تنتره‌های یوگینی
عنوان تنتره‌های یوگینی ناشی از اهمیت و برجستگی نقش‌هایی است که شخصیتهای زن در آن به عهده دارند. همچنین تأثیر تَنترَة شیوایی در نمادها و خدایان یوگنی تَنترَه مشهود است؛ چنانکه خدایان یوگنی تَنترَه را با چندین سر و بازوی متعدد می‌توان دید که به‌عنوان زینت از استخوان‌های انسان استفاده می‌کنند و یا رشته‌ای از جمجمه یا سرهای تازه بریده به گردن دارند و با جام‌هایی از کاسه سر انسان خون می‌نوشند. حالات خشم آلود، نیش‌های بیرون‌زده و خون‌آلود با ابروان شعله‌ور و چشم سومی در وسط پیشانی حکایت از طبیعت وحشی هندویی آنها دارد. خدایان مرکزی مندله‌ها، خواه به طور منفرد یا در حالت اتحاد جنسی، معمولاً با شخصیت‌‌هایی مؤنث به نام یوگینی یا داکینی (Dākin)i احاطه شده‌اند که در حال رقص‌اند و ظاهر آنها حاکی از آن است که شخصیت یا شخصیتهای اصلی‌اند.
کار آموزدگانِ یوگنی تَنترَه عموماً با عنوان سیده (siddha / کمال‌یافته) یا «سیده بزرگ» (مَهاسیده / mahasiddha) شناخته می‌شوند. تعدادی از آثاری که سیده‌ها نگاشته‌اند همچنان باقی است؛ از جمله دوهاکوشه (Dohākośa) و چریاگیتی (Caryāgiti) که در زمینه‌های آیینی استفاده می‌شود و نیز تفاسیری بر تنتره‌ها که در مجموع آثار دست‌دوم تَنترَه یوگی محسوب می‌شوند و غالباً به تبتی باقی مانده‌اند.
وجرهیانه: راهی متمایز
آیین بودای تَنترَه از دورة تنتره‌های یوگا خود را وجرهیانه (طریق الماس) نامید. واژة سنسکریت «وجره» دو معنای اصلی دارد، یکی آذرخش که سلاح خدای ودایی، ایندره، است و دیگری الماس. هر دو معنا در آیین بودای تَنترَه اهمیت چشمگیری دارند. قدرت آذرخش سمبلی است از قدرت روش‌های تنتری برای رسیدن به اهداف مادی و فرامادی. در سوتّه‌های پالی، وَجرَه سلاح شاکیه‌مونی (نیمه‌خدای) نگهبان وجره‌پانی محسوب می‌شود، اسمی که معنایش «وجره به دست» است. وجره‌پانی پس از تغییر مرتبه در مقام بودا ظاهر می‌شود. واژة «الماس» برای وَجرَه متضمن معانی مهمی است. الماس سخت‌ترین سنگ جواهر است، همچنین قیمتی، زیبا و درخشنده است. طبیعت غایی اشیا در زبان نمادین تنتره‌های یوگا نیز الماس‌گونه، صاف و درخشنده و در عین حال محکم و شکست‌ناپذیر است. تَتَّوَ‌سم‌گرَهه در بازنگری داستان بیداردلی شاکیه‌مونی او را چنان تصویر می‌کند که وجره‌ای به حالت قائم در قلب خود دارد. وجرة تصویرشده به‌عنوان ثبات‌بخشنده ــ دهندة قدرت زوال‌ناپذیر ــ بوداگی (بیداردلی) به قلب شاکیه‌مونی توصیف شده و نماد طبیعت ذاتی او است. از این رو شاکیه‌مونی را وَجره‌َداتوُ (Vajradhātu / سپهرـ‌وجره)، نامیده‌اند؛ زیرا به مقام بوداگی نایل شده است.
