق باشد. پس ظهور سیاقی آیه شریفه چنین می رساند که آیه در مقام انشاء و وجوب است.

با این استدلال، روشن می شود که گرچه اصل در جملات اسمیه، اخبار است نه انشاء و حمل بر انشاء نیازمند قرینه است، ولی چون کلام از جانب خداوند و در توصیف ویژگی های مؤمنان است، نشان از آن دارد که این صفات از لوازم ایمان است و مؤمن موظف به تحصیل آن ها می باشد. این قرینه ظهور، کلام را به انشاء به صیغه اخبار مبدل می کند (قاضی زاده، جایگاه شورا در حکومت اسلامی، 24) نظیر این مطلب را در آیه (وَالَّذِینَ لَایشْهَدُونَ الزُّورَ وَإِذَا مَرُّواْ بِاللَّغْوِ مَرُّواْ کرَامًا) (فرقان/ 72) می بینیم؛ آیه ای که به ظاهر دال بر اخبار است، اما فقها با دلیلی مشابه آنچه ذکر کردیم، آن را لازم التحصیل دانسته و بر اساس آن، به حرمت غنا و لهو فتوا داده اند.

از سوی دیگر، به طور مسلم فراز (وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَینَهُمْ) از اوصاف مؤمنان است و صفت، جایگاه «معرفیت» دارد و در صورت نبود صفت (مشورت کردن) موصوف (ایمان) وجود ندارد؛ پس اگر مؤمنان در امور خویش مشورت نکنند، از ایمان تهی می شوند (شیرازی، شوری الفقهاء، 161).

نکته قابل ذکر دیگر در خصوص مدالیل این آیه، کابرد واژه «امر» در آیه است. واژه مذکور ناظر به مسائل عمومی زندگی افراد است؛ چرا که امر در این فراز قرآنی به معنی «در برابر نهی» نیست، بلکه همان حوزه عمومی است. این نکته، نظر علامه طباطبایی می باشد که ذیل معنی «اولی الامر»، امر را به عنوان امور دنیایی تفسیر کرده و از آیة فوق به عنوان یکی از دو شاهد یاد می کنند:

«منظور از آن، آن شأن و آن کارهایی است که با دین مؤمنان مخاطب به این خطاب و یا به دنیای آنان ارتباط دارد و مستقیم و غیر مستقیم به آن برگشت می کند. مؤید اینکه منظور از امر چنین شأنی وسیع است، دو آیه ذیل است که کلمه «امر» در هر دو به معنای امور دنیایی است. در یکی می فرماید: (وَشاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ)و در دیگری در مدح مردم با تقوا می فرماید: (وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَینَهُمْ) (طباطبایی، المیزان، 4/ 624).

ب) (فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کنْتَ فَظًّا غَلیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِک فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشاوِرْهُمْ فِی الْأَمْر...) (آل عمران/ 159)

در این آیه واژه «عزمت» وجود دارد. کاربرد واژه «عزم» در آیه باعث شده است تا عده ای از مفسران با استناد به این آیه به لزوم تبعیت از رأی اکثریت نظر بدهند. بعضی از این موارد بدین شرح است:

«هنگامی که نظر، خالص و ظاهر شد، پس حکم بر اغلب فرود آی و بر آن قصد کن و در تنفیذ آن بر خدای متعال اعتماد کن» (التفسیر الفرید للقرآن المجید، 1/ 45).

محمد رشید رضا می نویسد: «پس هنگامی که پس از مشاوره در کاری، عزم بر امضای آنچه شورا آن را ترجیح داده، نمودی در امضای آن به خدا توکل کن» (رشید رضا، تفسیر المنار، 4/ 205).

1ـ2ـ2ـ بیعت و مشارکت سیاسی

یک. مفهوم بیعت

راغب اصفهانی بیعت را به لحاظ واژه شناختی چنین معنی می کند: «با سلطان بیعت کرد؛ یعنی در مقابل خدماتی که سلطان انجام می دهد، اطاعت و شنوایی وی را به عهده گرفت» (راغب، مفردات، 66). علامه عسکری نیز در معنای این واژه می گوید: «بیعت عهدی است از جانب حاکم برای پیاده کردن اسلام و عهدی است از جانب مردم برای اطاعت از حاکم در غیر معصیت» (عسکری، معالم المدرستین، 1/ 206).

اما در اصطلاح به نظر می رسد معانی بیعت و بیع تا حدودی با هم تفاوت داشته باشند؛ چرا که در کاربرد بیعت در رابطه با حکومت، از اشتقاقات باب مفاعله «مبایعه» استفاده می شود و نه از باب مجرد آن؛ لذا اصطلاحاً این کلمه فقط در مورد رابطه با حاکم و فرمانده به کار می رود و حتی پیمان رفاقت دو رفیق را بیعت نمی گویند؛ به عبارت دیگر، بیعت تسلیم یک طرف برای طرف دیگر است.

قرائن نشان می دهد که بیعت از ابداعات و اختراعات مسلمانان نبوده، بلکه سنّتی رایج در میان عرب بوده است؛ به همین دلیل، در آغاز اسلام که دو طایفه اوس و خزرج در موقع حج از مدینه به مکه آمدند و با پیامبر(ص) در عقبه بیعت کردند، برخورد آنان با مسئله بیعت، برخورد با یک امر آشنا بود (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 22/70). حتی می توان مدعی شد که این معنا در سایر ملل نیز به گونه ای معمول بوده است. به طور غریزی، قبایل مختلف هنگامی که احساس می کردند برای حفظ نظام قبیلگی خود و دفاع از منافع و مصالح خویش نیاز به رئیس و فرمانده دارند، اطراف کسانی که او را برای این کار مناسب و شایسته می دانستند، گرد می آمدند و پس از گفت وگو و بیان نیازمندی ها و شرایط، با دست دادن به وی، او را به عنوان رئیس بر می گزیدند و با دست دادن، ولایت و ریاست او تثبیت می شد. (سبحانی، مبانی حکومت اسلامی، 319).

دو. بیعت در قرآن

سه آیه درباره بیعت نازل شده است: (إِنَّ الَّذِینَ یبَایعُونَک إِنَّمَا یبَایعُونَ اللَّهَ...) (فتح/10)؛ (لَقَدْ رَضِی اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یبَایعُونَک تَحْتَ الشَّجَرَةِ...) (فتح/ 18) و (یا أَیهَا النَّبِی إِذَا جَاءَک الْمُؤْمِنَاتُ یبَایعْنَک عَلَی أَن لَا یشْرِکنَ بِاللَّهِ شَیئاً...) (ممتحنه/ 12).

سه. بررسی آیات

در آیه اول یعنی آیه (إِنَّ الَّذِینَ یبَایعُونَک إِنَّمَا یبَایعُونَ اللَّهَ) بیعت پیامبر را به منزله بیعت با خداوند قرار داده این چنین تأیید و تأکید کرده است: (یدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیدِیهِمْ). از این آیه استفاده می شود که بیعت گرچه به خودی خود دارای اهمیت است، لیکن در طبع آن، هم احتمال وفاداری و هم احتمال پیمان شکنی وجود دارد؛ از این رو به کسانی که بر بیعت خود پایبندند، اجر عظیم بشارت داده شده است و به طور ضمنی، بیعت کسانی که پیمان خود را با پیامبر(ص) بشکنند و به حالت قبل از بیعت برگردند، بی ارزش اعلام کرده است.

