«ولایت» در اندیشه قرآنی عرفانی علامه طباطبایی

درآمد

ولایت از مقوله کلی و تشکیکی بوده که فرد اکمل و اظهر آن، ولایت حق تعالی است. انسان با عبودیت می تواند به مقام ولایت مفتخر گردد. به تعبیر دیگر حصول به درجات قرب و مقامات ولایت مستلزم طی کردن یک سلسله ریاضت ها و مجاهدت های روحی و معنوی ای است که با عبودیت در قالب تعبد قلبی و عملی به شریعت محمدی(ص)، تحقق می یابد.

از نظر علامه، گرچه ولایتِ امام موهوبی است یعنی تنها به واسطه لیاقت ذاتی و استعداد فطری و به عبارت دیگر از راه اختصاص الهی و اختیار ربّانی حاصل می شود (مجذوب سالک) ولی مرتبه ای از ولایت یعنی انکشاف واقعیت باطنی، برای افراد دیگری غیر از امام نیز ممکن است و می توان بعضی از مراتب ولایت الهیه را با تلاش و کوشش به دست آورد.[1] لذا ایشان در رسالة الولایة خود فصلی مجزّا و مستقل _ در این باب که مقام ولایت انحصاری نبوده و قابل وصول برای همگان است_ گشوده است که ماحصل آن این است که سالک با مجاهدت شرعی به رؤیت قلبی و شهود باطنی حق تعالی نایل می گردد.[2]

مفهوم «ولایت»

واژه «ولایت»مشتق از «ولْی»(به سکون لام) در اصل به معنای «قُرب» است؛ «و أصله القرب و الدنوّ»[3]و لذا سایر معانی آن از باب «تردّ الأشیاءِ إلی اُصولها» به «قرب» بر می گردد «و الباب کلّه راجعٌ إلی القُرب».[4] بنابراین در تمامی مشتقات این ماده، معنای «قرب» وجود داشته و سایر معانی ولایت نیز به این معنا بر می گردد. از این رو برخی گفته اند: «اعلم اَنّ الولایة مأخوذةٌ من الوَلْی و هو القرب، لذلک یسمّی الحبیبُ ولیّاً، لکونه قریباً من محبَّة و فی الاصطلاح هی القرب من الحقّ سبحانه»؛[5] ولایت را از «ولْی» به معنای قرب و نزدیکی گرفته اند، لذا حبیب را ولی گویند زیرا که به محبتش نزدیک است و در اصطلاح عبارت است از «قرب به خدای سبحان».

بر این اساس که معنای اصلی و حقیقی ولایت و حدّ جامع آن، «قرب» است، تعاریف گوناگونی ارائه شده که از آن جمله است:

1.بر اساس موارد استعمال ولایت در قرآن، مراد از «ولایت»، نحوه ای نزدیکی بدون فاصله، بین دو چیز است که موجب نوعی حق تصرف و مالکیت تدبیر در غیر می شود.[6]

2.«ولایت»، برداشته شدن واسطه بین دو چیز است، به گونه ای که چیزی غیر از آن دو، میانشان حائل نباشد؛ و سپس از باب استعاره برای انواع قرب مکانی، نسبی، مکانتی و اعتقادی، استعمال شده است؛ چنانکه علامه می فرماید: «و الولایة وإن ذکروا لها معانی کثیرة لکن الأصل فی معناها، ارتفاع الواسطة الحائلة بین الشیئین بحیث لایکون بینهما ما لیس منهما، ثم استعیرت لقرب الشیء من الشیء بوجه من وجوه القرب کالقرب نسباً أو مکاناً أو منزلةً أو بصداقة أو غیر ذلک. ..»[7]

اقسام ولایت در قرآن

ولایت به اعتبارات مختلف قابل تقسیم است. از دیدگاه علامه ولایت در قرآن بر چهار قسم است:

1.آیاتی که اشاره به ولایت تکوینی خدای متعال دارد و اینکه خدا صاحب هرگونه حق تصرف و تدبیر در موجودات است؛ مانند: «فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِی»[8] «أَنْتَ وَلِیی فِی الدُّنْیا وَالآخِرَةِ»[9]