با پذیرش وجره به‌عنوان نماد ماهیت واقعی، وجرهیانه شروع به وجره‌ای کردن آیین بودا نمود. بدین نحو نام وَجرَه‌داتوُ ــ که در تَتّوسَم‌گرهه به شاکیه‌مونی داده شده است ــ، شکل وجره‌ایِ مفهوم مهایانه‌ایِ درمَه‌داتوُ «قلمرو درمه» یا «سپهر درمه» است، که در مجموع به معنای بیدار، روشنی‌یافته و جان است. بودی‌چیتة وجره‌ای‌شدة تَتّوسم‌گرهه به‌عنوان تَتاگَتَة بودی‌چیتّه وجره تجسم یافت که شخصیت مهم (هرچند موقت) تنتره‌های یوگا و مهایوگا است. نقش وجره به‌عنوان نماد اصلی آیین بودای تَنترَه در ادامة تاریخچه‌اش در هند ادامه می‌یابد و نام وجره به مشخصة خدایان تنترة مَهایوگا و یوگینی تبدیل می‌شود؛ مثلاً شخصیتهای اصلی چرخة مَهایوگا گوهیه‌سماجه عبارت‌اند از اَکشوبیَه‌وجره obhyavajra)(Aks و منجووجره (Mañjuvajra) (به ترتیب بر اساس اکشوبیه و منجوشْری). هوجره (برگرفته از تنترة هوجره)، وجره‌یوگنی، و وجره‌واراهی (Vajravārāhi) همگی شخصیتهای اصلی تنتره‌های یوگینی‌اند.
وجره همچنین به وسیلة اصلیِ آیینی در وجرهیانه تبدیل شد. معمولاً وجره را از فلز می‌سازند و عبارت است از یک‌گوی مرکزی با دو پره با زاویة صدوهشتاد درجه نسبت به یکدیگر. این دو پره ممکن است با پره‌های دیگر (معمولاً چهار و گاهی دو یا هشت‌پره) احاطه شده باشند که آنها نیز از گوی مرکزی منشعب شده با برخی پیچ و تاب‌ها از پره‌های اصلی دور شده، سپس به سمت آن باز می‌گردند. معمولاً نگه‌داشتن وجره به تنهایی در دست راست نشانة عدم ثنویت و پایداری طبیعت آگاهی بیداردلانه است. به‌ویژه اتصال دو مجموعه پره‌ها در مرکز گوی نشانة اتحاد دانستگی (پرگیا) و همدردی (کروُنا karunā) است. وجره با زنگی همراه است که آن را در دست چپ نگه می‌دارند، در این حالت وجره نماد همدردی و زنگ نماد دانستگی است.
بنابراین، ظاهراً از این زمان به بعد، وجره عهده‌دار همة نقش‌های نمادین در آیین بودا گردید. افزایش اهمیت آن در آیین بودای تَنترَه احتمالاً منجر به کاربرد واژة وجرهیانه برای این راه شد. این نام‌گذاری جدید مسئلة ارتباط وجرهیانه و مهایانه را مطرح کرد، اینکه چگونه «راه» (یانه) را می‌توان وجرهیانه نامید؟ آیا این راه ویژه‌ای است که در عین حال بخشی از مهایانه است؟ یا راهی است که متمایز و جایگزین آن است؟ طبقات قدیمی سه «یانه» ـ هینه‌یانه، مهایانه و وجرهیانه ـ ظاهراً حاکی از آن است که وجره‌یانی‌ها خود را پیرو راهی می‌دانند که جدا از مهایانه است. با وجود این، در نظر گرفتن بوداگی در مقام هدف مشروع آیین تَنترَه وجرهیانه را جنبة مهم، و حتی تا حدودی ضروری، مهایانه ساخته است.
درست همان‌طور که منتره‌یانه طریق ویژة مؤثری برای دستیابی به اهداف این‌جهانی بود، وجرهیانه نیز خود را طریق ویژه و مؤثری برای نیل به هدف بیداردلی می‌دانست. به‌خصوص، به نظر می‌رسید که وجرهیانه سالک را در پیمودن طریق با سرعتی به مراتب بیش از گذشته توانا می‌ساخت. نامه‌سم‌گیتی خود را چنین توصیف می‌کند: «وسیلة پیروزی سریع آن دسته از بودی‌ستوه‌هایی که اعمال خود را از طریق منتره‌ها انجام می‌دهند و درک تفکر برای آنان منوط به بصیرت کامل است». به جای سه زمان نامتناهی غیرقابل شمارش برای رسیدن به بوداگی ــ زمانی که عموماً طبق متون مهایانای غیرتنتری لازم است ــ فرد می‌توانست با پیروی از وجرهیانه این فرآیند را به طول یک دورة زندگی کاهش دهد.