در آیه سوم که بیعت زنان مطرح شده است، نکات ذیل قابل استفاده است:

خطاب به پیامبر(ص) به صورت دستوری (فبایعهن) است که نشان دهنده فرمان الهی بر بیعت با زنان است؛ نه اینکه صرفاً این عمل خوب و پسندیده است یا ایرادی ندارد. مواردی که در بیعت با زنان آمده، برای مردان نیز می باشد. لذا بیعت عقبه اول را به این دلیل که سفارش مطابق با این آیه بود، «بیعة النساء» گفته اند، در حالی که در آن بیعت، مردان نیز شرکت داشتند.

در دیدگاه اسلام، زنان هم دوش مردان دارای شخصیت سیاسی مستقل هستند. اگر این بیعت بر زنان واجب است ـ که ظاهراً چنین است ـ و از کلمه (إِذَا جَاءَک الْمُؤْمِنَاتُ) استفاد تخییر نشود، بر پیامبر(ص) نیز واجب است که با آنان بیعت کند و آنان را در مهم ترین امر سیاسی، یعنی تعیین رهبری دخالت دهد.

اگر این وظیفه پیامبر(ص) است که باید بیعت زنان را به طور مستقل بپذیرد، این امر بر دیگران نیز از باب اسوه بودن پیامبر(ص) لازم و واجب است؛ در نتیجه، زنان نیز موظف اند در امور سیاسی مشارکت کنند و حاکم نیز باید این فرصت را برای آنان ایجاد کند و هیچ محدودیتی ـ به جز آنچه در شرع مقدس آمده است ـ برای آنان ایجاد نکند.

چهار. کار ویژه های بیعت و همسانی آن با رأی

بیعت یکی از مظاهر آشکار آزادی سیاسی در اندیشه اسلامی است که از رهگذر اراده جمعی امت، تعامل میان حکومت و جامعه را به نمایش می گذارد (احمد فؤاد، البیعه عند مفکری اهل السنه، 17)؛ از این رو، عده ای از فقهای اهل سنّت آن را عقدی میان خلیفه و امت نام گذاری کرده اند که براساس آن طرفین عقد با توجه به شرایط و لوازم خاصی که در میانشان وجود دارد، خود را به اجرای مفاد آن ـ که همانا اطاعت از سوی امت و اجرای شریعت از طرف حاکم است ـ پای بند و وفادار می بینند. عنصر رضایت مندی موجود میان طرفین عقد، بیان گر آزادی انتخاب امت در گزینش حکام جامعه اسلامی است (همان، 19).

شاید بتوان عنصر بیعت به عنوان قرارداد سیاسی میان دولت و جامعه و قرارداد اجتماعی ژان ژاک روسو که امروزه برخی از متفکران در مباحث بنیادی دموکراسی بر آن تمرکز دارند، بدین صورت مورد مقایسه قرار داد:

1.همان طوری که فرد در رأی دادن بر اساس اراده و خواست خود عمل می نماید و بدون آنکه کسی در تصمیم گیری و تصمیم سازی او به او اجبار نماید، بر اساس آموزه های دینی، بیعت نیز باید ابتدا از روی اراده، میل، رغبت و بدون اجبار و اکراه صورت بگیرد.

2.هم چنان که فرد رأی دهنده قبل از رأی دادن به مطالعه و تحقیق می پردازد تا در گزینش خویش دچار اشتباه نشود، بیعت کننده نیز موظف است درباره بیعت شونده به مطالعه بپردازد. این مهم از مطالعه تاریخ اسلام و بیعت مردم با امام علی7 به راحتی به دست می آید. وقتی همه مردم پس از قتل عثمان به سوی حضرت علی(ع) شتافتند و خواستند با ایشان بیعت نمایند، امام(ع) تا سه روز از پذیرفتن بیعت آن ها استنکاف ورزید.

3.و بالاخره، هما ن طوری که در نظام مبتنی بر آرای عمومی، ملاک، رأی اکثریت است در بیعت نیز توافق عموم لازم است؛ برای مثال، وقتی مردم مدینه خواستند با حضرت علی(ع) بیعت نمایند، ایشان فرمودند که اولاً بیعت علنی و ثانیاً همگانی باشد. بدیهی است اگر خواست اکثر مردم نمی بود، قطعاً ایشان عطای خلافت را به لقایش می بخشیدند.

2ـ قرآن و رقابت سیاسی

2ـ 1ـ مفهوم رقابت سیاسی

اگرچه در کتب لغت و نیز دائرة المعارف ها واژه «Political Competition» وجود ندارد، اما کتب مذکور ما را به اصطلاح «Economic Competition » رهنمون می سازند؛ بنابراین، ادبیات نظری رقابت سیاسی که هدفمندانه تعریف اصطلاحی «رقابت سیاسی» را به دست داده باشد، در موضع حداقلی قرار دارد و در عوض ادبیات کاربردی «رقابت سیاسی» در سطح وافری وجود دارد. با این حال، به نظر می رسد برای آشنایی با اصطلاح رقابت سیاسی، محورهای ذیل به صورت دقیق تری نیازمند بررسی است:

2ـ2ـ الگوهای رقابت سیاسی

به لحاظ نظری سه الگو برای رقابت سیاسی معرفی شده است: الگوی رقابتی بر نظام سیاسی، الگوی رقابت برای نظام سیاسی و الگوی رقابت در چارچوب نظام سیاسی.

ویژگی الگوی اول آن است که در چنین الگویی حیطه رقابت سیاسی آن قدر باز و وسیع است که کلیه ابعاد زندگی سیاسی را شامل می شود؛ چون رقابت سیاسی در اینجا جنبه تمامیت خواهی دارد، حاصل آن تلاطم بنیان های سیاسی جامعه، فروپاشی کلیت نظام سیاسی و در نهایت، تغییر رژیم سیاسی و به دنبال آن تغییر در ساختارها، کارگزاران و بنیادهای فکری است.

طبق الگوی دوم، ارزش اساسی و اولیه نظام سیاسی، اهمیت دادن به اقتدار است و رقابت سیاسی به منزله ارزش ثانوی مطرح است و زمانی در کانون توجه قرار می گیرد که خصلت اقتدارگرایی رژیم سیاسی، آن را اقتضا نماید. این الگو مختص رژیم های اقتدارگراست که تداوم حیات سیاسی خود را در پی گیری روش ها و منش های اقتدارگرایانه می دانند، اما گاهی اوقات فشارهای داخلی یا بین المللی، تغییر چهره رژیم سیاسی را از اقتدار به دموکراتیک مبدل می سازد و با منتفی شدن فشارها، فضای رقابتی مجدداً بسته می شود.