2.آیاتی که ولایت تشریعی و هدایت و ارشاد و. .. را برای خدای متعال ثابت می کند؛ مانند: «اللَّهُ وَلِی الَّذِینَ آمَنُوا یخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ»[10] «وَاللَّهُ وَلِی الْمُؤْمِنِینَ»[11] و «وَاللَّهُ وَلِی الْمُتَّقِینَ».[12]

پس دو سنخ ولایت برای خدای متعال است؛ یکی ولایت تکوینی یا حقیقی، یعنی حق تصرف و تدبیر در خلقت که مبتنی بر اصل قانون علیت است. در این قسم از ولایت، ذات قدس ربوبی به عنوان علّة العلل و مسبّب الأسباب در عالم هستی، تصرف و تدبیر جمله کائنات، تحت اراده و مشیت مطلقه اوست و او «ولیّ مطلق» موجودات است. از این رو علامه طباطبایی در تفسیر «ولیّ» در آیه کریمه «فَاطِرَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ أَنْتَ وَلِیی فِی الدُّنْیا وَالآخِرَةِ»[13] ولایت خداوند را قائم بودن او بر هر چیزی در ذات و صفات و افعالش می داند که منشأ این نوع ولایت، ایجاد و اظهار موجودات از کتم عدم به عرصه هستی و وجود است. .. و لذا یوسف(ع) در جایی که سخن از ولایت خدای متعال به میان می آورد می گوید: «فَاطِرَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ أَنْتَ وَلِیی فِی الدُّنْیا وَالآخِرَةِ»[14] یعنی من تحت ولایت تامّه تو هستم بدون اینکه در آفرینش خود دخالتی و در ذات و صفات و افعالم استقلالی داشته یا برای خود مالک نفع و ضرر و یا مرگ و حیات یا نشوری باشم. چنین نگرش و بینش توحیدی، خاص مقام مخلصین است. لازم به ذکر است که در ولایت تکوینی رابطه ولیّ (خدای متعال) و مولی علیه (مخلوقات) رابطه علت و معلول است؛ طوع و شوق همانند رابطه نفس و اعمال آن. در ولایت تکوینی، با اراده ولیّ، مولی علیه بدون تخلف (مراد از مرید) تحقق می یابد؛ زیرا تخلف معلول از علت، محال است.

و دیگری ولایت تشریعی یا اعتباری است که منحصر در حوزه موجودات دارای اراده و اختیار مانند انسان می باشد. بر این اساس ولایت تشریعی یعنی حق تصرف و تدبیر در تشریع و قانونگذاری.[15] «ولایت بر تشریع که در محدوده اعتباریات است اگرچه رابطه ولیّ قانونگذار با قانون، رابطه علت و معلولی (از نوع ولایت تکوینی) است که با اراده ولیّ، قانون جعل می شود، لیکن رابطه قانونگذار با امتثال محتوای آن، رابطه علت و معلولی نیست بلکه اراده مکلّف ها در امتثال آن دخیل است. از این رو تخلف در مقام امتثال ممکن است.» «در بینش اسلامی زمام اصلی ولایت تشریعی در اختیار صاحب ولایت تکوینی است؛ یعنی ولایت تشریعی اصالتاً از آن پروردگار است که ولایت تکوینی بر عالم دارد.»[16] پس ولایت تشریعی خداوند از ولایت تکوینی او ناشی می شود و نیز «ولایت تکوینی و ولایت تشریعی خداوند متعال غیر قابل انفکاک از یکدیگر است.»[17]

نتیجه اینکه در بینش توحیدی: اولاً ولایت تکوینی و تشریعی منحصر در خداوند متعال است؛ و به تعبیری دیگر ولایت حق تعالی ذاتی است (اصیل و مستقل).

ثانیاً ولایت تشریعی خداوند از ولایت تکوینی او ناشی می شود. ثالثاً ولایت تکوینی و تشریعی خداوند از یکدیگر تفکیک ناپذیر است.