چه چیزی وجرهیانه را چنین مؤثر می‌ساخت؟ می‌گویند وجره‌یانی‌ها از راه مراقبه و آداب تنتری، نتیجه (یعنی بوداگی) را قسمتی از راه می‌سازند. بر اساس این بینش، این امر منحصر به وجرهیانه است و همان چیزی است که آن را چنین مؤثر می‌سازد. باید تکرار کرد که این برداشت از وجرهیانه همچنان آن را قسمتی از مهایانه می‌سازد.
با این وصف، آیا موردی وجود دارد که بتوان گفت اهداف وجرهیانه (و در نتیجه راه‌های آن) متفاوت از مهایانه است؟ هرچند برداشت‌های جدیدی از اهدف وجرهیانه دیده می‌شود، مشکل می‌توان گفت که این اهداف تا چه حد تغییر یافته‌اند. کاربرد اصطلاح «سعادت بزرگ» (مهاسوکه) به‌عنوان توصیفی از این هدف قابل توجه است؛ زیرا این واژه تغییر ارزشِ معنا و مفهوم لذت را در وجرهیانه به‌خوبی نشان می‌دهد. همچنین گاهی به جای بوداگی، وجره‌دره‌گی (Vajradharahood) به کار می‌رود؛ هرچند روشن نیست که آیا وجره‌دره شدن به کلی با بودا شدن متفاوت است یا نه. اسنل گرو، که وجرهیانه را هم از مهایانه و هم از هینه‌یانة معروف جدا می‌‌داند عقیده دارد که واژة وجره‌سَتوَه (Vajrasattva / زندة الماس‌گونه) برداشت وجره‌یانی از برترین مقام است. این واژه در برابر معادل مهایانه‌ای‌اش، بودی‌ستوه (زندة بیدار)، ساخته شده است. اما معادل بودن این دو لفظ خالی از اشکال نیست، زیرا واژة بودی‌ستوه عملاً به معنای هدف نیست، بلکه کسی است که رو به هدف دارد. حداقل از لحاظ فنی، بودی‌ستوه دقیقاً کسی است که به هدف واصل نشده است. کلنر (Gellner) با نگرش از زاویه‌ای متفاوت به موضوع یانه اظهار می‌دارد که ایده‌های رستگاری‌شناسی جداگانه ـ ارهت، بودی‌ستوه، و سیده ــ را می‌توان به ترتیب به شراواکه‌یانه (Śrāvākayāna) (آیین بودای اولیه)، مهایانه، و وجرهیانه نسبت داد. شاید بتوان سیده را مترادف بودی‌ستوه دانست که به نوعی به تأکیدهای متفاوت این سنت‌ها اشاره دارد (با اینکه واژة سیده در آغاز پیدایش وجرهیانه مفهوم امروزی نداشت). اما این سه آرمان به معنای دقیق کلمه با یکدیگر برابر نیستند. این بدان دلیل است که سیده و ارهت به رفیع‌ترین اهداف راه خود دست یافته‌اند، حال آنکه حتی بزرگ‌ترین بودی‌ستوه‌ها نیز هنوز به مقصد رهایی نرسیده‌اند (هرچند برخی از سوتره‌های مهایانا خاطرنشان می‌کنند که کوشش برای تمایز مرحلة دهم بودی‌ستوه (بومی) از مرتبة بودا شدن امری بیهوده است).[12]
هرچند وجرهیانه همیشه قسمتی از مهایانه محسوب می‌شود، اما در عین حال تشرّف تنتری و عمل پس از آن، به‌عنوان جزءضروری آن، الزامی است. مطابق این دیدگاه، بودای تاریخی را نمی‌توان استثنا فرض کرد؛ او نیز باید به عمل تنتری تشرّف یافته باشد؛ در حالی که تاکنون در هیچ‌یک از گزارش‌های مهایانی یا جریان اصلی آیین بودا در مورد زندگی شاکیه‌مونی چنین واقعه‌ای ذکر نشده است. این از قلم‌افتادگی با بازنگری در زندگی بودا جبران شده است. نخستین و نمونة ایده‌آل تنتری روایتِ بیداردلی بودا را می‌توان در تَتَّوسم‌گرهه یافت. در این اثر، بودای آینده، معروف به «سروارته‌سیدی» (Sarvārthasiddhi) (به جای سیدارته) در جایگاه بیداردلی زیر درخت بودی نشسته است که عده‌ای از تتاگته‌ها به دیدار او می‌آیند و به او اعلام می‌کنند که با چنین اعمالی به بیداری دست نمی‌یابد. سروارته‌سیدی از آنان جویای تعالیم می‌شود و آنان تعدادی منتره به او می‌دهند که بخواند. این منتره‌ها صُوَری دیداری در قلبش ایجاد می‌کنند که باعث پیدایش و استقرار بوداگی (بیداردلی) در او می‌شود. آنگاه همة تتاگته‌ها به قلب او وارد می‌شوند و بودا به دانستگی ترکیبی آنان تجهیز می‌شود. در این مرحله، او نیز یک تتاگته شده، وجره‌داتوُ (وجره‌ـ‌سپهر) نامیده می‌شود.