در الگوی سوم که همان رقابت در چارچوب نظام سیاسی می باشد، چند فرض اولیه و بنیانی وجود دارد: 1. نظام سیاسی مورد نظر در این الگو مشروع و مقبول است و با خواست مردم روی کار آمده است. 2. محتوای قانون اساسی این نظام سیاسی، انعکاس خواست قلبی مردمی است که در بر پایی آن رژیم نقش داشته اند. 3. پایه های این رژیم که به نظر مردم عقلایی و منطقی است، به طور صحیح در جای خود قرار دارد و تغییر آن ها نامطلوب قلمداد می گردد. 4. اداره امور کشور در این رژیم به اتکای آرای عمومی است که این خود بیانگر تأثیر واقعی رقابت سیاسی بر سیاست سازی، سیاست گذاری و اجرای سیاست ها در این رژیم است. 5. لزوم بقای یک چنین نظام سیاسی مطلوبی در ذهن همه نیروهای جامعه سیاسی مسلم است و هیچ گونه بن بستی در راه ابقای نظام سیاسی وجود ندارد. 6. حدود رقابت سیاسی مشخص شده و بر آن توافق کلی وجود دارد (ر.ک: افتخاری، در آمدی بر نسبت نا امنی با سرانه ملی، 1/ 77).

به نظر می رسد از میان الگوهای فوق، الگوی سوم که برای رقابت حد و مرز می شناسد، تنها الگویی باشد که در پرتو آن بتوان به ثبات سیاسی در درون یک نظام سیاسی دست یافت. همچنین در پرتو این الگوست که نیروهای وفادار به نظام سیاسی و در خارج از قدرت (اپوزیسیون قانونی) مجال ظهور و بروز می یابند و زمینه رقابت سیاسی برای همه فراهم می گردد.

2ـ3ـ نهادهای رقابت سیاسی

معمولاً برای انجام رقابت سیاسی سازمان یافته و هدفمند می توان به تشکیل اجتماعات، اصناف و انجمن ها پرداخت. اگر این تشکیلات به صورتی منسجم تر و قدرتمندتر شکل بگیرد، احزاب به وجود می آید. به رغم نقش آفرینی تشکل های کوچک، اصناف و... در رقابت سیاسی، اهتمام اصلی ما در این نوشتار بررسی نقش احزاب در رقابت سیاسی و جایگاه آن در قرآن است. به همین دلیل، در ادامه، ضمن تبیین مفهوم «حزب» و کارویژه های آن، رقابت سیاسی و مسئله احزاب را بررسی می کنیم:

یک. مفهوم حزب

واژه حزب «party» از مصدر «Partir» به معنای رفتن و قسمت کردن گرفته شده است. در قرون وسطی، «Party» معنای نظامی داشته و به دسته ای که برای رفتن به صحنه نبرد از دیگران مجزا می شدند و «می رفته اند» اطلاق می گردید. در قرن نوزدهم برای مدت ها واژه «Party» با گرایش فکری و طرز فکر مترادف بود؛ گرایشی که اندیشه های یک طبقه یا گروه اجتماعی را به نمایش می گذارد (نقیب زاده، احزاب سیاسی و نقش آن در جوامع امروز، 13).

به هرحال، حزب به مفهوم نوین آن دستاورد دموکراسی جدید غرب است و پل رابط بین جامعه و حکومت به شمار می رود یا به تعبیر سیستمی، احزاب «ابزار خوراک دهنده» یا «ابزار بازخوردی» هستند.

موریس دوروژه به نقل از بنجامین کنستان در تعریف حزب می گوید: حزب سیاسی گردهم آیی مردمانی است که از دکترین یکسان پیروی می کنند (دوروژه، احزاب سیاسی، 18). همچنین «گتل »، یکی دیگر از اندیشوران، می گوید: حزب سیاسی، مرکب از گروهی از شهروندان کم و بیش سازمان یافته است که به عنوان یک واحد سیاسی عمل می کنند و با استفاده از حق رأی خود می خواهند بر حکومت تسلط یابند و سیاست های عمومی خود را عملی سازند (عالم، بنیادهای علم سیاست، 344).

آنچه از تعاریف فوق بر می آید این نکته است که تعریف مشترکی از «حزب» ارائه نگردیده است. هر یک از صاحب نظران، حزب را از منظر خاصی تعریف کرده است. برخی، عمدتاً بر اهداف و کارویژه احزاب سیاسی تأکید کرده اند و برخی دیگر عنصر رقابت سیاسی و مبارزه برای دستیابی به قدرت را برجسته ساخته اند؛ به عبارت دیگر، در یک طبقه بندی کلّی، تعاریفی که برای حزب ارایه شده است، یا هنجاری هستند یا توضیحی. تعاریف هنجاری عمدتاً این پرسش را مورد بحث قرار می دهند که احزاب چه باید بکنند و چه کارویژه هایی را می توانند انجام دهند؟ در حالی که تعاریف توضیحی عمدتاً بر خصلت جمعی و شایع احزاب تأکید و ابعاد مختلف عمل حزبی را در محورهای چون کسب رأی، معرفی کاندیداتوری، مشارکت سیاسی و رقابت سیاسی توصیف می کنند؛ برای مثال، تعریف ادموند بارک که حزب را مجموعه ای از افرادی می داند که با همکاری هم و توافق بر سر برخی اصول به دنبال تأمین منافع ملی اند، تعریفی هنجاری و نورماتیو می باشد؛ زیرا در این تعریف عمدتاً روی توافق اعضا بر اصول حزبی تأکید صورت می گیرد.

دو. مفهوم حزب در قرآن

کلمه «حزب » در قرآن کریم در هشت مورد به صورت مفرد و در دوازده مورد به صور دیگر به کار رفته است. از آن جمله است آیات: (وَمَن یتَوَلَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغلِبُون ) (مائده/ 56) (أَلَا إِنَّ حِزْبَ الشَّیطَانِ هُمُ الْخَاسِرُون) (مجادله/ 19) (کلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَیهِمْ فَرِحُونَ) (روم/ 32).

بدون شک، «حزب » در اصطلاح قرآن و متون دینی، به معنای نوین آن نیست. در بسیاری از موارد، معانی لغوی مثل «جماعت » و «انصار» مراد است و معمولاً در معنای نظامی (به معنای لشکر) کاربرد داشته است.

سه. قرآن، رقابت سیاسی و مسئله تحزّب

بدون شک، وجود رقابت سیاسی در سطح جامعه یا نظام سیاسی، در قرآن کریم پیش بینی شده است. طبیعی است که با در نظر داشتن این مسئله، راهکارهای لازم نیز باید ارایه شده باشد. درباره اینکه آیا این برداشت از آیات قرآن درست است و راهکارهای ارایه شده نیز برای خروج از رقابت مورد نظر است یا سازمان دهی و هدفمندی آن، دیدگاه های متفاوتی وجود دارد. در قرآن کریم می خوانیم: (وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَینَهُمَا إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُواْ بَینَ أَخَوَیکمْ وَاتَّقُواْ اللَّهَ لَعَلَّکمْ تُرْحَمُون) (حجرات/9ـ10).

طبق این آیات، جمعی بودن، رقابت آمیز بودن و ظهور اختلاف سلیقه و حتی مناقشه و منازعه، از ویژگی های عمومی زندگی سیاسی است. برهمین اساس، قرآن کریم توصیه می کند که اصلاح در امر سیاست نیز وجهی جمعی دارد و در عین حال که ملاک اصلاح را شریعت خداوند معرفی می کند، راهکارهای تضمین اصلاح را در هر زمانی به عرف عقلای مؤمنان واگذاشته است.