3.آیاتی که ولایت تشریعی را برای خداوند ثابت می کرد، همان را برای رسول خدا(ص) ثابت می کند؛ و قیام به تشریع و دعوت به دین و تربیت امت و حکومت بین آنان و قضاوت و فصل خصومت در میان آنان را از شؤون و مناصب رسالت آن حضرت می داند؛ «النَّبِی أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»[18]و «أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ»[19]

4.آیات دسته سوم که ولایت تشریعی را برای رسول خدا(ص) ثابت می نمود، همان را برای امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب(ع) نیز ثابت می کند؛ مانند آیه 55 سوره مائده که بعد از اثبات ولایت برای خدا و رسول با «واو» عاطفه عنوان «الذین امنوا» را که جز بر امیرالمؤمنین منطبق نیست، به آن عطف نموده است. به یک سیاق این سنخ ولایت را که در هر سه مورد گفتیم، ولایت واحده و البته اصیلی است برای پروردگار متعال، و برای رسول خدا و امیرالمؤمنین(ع) به طور تبعیت و به اذن خدا ثابت می شود.[20]

بنابراین ولایت تکوینی و تشریعی خداوند بالذات و ولایت غیر او، ولایت بالغیر است و آنان مظاهر و وسائطند. به تعبیر دیگر ولایت خداوند متعال، اصلی و ذاتی است و ولایت دیگران تبعی و عرضی. پس ولایت پیامبر و ائمه هدی(ع)، اعطاء و افاضه الهی است. توضیح مطلب اینکه خداوند متعال با تعابیر «أَطِیعُوا»[21]، «اتَّبَعُوا»[22] «اسْتَجِیبُوا»[23] «خُذُوا»[24] ولایت تشریعی را برای آن حضرت ثابت داشته است. در روایات نیز ولایت تشریعی اولیای دین با تعابیر فاخری چون «وُلاةُ أمر اللهِ فی عباده»[25] «حجج الله فی خلقه و خلفاؤه فی عباده و اُمناؤهُ علی سِرّه»[26] «ابواب الحکمة، مفاتیح الرحمة، اُمناء الکتاب»[27] «خزّان الله علی علمه و غیبه و کِلَمَته»[28] «ودائع الله و حجَّتُهُ»[29] «الاَدِلّاءُ علی الله»[30]یاد شده است.

پس با این تعابیر، اولیای الهی صرفاً مظاهر ولایت الهی و واسطه دریافت کمالات و فیوضات الهی اند. آنان مجاری فیض حق و خلق می باشند. به تعبیر علامه، ائمه وسائط و مجاری فیض از ناحیه حق به مخلوقاتند و هر چه به خلق می رسد از ناحیه آنهاست.[31] «بکم فتح الله و بکم یختم»[32] تجلیات فعلی حضرت حق جل و علا چه در بدو وجود و فتح آن و چه در عود وجود و ختم آن، از طریق حقایق نوری آن بزرگواران که جلوه اول هستند، می باشد. «من أرادَ الله بدء بکم» و «و من قصده توجّه بکم»[33]هر که قصد و اراده خدای متعال کند به سبب آن ذوات نورانی، متوجه حضرت حق خواهد شد.

در اندیشه علامه طباطبایی، امام، وسیله و واسطه فیوضات از جمله معرفة الله است؛ «شناسایی خداوند بدون شناسایی امام صورت نمی گیرد؛ زیرا امام به منزله مصَبّ، محل ریزش آب، و جایگاه افاضه فیض از بالاست. پس نخست امام که از همه کامل تر است فیض می گیرد و بعد بقیه موجودات از امام فیض می گیرند.»[[34] هم چنین از منظر ایشان، امام واسطه فیض در حصول به کمال است.[35]

خصال عبادی اولیای الهی

چون حصول به مقام رفیع ولایت و مأوا گزیدن در حرم قُرب الهی، جز با عبودیت محضه، میسور نخواهد بود؛ از این رو در قاموس عبودیتِ اولیای الهی، عرفان، اخلاص، عشق و محبت خمیر مایه عبادت است. بر این اساس می توان عبادت اولیای الهی را به چهار قسم تقسیم نمود:

الف) عبادت عارفانه

از دیدگاه علامه طباطبایی، «عبادت» و «معرفت» ملازم و مقارن یکدیگرند؛ لذا می فرماید: «از آنجا که عبادت، توجه به خداوند است، بدون معرفت تحقق نمی یابد؛ گرچه خود عبادت مقدمه معرفت و مایه و موجب آن می گردد، اما انجام عبادت به صورت حقیقی آن، نیاز به معرفت و شناخت دارد. .. و به دیگر سخن، عبادت باید از روی معرفت باشد تا معرفت به بار آورد.»[36] پس ارزش عبادت منوط به میزان معرفت است و «عبادت بی معرفت خرواری به خردلی فلا نقیم لهم یوم القیامة وزنا[37]خرّم آنکه ثقلت موازینُه»[38] [39]لذا عابدِ عارف با عبادت عارفانه خویش، خرق حجب و کثرات کرده و به مقام توحید وجودی و شهودی می رسد؛ چنانکه حضرت اباعبدالله الحسین(ع) در روز عرفه به خدای متعال عرضه می دارد: «الهی أنت الذی أشرَقَتِ الأنوار فی قلوب أولیائک حتی عرفوک و وَحَّدوک»[40]خدای من، تویی که انوار [معرفت] را بر قلب های اولیاء متجلی ساختی تا به مقام معرفت نایل شدند و تو را به وحدانیّت شناختند.

ب) عبادت مخلصانه

مخلصین از اولیای الهی، با شعار: «قُلْ إِنَّ صَلاتِی وَنُسُکی وَمَحْیای وَمَمَاتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ»[41]در تمام شئون و حالات خود به ویژه عبادات، سرّ و باطن خود را از اغیار تخلیص کرده اند؛ چنانکه علامه طباطبایی در تفسیر آیه 160 سوره صافات در توصیف ایشان می فرماید: «مخلَصین کسانی هستند که تمام هستیِ آنان برای خدای سبحان است و دیگران به حریم دل آنها راه ندارند. مخلَصین، خدا را شناخته اند و با نور او اشیای دیگر را می شناسند».[42]از دیدگاه علامه طباطبایی مخلَصین کسانی هستند که از جمیع شوائب إنیّت و أنانیّت، مُبَرّی و مُعَرّی گشته و با فنای کلی در ذات و صفات و افعال حق تعالی، صاحب «جنّة النعیم» شده اند لذا می فرماید: «مراد از جنّة النعیم که در قرآن وارد است یعنی بهشت ولایت که همان بهشت مخلَصین و مُقرَّبین از اولیای خدا و واصلین به مقام توحید ذاتی و مندکّ شدگان در عوالم ربوبی و صفات و جمال الهی است [می باشد]. بهشت آنانکه شوائب وجودی خود را به طور کلی به باد نسیان سپردند و همه را تسلیم حق کردند.»[43] از این رو بعضی از بزرگان با استناد به حدیث علوی(ع) «طلاق الدنیا مهر الجنّة»[44]در تفسیر حدیث شریف گفته اند: «اگر دنیا را به معنای "ما سوی الله" بگیریم، [در این صورت] طلاقِ ما سوای خدا، مهر بهشت یعنی جنَّة اللِقاء است.»[45]

ج) عبادت عاشقانه

عبادات اولیاء الله از باب تشریف و تشرّف است نه تکلیف و تکلّف. به این معنا که در امتثال اوامر الهی و اجتناب از نواهی حق تعالی، هرگز احساس رنج و مشقت نمی کنند بلکه با طوع و رغبت، لذت و شادی عبادت می کنند؛ «فیعبدون الله تعالی بلا مشقة و کلفة، بل یتلذذون بها و یطربون». چنین عشقی، عشق حقیقی است که به معشوق حقیقی یعنی ذاتِ اقدس الهی تعلق می گیرد و وصول به آن مایه ابتهاج است که هیچ لذت و ابتهاجی با آن قابل مقایسه نیست. از این رو امام علی بن الحسین (ع) در مناجات الذاکرین، به خدای تعالی عرضه می دارد «و استغفرک من کل لَذَّةٍ بغیر ذکرِک»[46]