عناصر عمل
منتره
با وجود اهمیت نمادین وجره، مَنترَه است که در رأس عمل وجره‌یانی جای دارد. اما منتره در اصل چیست؟ در مقدمه، آن را وِرد یا گفتاری توصیف کردیم که قدرتی ویژه دارد. ممکن است مرکب از یک بخش یا یک کلمه یا مجموعه‌ای از بخش‌ها یا کلمات باشد و می‌تواند با معنی یا بی‌معنی بنماید. آنچه در خصوص مَنترَه مهم است، اثر (یا قدرتی) است که ورای اصواتی که از آن ترکیب یافته، ایجاد می‌کند. منتره را می‌توان به شکلی که استاد جی. ال. آستین (J. L. Austin) آن را نامیده است، یعنی «گفتار انجامگر» (Performative utterdnce)، دریافت؛ گفتاری که عملی را انجام می‌دهد، یعنی هم عمل است و هم گفتار.[13] منتره‌هایی که در تتوسم‌گرهه به سروارته سیدی داده می‌شود که بازگوکننده بیداردلی اوست، «ذاتاً نتیجه‌بخش» توصیف شده‌اند. بنابراین، کافی است که او منترة اوم بودی‌چیتَّم اوتپادَه‌یامی (Om bodhicittam utpādayāmi) را بر زبان براند تا اوم سر برآرد و بوداگی در دلش شکوفا شود.
شاید مهم‌ترین کاربرد منتره‌ها در آیین بودایی تَنترَه مربوط به فراخوانی و تجسم خدایان و جهان‌هایی باشد که در آن ساکن‌اند. منتره‌ها ــ که بجا «منترة تخم» خوانده می‌شوند ــ هم مندله و هم خدایانِ آن را به وجود می‌آورند. به تبع تقدم صوت بر تصویر در دین هندی، پاره‌گفتار منتره تقریباً بدون استثنا بر شکل بصری تقدّم دارد. بدین ترتیب منترة بروم (bhrūm) زمینه‌ای ساخته‌شده از وجره‌ها برای مندله به وجود آورده است، و تارا و منجوشْری به ترتیب زاییدة ــ و شکل تحول‌یافتة ــ تخم‌ها، تام (tām) و دیه (dhih) هستند.
تجسم و همذات‌پنداری با الوهیت
در عمل تنتری، خواه هدف بیداردلی باشد یا صیانت از محصولات منطقه، تجسم نقشی کلیدی دارد. آداب و مناسک آن معمولاً مستلزم تجسم یک خدا یا مجموعه‌ای از خدایان است که غالباً در فضای مقدس یک مندله قرار دارند. این جریان بر این عقیده استوار است که تجسمِ جهانْ ظاهر را در تطابق با ماهیت حقیقی‌اش هرچه بیشتر دگرگون می‌سازد و بدین ترتیب به سالک فرصت بزرگ‌تری برای تغییر کردن می‌دهد. این ایده از دورة تنتره‌های چریا مشهود است که جهانِ درخشنده، شفاف و جادوییِ سوترة گندَه‌ویوهه معیاری شد برای درک اینکه چگونه شناخت بیداردلانه موجب درک جهان می‌شود.