از آنجا که انسان با ویژگی های استخدامی خود در پی تمامت خواهی و کسب منافع است و از طرفی، دستیابی به منافع به دلیل محدودیت منابع برای همه امکان پذیر نیست، در نتیجه، همان طوری که در تعیین چارچوب نظری تحقیق نیز بدان اشاره داشتیم، به صورت اجتناب ناپذیری پای «عدالت» به میان می آید؛ چراکه اصل عدالت، فعل سیاسی را ناشی از اراده و قدرت انسان می داند و همو را مسئول خوب و بد زندگی سیاسی خود می شناسد که می بایست در برابر تمام نتایج و آثار این زندگی مؤاخذه شده و در برابر خداوند پاسخگو باشد.

علاوه بر اینکه قرآن کریم شکل گیری رقابت سیاسی را در جامعه پیش بینی کرده است، در برخی موارد به تشویق رقابت نیز پرداخته است؛ از جمله در آیات: (وَسَارِعُواْ إِلَی مَغْفِرَةٍ مِّن رَّبِّکمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّموتُ وَ الأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِین) (آل عمران/133) (فَاسْتَبِقُواْ الْخَیرتِ إِلَی اللَّهِ مَرْجِعُکمْ جَمِیعاً فَینَبِّئُکم بِمَا کنتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُون) (مائده/ 48).

فحوای آیات فوق بر رقابت و تکاپو دلالت دارد و این بدان معناست که انجام رقابت از دیدگاه قرآن امر پذیرفته ای است مشروط به اینکه مثبت و سازنده باشد. جواز این رقابت اگرچه به منزله جواز رقابت سیاسی نیست و در نتیجه ساز و کارهای لازم (تحزب) برای انجام آن را معرفی نمی کند، با این حال اگر احزاب با رعایت مصالح جامعه اسلامی و در چارچوب تعالیم دینی و شروط شرعی، شکل بگیرند به قسمی که مصالح وجودی آنها بیش از مفسده شان نباشد، در این صورت ـ احزاب با توجه به اینکه از توان سازمان دهی رقابت سیاسی سازنده و مثبت برخوردارند و می توانند از طریق نظارت بر امر حکومت و اعمال کارگزاران حکومتی و نیز سازمان دهی رفتارهای سیاسی ای که به ثبات و حمایت از رفتارهای سیاسی دولت ها کمک نمایند ـ می توان گفت رقابت آنها پذیرفتن و شکل گیری آنها مشروع است.

افزون بر آیات فوق آیات دیگری نیز وجود دارد که طبق آن ها نیز می توان توجه قرآن را نسبت به آزادی رقابت سیاسی و در نتیجه نهادهای لازم برای انجام آن را مورد بررسی قرار داد.

بر اساس یک قاعده فقهی، «مقدمه واجب، واجب است». از آنجا که براساس تصریحات قرآنی، امر به معروف و نهی از منکر واجب می باشد، مقدماتی که برای انجام این واجب لازم است نیز واجب خواهد بود. احزاب به عنوان ابزار نظارتی و بازدارنده، برای انجام امر به معروف و نهی از منکر لازم است؛ در نتیجه، تشکیل آن نیز لازم خواهد بود. محمد عماره در مقاله ای با عنوان «الاحزاب السیاسیه حلال ام حرام؟»، با بررسی آزادی رقابت سیاسی و تشکیل حزب به عنوان یکی از نهادهای لازم برای انجام آن می گوید:

«علمای احیای تفکر اسلامی در مقابل استعمار غربی در کشورهای اسلامی دست به تشکیل حزب زدند. این عمل آنها تقلید از غرب نبوده است. سید جمال الدین افغانی در دهه هفتاد قرن نوزدهم، حزب ملی آزاد (الحزب الوطنی الحر) و سپس جمعیت عروة الوثقی را تشکیل داد. کواکبی در پایان آن قرن، به عنوان مؤسس جمعیت ام القری شناخته شد. مبارک فوری در دفاع از تفکر سلفی گری، تشکیل حزب را حرام می داند. استدلال او این است که تفرقه به هیچ وجه در اسلام مقبول نیست. او می گوید: اختلاف، نه در فروع نه در اصول، رحمت نیست و خداوند ما را از تنازع نهی کرده است» (حقیقت، علوم سیاسی، سال اول، ش 3).

محمد عماره سپس به رد استدلال فوق می پردازد و با تمسک به آیات قرآنی مانند (وَجَعَلْنکمْ شُعُوباً وَقَبَآئِلَ لِتَعَارَفُواْ) و سیره علمای احیای دین، اثبات می کند که حزب برای جامعه اسلامی، امری ضروری است. همو می نویسد:«محمد عبده که می گوید «امة » در آیات قرآنی اخص از «جماعة » است، آن را چنین تعریف می کند: افرادی که رابطه همبستگی بین آنها برقرار است و این ارتباط آنها را همانند اعضای یک بدن متحد می گرداند» (حقیقت، علوم سیاسی، سال اول، ش 3).

وی می گوید، در واقع این تعریف، بر حزب به معنای نوین صادق است؛ بنابراین، سلفیون هم به حزب اعتقاد داشته اند. محمد عماره در واقع، استدلال می کند که طبق این تعریف «امة » در آیه شریفه (وَلْتَکن مِّنکمْ أُمَّةٌ یدْعُونَ إِلَی الْخَیرِ وَیأْمُرُونَ بَالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنکرِ وأُوْلئِک هُمُ الْمُفْلِحُون) (آل عمران/ 104) بر ویژگی های حزب منطبق است. بر این اساس، با وحدت امت یا تعدد ملل، شرایع و احزاب، مخدوش نمی شود.

3ـ قرآن و نظارت سیاسی

3ـ 1ـ مفهوم نظارت

نظارت به لحاظ واژه شناختی در فارسی به معنی «نگریستن در چیزی با تأمل، چشم انداختن، حکومت کردن بین مردم و فیصله دادن دعاوی ایشان، یاری دادن و مدد کردن و کمک کردن و نیز به معنای «چشم، بصر، دیده، فکر، اندیشه، تفکر، رویه، دقت، تأمّل، تدبّر، خیال، وهم و اعتراض» می باشد (دهخدا، لغت نامه) و از نظر اصطلاحی، نظارت فعالیتی است که بایدها را با هست ها، مطلوب ها را با موجودها و پیش بینی ها را با عملکردها مقایسه می کند و نتیجه این مقایسه، تصویر روشنی از تشابه یا تمایز بین این دو گروه از عوامل است که در اختیار مدیران سازمان قرار می گیرد. تعریف های گوناگونی از نظارت در علوم مختلف شده که در همه آنها یک نقطه اشتراک وجود دارد و آن اینکه نظارت عبارت است از: «مقایسه بین آنچه هست و آنچه باید باشد» (دلاوری، نظارت بر قدرت از دیدگاه قرآن، 105).