به‌کارگیری تجسم بدان گونه که در عمل تنتری اتفاق می‌افتد چیز جدیدی نیست. تجسم بودا در آیین بودای اولیه و مهایانه نقش اساسی دارد. موضوع جدید آن است که سالک خود را همچون خدا می‌بیند. از لحاظ نظری، این تغییر بر اساس نظریة تهیگی (شونیتا śunyatā) مهایانه پی‌ریزی شده است. بر اساس این نظر، فرد از هر جوهر ثابتی تهی است، بلکه فرایندی است در حال تغییر که یا از خودْ پاینده (مَدیَمکه Madhyamaka) یا از دوگانگی سوژه و اُبژه (یوگاچاره Yogācarā) تهی است. در این دیدگاه، مراقبه‌گر به هنگام تجسم خود در مقام خدا، ماهیت و قدرت‌های خدای بیرونی را به خود نمی‌گیرد؛ به‌عکس، او وقتی با دیدة ادراک بیداردلانه ببیند، انگار خود را خدا می‌بیند. علاوه بر این، اگر جان به صفت تهیگی توصیف گردد، پس جهان متغیر پدیده‌ها که با تجسم تنتری پدید می‌آید، از جهان عرفی‌ای که به طور معمول ادراک می‌شود حقیقیتر است. به گفتة بِیِر (Beyer): «در جهانی که همة وقایع از لحاظ هستی‌شناسی در تهیگی حل می‌شوند، لمس کردن تهیگی در این آداب و مناسک در واقع بازآفرینی این جهان است». اما بدون بافتی فراجهانی، چنین همذات‌پنداری‌ها و فرایندهای آیینی که منجر بدان‌ها می‌شوند، بسیار شبیه سنت‌های محلی تسخیر هستند که در سراسر جنوب و جنوب شرق آسیا وجود دارند. به علاوه، ایدة تهیگی شمشیر دو دم است؛ در حالی که خدا حقیقیتر از سالک یا مراقبه‌گر نیست، کمتر از او نیز حقیقت ندارد. بنابراین اگر خدایان تنتری را موجودات بیرونی واقعی تلقی کنیم، با دیدگاه مهایانه مغایرتی ندارد.
مَندَله
یکی از ویژگی‌های بارز آیین بودای تنتری به کاربردن مندله است؛ علاوه بر این، مندله نقش مهمی در آداب و مناسک تشرّف و نیز آداب پس از آن در سراسر این سنت دارد. واژة سنسکریت مندله به معنای دایره، صفحة مدوّر یا هاله است. در بافت دینی، معمولاً به شکل گرد یا ترسیم فضا یا محیطی مقدّس دلالت دارد. مَندَله در آیین بودای تنتره عمدتاً به معنای قلمرو خدایی است که خود نیز در مرکز آن جای دارد. مندله جهان را طبق ادراک شناخت بیداردلانة این خدایان باز می‌نمایاند. مندله هم اقامتگاه خدایان است، و هم اشاره به خود خدایانی است که در آن ساکن شده‌اند. این اصطلاح غالباً هم بر اقامتگاه و هم مقیمان دلالت دارد.
برخی از ویژگی‌های مندله به ماهیت خدای مرکزی آن، یعنی «حاکم حلقه»، وابسته است. دیگر ویژگی‌ها در بیشتر مندله‌های بودایی، به‌ویژه در دورة تنتره‌های یوگا به بعد، مشترک‌اند. بدین ترتیب، مندله در مقام محل زندگی به مثابه «قصرـ معبد» تلقی می‌شود، که مرکّب است از یک صحن چهارگوشه با دروازه‌ای در وسط هر طرف. گاهی صحن مرکزی یک یا چند حیاط دیگر دارد که هر یک با چهار دروازة خود، آن را احاطه می‌کنند؛ مثلاً مندلة تنترة کاله‌چکره سه حیاط بزرگ دارد. راه‌های ورودی به گذرگاه‌های سرپوشیدة کم و بیش پرزرق و برقی مشرف‌اند که همانند دیوارهای حیاط آذین شده‌اند. به‌علاوه، ممکن است در صحن اصلی، فضای مدوّر ستون‌داری وجود داشته باشد. تمام این مجموعه بر صحنی متشکل از وجره‌های به هم آمیخته و محصور در یک حلقة حفاظتی بنا شده است که غالباً مرکب از سه دایرة فرعی از گلبرگ‌های گل نیلوفر، وجره‌ها، و از سمت بیرون، شعله‌هاست. همین که اقامتگاه بنا میگردد، خدایان مندله جایگاه خود را می‌یابند، در حالی که خدای اصلی، یا خدا با همسرش، در مرکز بر تخت نشسته‌اند و سایر ملازمان، مانند یوگینی‌ها، بوداها، بودی‌ستوه‌ها، خدایان اهداگر، و دروازه‌بانان آنها را احاطه کرده‌اند.
مندله‌ها را برای استفاده در بافت‌های آیینی برای فراخواندن یک خدا می‌ساختند، و در آیین بودای تبت هنوز هم ساخته می‌شوند. آنها را هم به صورت مادی و هم ذهنی از طریق تجسم کردن (یا هر دو) پدید می‌آورند. طرح آنها ممکن است ساده یا بسیار پیچیده باشد با چندین یا صدها خدایان مندله. گاهی مندله‌های سه‌بعدی ساخته می‌شوند، اما تمثال‌های دوبعدی بیشتر مرسوم‌اند. مندله‌های ماندگارتر را ممکن بود روی پارچه، یا روی دیوار معابد به صورت دیوارنگاره، نقش کنند. مندله‌های موقتی را با پودر یا شن‌های رنگی می‌سازند و برای مراسم ویژه به کار می‌روند. «خواندن» مندله‌های دوبعدی نیاز به کمی تمرین دارد، زیرا آنها نشان‌دهندة «قصرـ معبد» سه‌بعدی‌اند (بدون سقف اما با گذرگاه‌های مشرف به در) که به طور متقارن در طرح و چشم‌انداز دیده می‌شوند.
سادنه (چهارچوب عمل)
منتره‌ها، تجسم‌ها، و مندله‌ها با هم در متونی به نام سادنه (Sādhana / در لغت به معنای کمال)، آمده‌اند. این آثار خصوصاً برای نشان دادن راه تَنترَه از طریق رشته اعمالی که بر خدایی خاص متمرکز است، طراحی شده‌اند. اغلب سادنه‌ها ساختار واحدی دارند. اجزای سادنه‌ها، بسته به عواملی چون طبقة خدای مرکزی تنتره، هدف سادنه و چشم‌انداز تفسیری مؤلف آن، ممکن است کم و بیش پیچیده باشند. در سادنه سه مرحلة اصلی را می‌توان یافت: 1. مقدمات، 2. تجسم اصلی و 3. فرجام. مرحلة مقدمات غالباً در بافت اخلاقی عقیدتی مَهایانی، در آداب و مناسک، نقش اصلی دارد. بِیِر آن را بجا «آیینی‌ساختن گرایش‌های اخلاقی» و «آیینی‌ساختن ماوراءالطبیعه» نامیده است. مراسم عبادی اساساً فضایی اخلاقی ایجاد می‌کند که موجب ارتقای عواطف و شکوفایی غم‌خوارگی و همدردی با موجودات عالم می‌شود، که در «چهار مقام آسمانی»، یا جاودانگی، برهمه‌ویهاره (brahmavihāra) تجسم می‌یابد و «دل بیدار» (بودی‌چیتّه) را پدید می‌آورد. همچنین ممکن است برای تجسم جمعی از بوداها و بودی‌ستوه‌ها، عبادت کم و بیش مفصّلِ پوُجا (Pūjā) همراه با منتره‌ها و حرکات دست (مودرا) اجرا شود. [14] برای استقرار بافت عقیدتی، تجربة طبیعت غایی اشیا ــ تهیگی یا خلوص ذاتی آن ــ به صورت آیینی فراخوانده می‌شود. این کار با قرائت یک یا چند منتره انجام می‌شود؛ برای مثال، ذات اشیا با منترة اوم سَوَباوه‌شوُدّاه سَروَدَرماه سِوَباوه شوُدّو هَه (om asvabhāvaśuddhāh sarvadharmāh svabhāvaśuddho’ hah / اوم هر چیزی ذاتاً پاک است، من ذاتاً پاکم) فراخوانده می‌شود.