در علوم سیاسی و حقوق راهکارهای مختلف برای مهار و کنترل قدرت پیش بینی شده است. قانون گرایی و عمل بر اساس قوانین، رسانه ها و وسایل ارتباط جمعی، احزاب سیاسی، تفکیک قوا و. .. از مهم ترین ابزارها و مکانیزم های کنترل قدرت به شمار می آیند. امروزه تقریباً تمام نظام های حکومتی غیر استبدادی، از نهادهای متعدد نظارتی برخوردارند. نظارت در یک جامعه، متناسب با نظام اجتماعی ـ سیاسی آن، می تواند شکل و قالب متعددی را به خود بگیرد که معمولاً در قوانین اساسی و عادی کشورها پیش بینی شده است.

3ـ 2ـ ضرورت نظارت و جایگاه آن در اسلام

نظارت در حوزه علوم سیاسی، از مؤلفه های بنیادین دولت مدرن تلقّی می شود که به هدف محدود کردن قدرت حاکمان و جلوگیری از فساد و سوء استفاده از قدرت، مورد توجه اندیشمندان سیاسی معاصر قرار گرفته است؛ مقوله ای که هیچ گاه در حکومت های استبدادی و مطلق العنان، جایگاهی نداشته است و در عصر حاضر به عنوان ابزار مؤثّر برای مهار قدرت در مدیریتِ سیاسی شناخته شده است. اینکه چگونه می توان به نظارت پرداخت و بر اعمال و رفتار سیاسی حاکمان نظارت نمود، در ادبیات دینی مسلمانان آموزه ای وجود دارد که بر اساس آن می توان چگونگی این عمل را توضیح داد. این آموزه سیاسی ـ دینی، آموزه «امر به معروف و نهی از منکر» است که در ادامه به بررسی آن می پردازیم:

3ـ2ـ1ـ امر به معروف و نهی از منکر

یک. معنا و مفهوم

امر به معروف و نهی از منکر مجموعه باید ها و نبایدهایی است که یک فرد مسلمان نسبت به انجام دادن و یا ترک نمودن آن، باید احساس مسئولیت بکند. اینکه این بایدها و نبایدها دقیقاً چیست و یا به عبارت بهتر، به چه چیز هایی می توان به عنوان معروف امر کرد و از چه چیزهایی به عنوان منکر می توان نهی نمود، توافق نظر کلّی وجود ندارد. مفسران و صاحب نظران، دیدگاه های مختلفی ارایه کرده اند. ابوالعالیه معتقد است تمام اشاره های قرآنی مربوط به «امر به معروف» و «نهی از منکر»، همانا دعوت مردم از شرک به اسلام و بازداشتن از پرستش بت ها و شیاطین می باشد (طبری، 14/ 347). در کنار این دیدگاه، نگرش دیگری وجود دارد که ترجیح می دهد این وظیفه را تنها توصیه ایمان به خدا و رسول اش معرفی کند. این نگرش، به طور قاطع، نخستین بار در آثار مقاتل بن سلیمان، به ویژه در معنای واژه «وجوب» در آیات قرآن بیان شده است. در این کتاب «امر به معروف» با توجه به آیات 110 آل عمران، 112 توبه، و 17 لقمان، ایمان به یکتایی خدا (توحید) و «نهی از منکر» به معنای نهی از شرک می باشد؛ در عین حال در آیه های 114 آل عمران و 71 توبه، «امر به معروف» اشاره به پیروی و تأکید ایمان به پیامبر و «منکر» اشاره به تکذیب او می باشد (کودک، امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، 62).

طبری، یکی از مفسران اهل سنّت، در تفسیر آیه 112 توبه می نویسد: «امر به معروف» تمام آنچه خدا و پیامبرش به آن امر کرده اند و «نهی از منکر» تمام آن چه از آن باز داشته اند، در بر می گیرد (طبری، همان، 14/ 506).

از معاصران، امام خمینی(ره)، با تلقی امر به معروف و نهی از منکر به عنوان اصل نظارتی ـ سیاسی، معروف ها را شامل تشکیل مجامع دینی، دفاع از فلسطین، پاسداری از عدالت، آزادی خواهی و استقلال طلبی، تصدی امور برای رفع ستم، ارشاد دولت و مسئولان می داند و همچنین از کشتار مسلمانان و کشف حجاب، مخالفت با احکام اسلام، مسلط کردن اجانب بر مردم، اهانت و سب به پیامبر(ص)، اجحاف به مردم و. .. به عنوان منکر یاد می کنند (امر به معروف و نهی از منکر از دیدگاه امام خمینی، 77 ـ 122).

دو. بررسی آیات

قرآن کریم در هفت آیه پیرامون امر به معروف و نهی از منکر سخن گفته است؛ از جمله در آیات شریفه: (وَلْتَکن مِّنکمْ أُمَّةٌ یدْعُونَ إِلَی الْخَیرِ وَیأْمُرُونَ بَالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنکرِ...) (آل عمران/ 104)؛ (وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضَهُمْ أَولِیاءُ بَعْضٍ یأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکرِ. ..) (توبه/ 71).

با توجه به این آیات، دیدگاه مفسران نسبت به اینکه کلمه «من» در «منکم»، تمام مؤمنان را مکلف به انجام وظیفه امر به معروف و نهی از منکر می کند یا فقط بعضی از آنها را، بسیار متفاوت است. زجاج، یکی از لغت شناسان، عقیده دارد که «گروهی از شما» ـ که در آیه آمده است ـ به معنای «همه شما» یعنی «کلّکم» می باشد. وی با این استدلال، امر به معروف و نهی از منکر را واجب عینی می داند و برای تأیید نظر خویش به آیه (فَاجْتَنِبُواْ الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثنِ) (حج/30) استناد نموده و می گوید: فرمان این نیست که به جای اجتناب از همه بتان از چند بت اجتناب کنیم. این نظر در میان مفسران شیعه نیز طرفدارانی دارد؛ برای مثال، مرحوم شیخ طوسی با اعتقاد به اینکه امر به معروف و نهی از منکر واجب عینی است، پس از طرح دیدگاه و استدلال زجاج می گوید: امر به معروف و نهی از منکر واجب عینی است (طوسی، التبیان، 2/ 550).

در مقابل، نظر اغلب مفسران و اندیشمندان مسلمان بر این است که فریضه امر به معروف و نهی از منکر، واجب کفایی است. در میان اهل سنت زمخشری، فخرالدین رازی، قرطبی، بیضاوی و. .. چنین دیدگاهی دارند و در میان شیعیان نیز شیخ مفید، سید مرتضی، ابن ادریس و. .. پیرو این دیدگاه هستند (ر.ک: کودک، همان، 441).