فراخوانی دیداری خدای اصلی ــ خواه در قالب یکی‌شدن با سادَکَه (Sādhaka / کسی که سادنه را اجرا می‌کند) یا جدا از او ــ شامل این مقدمات است. این کار ممکن است کم و بیش پیچیده‌تر باشد. هنگامی که خدا به طور کامل فراخوانده شد، هدف آیینی سادنه، اعم از دنیوی یا هر چیز دیگر، تحقق می‌یابد. این نتایج، سادکه را از فضای آیینی بیرون برده و، چنانکه بِیِر با ظرافت بیان کرده است، به جهان عادی «غیرحقیقی عامة مردم» باز می‌گرداند. تجسم در سادنه دو ساحت دارد: یکی «وجود وضعی» سَمَیه‌سَتّوَه (samayasattva) و دیگری وجود معرفتی (گیانه‌ستوه). اصطلاح نخست برای اشاره به خدای اصلی به کار می‌رود که در ابتدا تجسم می‌یابد. این شخصیت تنها به ظاهرْ خدا فرض می‌شود، یعنی «خدای وضعی» است. این «وجود وضعی» را زمینه‌ساز راه خدای حقیقی یا حقیقت (معرفتی / گیانه) وجود خدا (گیانه‌ستوه) می‌دانند.
غالباً سادنه‌ها مرحله‌ای دارند که در آن گیانه‌ستوه به صورت آیینی بر سَمَیه‌‌سَتوه فرود می‌آید و با او یکی می‌شود. در این مرحله سادکه خدا میگردد یا خدای «حقیقی» ظاهر می‌شود.
دستیابی به عمل تنتری: تشرّف و اقتدار
چنانکه پیش از این تأکید شد، عمل تنتری برای هیچ‌کس به واسطة بودایی بودن یا التزام به سوگندهای دِیری، به سادگی میسّر نیست. رهرو باید از طریق آداب تشرف به تقدیس یا اقتدار (ابی‌شِکه)[15] دست یافته باشد. در هر مراسم تشرّف، مرید، که قبلاً از آموزگار تنتری یا ـ در بافت وجرهیانه ـ استادِ وجره تقاضای تشرّف کرده است، به اقتدارهایی نایل خواهد شد. این اقتدارها نقش معرفی مرید به خدا و رسمیت بخشیدن و الزامی ساختن عمل پس از تشرّف را به عهده دارند. این اقتدارها در فضایی آیینی ایجاد می‌شود که مندلة خدای مقتضی را دارد. تعداد دقیق این اقتدارها به ماهیت چرخة تنتری که مرید درگیر آن است، بستگی دارد. به طورکلی، متشرّفان به تنتره‌های مهایوگا و یوگینی در مقایسه با متشرّفان به تنتره‌های یوگا، چریا و کریا به اقتدار بیشتری نیاز دارند.
ریشه‌ها و تأثیرات
باید به این نکته توجه کرد که آیین بودای تَنترَه جدا از فرهنگ دینی گستردة زمان خود شکل نگرفت. سنت‌های عبادی (بکتی / bhakti) حول خدایان شیوا، ویشنو، و دِوی Devī، دست‌کم از قرن چهارم به بعد، جزء جدایی‌ناپذیر دین هندی بودند. همچنین اشکال تنتری دین با مرکزیت این خدایان، به‌ویژه از قرن هفتم، قابل توجه بود. مخصوصاً آیین تنتری شیواپرستی در مناطقی مانند کشمیر پیروانی داشت و مرکزی برای آیین بودایی تنتری بود.
آیین بودای تنتره، در رویارویی با جاذبه‌ها و رستگاری‌شناسی سنت‌های غیربودایی، تدابیری اتخاذ نمود. اساساً همة اینها را می‌توان نمونه‌هایی از شمول تلقی کرد که به موجب آن، خدایان و آداب غیربودایی در اَشکال بودایی ادغام شدند. یک رویکرد تأکید بر این موضوع بود که سنت‌های مورد نظر هرگز چیزی جز بودایی نبوده‌اند. بدین ترتیب منجوشْری‌موله‌کلپه (Manjuśrīmūlakalpa) نشان می‌دهد که آداب خدایان غیربوداییِ مربوط به تومبرو (Tumberu) و خواهرانش، در اصل سال‌ها پیش توسط بودا تعلیم داده شده بودند و صرفاً در دورة اَخیر بود که آنان از شیوا تعلیم گرفتند. شکل کلی‌تر این رویکرد را می‌توان در سوترة مهاوَیْروچَنه (Mahāvirocana Sūtra) یافت. در اینجا سنت‌های غیربودایی را تعالیمی معرفی می‌کنند که بوداها آنها را القا کرده‌اند؛ بوداها به‌واسطة صفت همدردی‌شان در تعلیم دادن طبق مقتضای نیازهای مختلف افراد، در قالب‌های مختلفی چون مَهیِشوَره Maheśvara (شیوا) و نارایَنَه Nārāyana (ویشنو) ظاهر می‌شوند. از این دیدگاه، همة ادیانْ بودایی محسوب می‌شوند.
دومین تدبیر (گاهی بالاجبار) به انقیاد درآوردن خدایان غیربودایی بود. خدایان مقهور پس از ادغام آداب و مناسکشان به بودا ملتجی می‌شدند، و پس از آن آیین‌های‌شان با منتره‌های جدیدی که برای خدایان غیربودایی بود، ادغام می‌گردید. نمونة بسیار آشکار و مؤثر آن ادغامی بود که در تتَّوسم‌گرهه اتفاق افتاد. این متن روایت مفصلی دربارة انقیاد شیوا در برابر وجره‌پانی دارد. شیوا در برابر این تغییر مقاومت کرد؛ در نتیجه او باید به دست وجره‌پانی کشته و دوباره زنده می‌شد و در پایان همراه با همسرش اوما Umā زیر پای وجره‌پانی له می‌گردید. در این حالت است که پس از دریافت قدرت‌های تنتری از پای وجره‌پانی، شیوا به بیداردلی نایل میگردد و نامی دیگر می‌گیرد و در نظام جهانی پس از مدتی طولانی بودا می‌شود. دیویدسن (Davidson) اظهار می‌دارد که ریشه‌های این داستان، که یکی از اسطوره‌های اصلی آیین بودای تبتی شد، به داستان‌سرایی آموزگاران بوداییِ گذشته برمی‌گردد که مجبور بودند به هنگام گذر از روستایی به روستای دیگر، با سنت‌های دینی رقیب مجادله کنند. به عقیدة او، بعدها این روایت‌ها با سنت‌های مکتوب و دِیری ادغام شد.
برخورد با سنت‌های رقیب با ادغام جنبه‌هایی از آنها، تا زمان تنتره‌های یوگینی ادامه داشت. اما این سؤال باقی است که آیا ت‍دوین‌کنندگان بودایی یوگی‌های دوره‌گرد بودند یا رهروان؛ به هر حال هر کدام که بوده باشند، لزوماً به سلسله‌ای از متون شیوایی دسترسی داشته‌اند. در این دوره، عناصر وام‌گرفته شده جذب متون بودایی شدند، یعنی بودایی تنتری شدند؛ چنانکه سندرسن (Sanderson)می‌گوید: «اینان چه از نظر خویشکاری، چه از نظر ادراک نفس، سراپا بودایی شدند».
پی‌نوشت‌ها:
12. واژه‌های سهجه‌یانه و کالاچکره یانه که گاهی در مباحث آیین بودای تَنترَه دیده می‌شود می‌توانند منحرف‌کننده باشند. آنها بیانگر یانه‌های متفاوتی‌اند حتی کمتر از واژة وجرهیانه. یوگینی مظهر آیین بودایی وجرهیانه بودند معرّف برجستگی‌های رقابت‌آمیز (یا حتی رستگاری‌شناسی رقابت‌آمیز) به شمار می‌رفتند.
13. در آیین بودا، موعظه همیشه شکلی از عمل است. بدین ترتیب منتره‌ها را باید شکلی ویژه از عمل موعظه تعبیر نمود. بحث در خصوص ماهیت تنتره‌ها ممکن است به‌سرعت از لحاظ فلسفی پیچیده شود.
14. گفته می‌شود که آداب تنتری تمام وجوه سالک را از بدن، سخن و دل (ترکیب سه‌گانة رایج در تبیین وجوه انسان) به کار می‌گیرد که به ترتیب به تسخیر مودراها، منتره‌ها و تجسم در می‌آید.
15. محققان اختلاف نظر دارند که بهترین ترجمه برای واژة ابی‌شِکه چیست این کلمه از نظر لغوی به معنای «اندکی» است، و با تقدیس شاهانه نیز پیوندهایی دارد. اسنل‌گرو «تقدیس» را در ترجمة آن ترجیح می‌دهد و من در پذیرفتن «اقتدار» با دیگران هم‌نظرم.
منبع:www.urd.ac.ir