طرفداران نظریه واجب کفایی برای این پرسش که اگر معروف و نهی از منکر بر همه واجب نیست پس بر چه کسانی واجب است، دیدگاه های متفاوتی ارایه کرده اند. بررسی تفسیرهای آیه 41 سوره حج، بازگو کننده دیدگاه های موجود پیرامون شناخت عاملان امر به معروف و نهی از منکر می باشد. ذیل این آیه، عده ای نظیر واحدی گفته اند: همه افراد جامعه وظیفه دارند که به ایفای این وظیفه بپردازند (همان، 56). برخی مثل طبری اصحاب پیامبر(ص) را موظف به انجام امر به معروف و نهی از منکر دانسته (طبری، جامع البیان، 14/ 506) و بعضی دیگر همانند فخرالدین رازی مهاجران و عده ای هم مثل قرطبی خلفا و والیان را مأمور به این وظیفه می دانند (قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، 12/ 73). این عده به رغم تعیین دامنه های فوق، سعی نمی کنند این وظیفه را بر این اساس محدود و مشخص نمایند؛ بلکه معتقدند علاوه بر گروه های فوق، سایر مردم نیز عندالضروره و با تحقق شرایط می توانند به انجام این وظیفه اقدام کنند.

سوم. رابطه امر به معروف و نهی از منکر با نظارت

با توجه به آیاتی که مورد بررسی قرار گرفت، مؤمنان به عنوان ولی یکدیگر مورد خطاب قرار گرفته و یکی از مهم ترین وظایف آنان، امر به معروف و نهی از منکر دانسته شده است و به هر فرد مسلمان گوش زد شده است که امر به معروف و نهی از منکر، ناشی از مسئولیت اجتماعی آنان است و این مسئولیت برای آنان حق نظارت ایجاد می نماید؛ زیرا اگر امر به معروف و نهی از منکر به عنوان مسئولیت اجتماعی مبتنی بر حق متناسب با خود، یعنی حق نظارت نمی بود، شرف صدور نمی­یافت، چراکه حق و مسئولیت ملازم یکدیگرند. اگر مردم در جامعه اسلامی صلاحیت دخالت در حوزه عمومی و تصرف در مقدرات سیاسی را نداشتند، هرگز مکلف به چنین وظیفه خطیری نمی شدند. این حقِ دیگر اعضای جامعه است که تکلیف و مسئولیت امر به معروف و نهی از منکر یا نصیحت و خیرخواهی را بر دوش ما نهاده است.

اگر مسلمانی به وظیفه نصیحت، یا نظارت بر دیگر مؤمنان به ویژه نصیحت، یا نظارت بر رهبران و زمام داران عمل نکند، در واقع، علاوه بر ترک واجب، حقوق دیگر اعضای جامعه را زیر پا نهاده است و آنان می توانند از او بازخواست کنند که چرا حق آنها را مراعات نکرده و به وظیفه خود عمل نکرده است. حوزه عمومی، تحت نظارت همه امت اسلامی است و کارکرد مهم امر به معروف و نهی از منکر، سلامت و اصلاح جامعه است.

متأسفانه معمولاً آنچه در برداشت های رایج از امر به معروف و نهی از منکر به چشم می آید، بیشتر تک بعدی کردن آن در حوزه احکام عبادی و پاره ای از مسائل پیش پا افتاده اجتماعی ا ست. در حالی که از دیدگاه قرآن امر به معروف و نهی از منکر مهم ترین ابزار نظارتی بر کارکرد حکومت و رفتارهای اجتماعی مردم به شمار می آید تا ضمن پاسداری از ارزش ها و هنجارهای دینی، از به قدرت رسیدن افرادی که شایستگی ها و ویژگی های لازم برخوردار نیست، جلوگیری شود و یا در صورت گزینش او بازهم فرصت بازخواست و نظارت مردمی برکارهای او از سوی شهروندان وجود داشته باشد.

چهارم. شیوه های امر به معروف و نهی از منکر

برای اعمال نظارت بر حاکمان و کارگزاران حکومتی و ایفای وظیفه خطیر امر به معروف و نهی از منکر، روش های گوناگونی شمارش شده است. از مهم ترین آنها می توان به فعالیت های مطبوعاتی و رسانه ای، تشکیل انجمن ها، اصناف، احزاب و تشکل های سیاسی اشاره کرد. از آنجا که در مباحث مربوط به احزاب و کارویژه های نظارتی آن مورد بحث قرار گرفت، در اینجا صرفاً به بررسی کارکردهای فعالیت های مطبوعاتی و رسانه ای بر امر نظارت سیاسی و همگانی می پردازیم.

همان طور که پیش از این گذشت، جامعه مدنی به عنوان نهادی واسط میان حکومت و مردم، کارویژه های خویش را از طریق به کارگیری رسانه ها و فعالیت های مطبوعاتی عملیاتی می سازد. این بدان معناست که اگر مردم بخواهند در دنیای کنونی بر دولت و فعالیت ها و تصمیم گیری های آن نظارت نماید، ناگزیر است تا از این ابزارها بهره بگیرد. اینکه جایگاه رسانه ها و نحوه فعالیت های مطبوعاتی برای نظارت کردن در پیشگاه قرآن چیست، پاسخ روشنی وجود ندارد؛ چراکه این ابزارها، ابزارهای ارتباطی نوین به شمار می روند، با این حال، قرآن کریم برای اعمال نظارت و یا اعتراض نسبت به حاکمان و زمام داران، پیشنهاد می کند تا محورهای ذیل در بیان یا نگارش اعتراضات، مد نظر قرار گیرد:

1ـ اعتراضات با بیان «نرم و ملایم» انجام شود. قرآن کریم با بیان دستور خداوند به موسی و هارون، اهمیت به کارگیری بیان «نرم و ملایم» را آشکار می سازد: (اذْهَبَآ إِلَی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَی؛ فَقُولَا لَهُ قَوْلًا لَّیناً لَّعَلَّهُ یتَذَکرُ أَوْ یخْشَی) (طه/ 43 و 44).

2ـ اعتراض در حالی بیان شود که معترض، مخاطب را از خود بداند؛ یعنی لحن اعتراض به گونه ای باشد که در مخاطب این احساس پدید آید که گوینده سخن، او را از خویش دانسته و آنچه را بر خود نمی پسندد بر او نیز نپسندیده است. در گفتار انبیای الهی و امامان و پیشوایان دین، به روشنی استفاده از این روش مشهود است. حضرت لقمان(ع) آنجا که فرزندش را به ارزش های الهی توجه می دهد و او را از منکرات برحذر می دارد، از لفظ و تعبیر «یابنی» به معنای پسرکم، فرزندم، عزیزم و... استفاده کرده است و دیگر پیامبران الهی در برخورد با مردم نمی گفتند ای مردم چنین و چنان کنید، بلکه از تعبیر «یاقوم» یعنی ای مردم من، ای قوم من، استفاده می کردند.

3ـ اعتراض به نحوی در بردارنده پند و اندرز باشد؛ چراکه گفتار پندآمیز در جان و روح مخاطب نفوذ می کند. این شیوه که با فطرت الهی انسان ها سازگار است، در بیان قرآن نیز مورد توجه قرار گرفته است: (ادْعُ إِلَی سَبِیلِ رَبِّک بِالْحِکمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجدِلْهُمْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ) (نحل/ 125)؛ «با حکمت و اندرز نیکو (مردم را) به راه پروردگارت دعوت کن».

پنجم. آثار انجام دادن یا ترک کردن امر به معروف و نهی از منکر

اِعمال نظارت و انجام دادن امر به معروف و نهی از منکر و نیز ترک نمودن آن، پیامدها و عواقبی را در پی دارد. این عواقب شامل آثار مثبت و منفی می شود؛ بدین ترتیب که اگر به ایفای این وظیفه اهتمام شود، مردم، جامعه و حکومت به کاستی های خویش پی می برند و با رفع کاستی ها، به بالندگی و رشد دست می یابند و در صورتی که این فریضه مهم به انجام نرسد، جامعه و حکومت به بلایا و گرفتاری هایی دچار می شوند. این آثار که در منابع دینی به آنها اشاره شده بدین قرار است:

الف) آثار انجام دادن امر به معروف و نهی از منکر

1ـ یکی از مهم ترین کارکردهای امر به معروف و نهی از منکر، ایجاد زمینه مخالفت با ستمگران و زورمداران است. اگر در یک جامعه و حکومت اسلامی، حاکم از وظایف خویش عدول نمود و با زیر پا گذاشتن قوانین و عدالت، به ظلم و ستمگری روی آورد؛ در صورتی که روحیه امر به معروف و نهی از منکر در جامعه وجود داشته باشد، مردم بدون شک ساکت نخواهند نشست و نسبت به رفتار حاکمان به اعتراض بر می خیزند. طبیعی است اعتراض مردم و تداوم آن سرانجام به نتیجه خواهد رسید و در تصمیم گیری های سیاسی مؤثر واقع خواهد شد، بدین ترتیب که اگر حاکمان به ندای اعتراض گوش دهند، به اصلاح رفتار خویش می پردازند، در غیر این صورت، مردم برای برون رفت از وضع موجود، راه دیگری را در پیش خواهند گرفت و برای تغییر نظام سیاسی و ایجاد حاکمیت جدید تلاش خواهند نمود.

2ـ از دیگر آثار و کارکردهای امر به معروف و نهی از منکر، تأمین امنیت اعتقادی و اجتماعی و پیشرفت و ترقی جامعه است. در جامعه ای که ارزش ها تبلیغ شده، از ضد ارزش ها پرهیز شود و معروف و منکر به مردم شناسانده شود، یک «امنیت اعتقادی و اجتماعی» حاصل می شود که در پرتو اندیشه های صحیح اسلامی، از دستبرد انحرافات و کژی ها مصون و محفوظ می ماند و به مردم جرئت می دهد که با خود باوری لازم، نسبت به نظارت بر حکومت و عملکرد حاکمان اهتمام داشته باشند.

ب) آثار ترک نمودن امر به معروف و نهی از منکر

1ـ بی اعتنایی مسلمانان نسبت به مفاسد احتمالی صاحبان قدرت، سبب می شود که به تدریج فساد، انحراف و خیانت در همه ارگان های حکومت نفوذ کند، کم کم اشخاص دلسوز، مخلص، فداکار و خدمت گذار از مسئولیت های سیاسی و اجتماعی کنار گذاشته شوند و افراد شرور، فرصت طلب، مقام پرست، دنیا طلب و خیانت کار بر مردم مسلط شوند (ر.ک: نهج البلاغه، نامه 47،422).

2ـ از خطرناک ترین آثار ترک امر به معروف و نهی از منکر، تضعیف، نابودی و دگرگونی ارزش های اسلامی است. آنچه را مکتب و دین خوب و ارزش می شمرد، در جامعه ای که امر به معروف و نهی از منکر را کنار بگذارد، بد و زشت به حساب می آید و برعکس، قبایح و زشتی ها خوب و ارزش تلقی می شود.

این تغییر نگرش، به مرور زمینه های نفوذ باورهای فرهنگی متناسب با ناهنجاری های حاکم شده را فراهم می آورد و در نهایت، زمینه تهاجم فرهنگی بیرون از مرزهای اسلامی را بستر سازی می کند، در حالی که قرآن و آموزه های آن به شدت از تمایل مسلمانان به ارزش های مغایر با ارزش های اسلامی پرهیز می دهد و می فرماید: (یأَیهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ لَاتَتَّخِذُواْ الَّذِینَ اتَّخَذُواْ دِینَکمْ هُزُواً وَلَعِباً مِّنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکتبَ مِن قَبْلِکمْ وَالْکفَّارَ أَوْلِیآءَ وَاتَّقُواْ اللَّهَ إِن کنتُم مُّؤْمِنِینَ) (مائده/ 57)؛ «ای کسانی که ایمان آورده اید! (افرادی) از کسانی که پیش از شما به آنان کتاب داده شده، که دین شما را به ریشخند و بازی گرفته اند، و کافران را، دوستان [خود] مگیرید؛ و اگر مؤمنید، [خودتان را] از [عذاب ] خدا حفظ کنید».

نتیجه

اگرچه مفاهیم آزادی سیاسی متعدد است، به نظر می رسد در تمام آنها سه عنصر عامل(X)، مانع(Y) و غایت(Z) مشترک باشد که اگر ما انسان را عامل و مانع را دولت و هدف را برقراری نظم عادلانه و دستیابی به کمال انسان بدانیم، در این صورت، آزادی سیاسی به مفهوم «فقدان دخالت و ممانعت دولت­ها در برابر اشخاص یا تشکل­های سیاسی در جامعه به منظور انجام رفتارهای سیاسی خاص» خواهد بود. این تعریف از آزادی سیاسی، به خوبی میزان آزادی انسان، در انجام رفتار های سیاسی و اهداف آن را آشکار می سازد و به نظر می رسد در یک جمع بندی می توان گفت آزادی سیاسی افراد به طور کلی این رفتارها را در بر می گیرد: 1. انسان باید از این امکان برخوردار باشد که بتواند در انتخاب حاکمان و زمامداران و نیز در فرایندهای تصمیم گیری مشارکت نماید؛ 2. همچنین انسان باید بتواند برای نوع انتخاب و امکان مشارکت خود به رقابت بپردازد و 3. بالاخره به منظور جلوگیری از فساد و به خطر افتادن منافع خود و دیگران و نیز عزل حاکمان، حق نظارت و پاسخ خواهی داشته باشد.

هریک از رفتارهای فوق، سازوکار خاص خودش را می طلبد. اگر چنانچه این سازوکارها مورد تأیید قرآن کریم قرار گیرد می توان گفت: آزادی سیاسی از دیدگاه قرآن امری پذیرفته و مقبول است، در غیر این صورت باید گفت: قرآن و آزادی سیاسی با یکدیگر نسبتی ندارند. بدین منظور، این نوشتار، مفاهیم قرآنی ای را مورد بررسی قرار داده است که به نظر می رسد فهم و تفسیر آن ها این فرضیه را به اثبات می رساند که باتوجه به نوع انسان شناسی قرآن، آزادی سیاسی از دیدگاه قرآن پذیرفته شده است. این مفاهیم عبارتند از:

شورا: این مفهوم که از (وَالَّذِینَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَینَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ ینفِقُونَ) و (وَشَاوِرْهُمْ فِی الأمْرِ) قابل استفاده است، بر این امر دلالت دارد که خواسته و اراده اکثر مردم دارای اعتبار است و باید در تصمیم سازی های سیاسی مورد توجه قرار گیرد؛ چراکه این مفهوم در کنار برپایی نماز به کار رفته است؛ در نتیجه، همان گونه که برپایی نماز واجب است، اداره امور مسلمانان بر اساس اراده جمعی و خواست اکثریت که در قالب شورا تجلی می یابد، نیز واجب است. به علاوه واژه «امر» در آیات مورد بحث به معنی امور دنیایی و حکومتی است.

بیعت: خداوند در سه آیه از بیعت یاد می کند، عقد و عهدی که اولاً طرفینی است و ثانیاً با فراهم شدن رضایت طرفین منعقد می گردد. کار برد بیعت در قرآن به این معنی است که رضایت مردم در اعمال حاکمیت حاکمان سیاسی شرط اساسی و مشروعیت بخش است.

سبقت در امور خیر: براساس تعدادی از آیات قرآن کریم، انسان مسلمان وظیفه دارد که نسبت به دیگران در انجام امور خیر پیشی گیرد و بر این امر رقابت نماید. رقابت سیاسی نیز اگر به منظور تمشیت امور مردم، حفظ دین و شریعت و تأمین منافع و مصالح عمومی باشد، بدون شک، از مصادیق امور خیر خواهد بود که در این صورت جواز رقابت سیاسی از طریق این آیات قابل استفاده است.

امر به معروف و نهی از منکر: با توجه به اینکه انجام دادن یا ترک نمودن امر به معروف و نهی از منکر و نیز نصیحت، به عنوان اصول نظارتی و مورد توجه قرآن دارای پیامدها و عواقبی است و از طرفی قرآن به بیان ادبیات لازم و کارآمد برای نظارت و اعتراض توجه نشان داده است و اصل امر به معروف و نهی از منکر را در زمره آیات اجتماعی تبیین کرده است، می توان نتیجه گرفت که در نگاه قرآن، انسان برای برقراری عدالت از رهگذر نظارت، از این حق برخوردار است که بر اعمال، رفتار و تصمیم گیری های مسئولان حکومتی نظارت نماید و با برخورداری از این حق، در حقیقت از آزادی سیاسی خویش بهره ببرد.

فهرست منابع

1.ابوفارس، محمد عبدالقادر، النظام السیاسی فی الاسلام، اردن: دارالفرقان، 1986 م.

2.احمد فؤاد، عبدالجمید، البیعه عند مفکری اهل السنه، قاهره، دار قبا، 1998م.

3.ارسطو، سیاست، ترجمه: حمید عنایت، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1371.

4.افتخاری، اصغر، در آمدی بر نسبت نا امنی با سرانه ملی، در «رقابت ها و چالش های سیاسی در ایران (مجموعه مقالات)»، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1380.

5.برلین، آیزیا، چهار مقاله در باره آزادی، ترجمه: محمد علی موحد، تهران، شرکت سهامی خوارزمی، 1368.

6.بشیریه، حسین، تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم(2)، تهران، نشر نی، 1380.

7.الجمال، محمد عبدالمنعم، التفسیر الفرید للقرآن المجید، بیروت، دارالکتب الجدید، بی تا.

8. جونز، ویلیام تامس، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامین، تهران، شرکت انتشارات علمی وفرهنگی، 1358.

9.جهانبگلو، رامین، هگل و سیاست مدرن، تهران، هرمس، 1386.

10.حائری، عبدالهادی، آزادیهای سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه گران، مشهد، جهاد دانشگاهی، 1374.

11.حقیقت، سید صادق، جایگاه بحث احزاب در اندیشه سیاسی اسلام، «فصلنامه علوم سیاسی»، سال اول، شماره 3.

12.حلّی، حسن بن یوسف، تذکرة الفقهاء، تحقیق گروه پژوهش مؤسسه آل البیت، قم، مؤسسه آل البیت، بی تا.

13.خمینی، روح الله، امر به معروف و نهی از منکر از دیدگاه امام خمینی، تهران، استخراج و تنظیم معاونت پژوهشی مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ پنجم، 1379.

14.دلاوری، رضا، نظارت بر قدرت از دیدگاه قرآن، «علوم سیاسی»، سال پنجم، شماره 19.

15.دوروژه موریس، احزاب سیاسی، ترجمه رضا علومی، تهران، امیر کبیر، 1357.

16.دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران؛ 1377.

17.راش، مایکل، جامعه و سیاست؛ مقدمه ای بر جامعه شناسی سیاسی، ترجمه منوچهر صابری، تهران، سمت، 1377.

18.راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1423ق.

19.رشید رضا، محمد، تفسیر المنار، بیروت، دار المعرفه، چاپ سوم، بی تا.

20.روزنتال، فرانس، مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان، ترجمه منصور میر احمدی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379.

21.سبحانی، جعفر، مبانی حکومت اسلامی، ترجمه داود الهامی، قم، مؤسسه علمی فرهنگی سیدالشهداء7، 1370.

22.شیرازی، مرتضی، شوری الفقها، قم، مؤسسه الفکر الاسلامی، بی تا.

23.صدوق، محمد بن علی بن بابویه، من لایحضر الفقیه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، 1403 ق.

24.صناعی، محمود (گرد آورنده و مترجم)؛ آزادی فرد و قدرت، تهران، هرمس، چاپ پنجم، 1384.

25.طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، 1374.

26.طباطبائی مؤتمنی، منوچهر، آزادی های عمومی و حقوق بشر، تهران، دانشگاه تهران، 1370.

27.طبرسی فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه، 1406 ق.

28.طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تأویل القرآن، تحقیق احمد محمد شاکر، بی جا مؤسسة الرسالة، 1420 ق.

29.طوسی، محمد بن حسین، التبیان فی التفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی تا.

30.عالم، عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست، تهران، نشر نی، 1373.

31.عسکری، مرتضی، معالم المدرستین، بیروت، دارالکتب العملیه، بی تا.

32.فیرحی داود، مفهوم مشارکت سیاسی، «فصلنامه علوم سیاسی»، سال اول، شماره اول، تابستان 1377.

33.قاضی زاده، کاظم، جایگاه شورا در حکومت اسلامی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی و مؤسسه عروج، 1384.

34.قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1405 ق.

35.کمالی، محمد هاشم، آزادی در اسلام، ترجمه محمد علی جویا، در سراج، ش27، بهار 1386.

36.کوک، مایکل، امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، ترجمه احمد نمایی، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی، 1384.

37.کوهن کارل، دموکراسی، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران، خوارزمی، بی تا.

38.مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1374.

39.منتسکیو، روح القوانین، ترجمه علی اکبری مهتدی، تهران، امیر کبیر، چاپ هشتم، 1362.

40.منتظر قائم، مهدی، آزادی سیاسی، «حکومت اسلامی»، سال دوم، شماره اول.

41.میر احمدی، منصور، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، قم، بوستان کتاب، 1381.

42.نقیب زاده، احمد، احزاب سیاسی و نقش آن در جوامع امروز، تهران، نشر میزان، نشر دادگستر، 1378.

43.نهج البلاغه، صبحی صالح، قم، مؤسسه دارالهجره، بی تا.

44.هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، نشر دادگستر، 1378.

45.Lester W.Milbrath, Political Participation, Ram Mc, Nslly College Publishing Company, 197