آنان چنان مُتَلَذِّذ و مُتَکَیِّف به لذات روحانی اند که از سایر لذات، فارغ و غافلند؛ «الهی، لذتِ ترکِ لذت را در کامم لذیذتر گردان»[47] از دیدگاه علامه طباطبایی، «راحتی مطلق»، در راحتی بالله است و لذت ها در محبت و انس با حضرت حق است.[48] از این رو «[ولیّ خدا] در نفس خود، نور و کمال و قوت و عزت و لذت و سروری ادراک می کند که نمی توان اندازه اش را معین کرد! و چگونه چنین نباشد و حال آنکه مستغرق در حیات دایمی و زوال ناپذیر و لذتی خالص از ألم و کدورت و خیر و سعادتی غیر مشوب به شقاوت است».[49]

از پیامبر اکرم(ص) نقل است که فرمود: «افضل الناس مَن عَشِقَ العبادَةَ فَعانَقَها و أحَبَّها بقلبه و باشَرَها بجسده و تَفَرَّغَ لها فهو لایبالی علی ما اصبح من الدنیا علی عسرٍ أم علی یسرٍ».[50]بهترین مردم کسی است که عاشق عبادت است و آن را در آغوش کشد و از دل دوست دارد و با تن به آن درآمیزد و خود را برای انجام آن فارغ سازد، اوست که باک ندارد در دنیا سختی کشد یا در رفاه باشد.

د) عبادت محبّانه

«حبّ» و «محبت» اکسیر اعظم و کبریت احمری است که موجب امتیاز اولیای الهی از دیگران و مایه قرب آنها می گردد. آنچه مسلّم است محبت، فرع ادراک و مبتنی بر دو رکن است: وجود کمال در محبوب و معرفت محبّ نسبت به آن. چنانکه از امام صادق (ع) منقول است: «اگر نور معرفت بر دل بتابد، نسیم محبت می وزد»؛ «إذا تجلّی ضیاء المعرفة فی الفؤاد هاج ریح المحبة».[51]لذا علامه طباطبایی معتقد بودند که خداوند متعال درجات محبت را نسبت به شناخت افراد در قرآن کریم، مطرح فرموده است: «َأَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ* فَرَوْحٌ وَ رَیحَانٌ وَجَنَّةُ نَعِیمٍ* وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنْ أَصْحَابِ الْیمِینِ* فَسَلامٌ لَک مِنْ أَصْحَابِ الْیمِینِ * وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکذِّبِینَ الضَّالِّینَ * فَنُزُلٌ مِنْ حَمِیمٍ * وَ تَصْلِیةُ جَحِیمٍ».[52]

1.کسانی که شناخت حقیقی نسبت به صفات خداوند ندارند و به صورت تسلیم آن صفات را قبول کرده اند از اهل سلامت و یمین می باشند.

2.عده ای دیگر از این صفات معانی ویژه ای که خداوند از آن معانی منزّه است، تخیّل می کنند؛ که اینان متخیلون و ضالون هستند.

3.اما کسانی که عارف و آگاه به حقایق این صفات می باشند مقربون هستند؛ بنابراین بر حسب محبتشان، جزای آنها نیز متفاوت است. به مقرّبین بهشت نعیم داده می شود، به اصحاب یمین، سلامتی و خیر و به دروغگویانِ گمراه، آتش و نار.[53]

از دیدگاه علامه، تنها راه محبت است که نفس محبّ را به واسطه انجذابی که به سوی محبوب پیدا می کند، مجذوب وی نموده و همه چیز، حتی خودش را از لوح دلش محو کرده و شعور و ادراکش را، تنها و تنها به محبوب اختصاص داده است و از اینجا روشن است که معرفت حقیقی حق سبحانه جز از راه حبّ، صورت نمی گیرد.[54]

ایشان حقیقتِ عبودیتی را که قرآن کریم، بشر را به آن دعوت کرده، عبودیتی می داند که از روی محبت خدا باشد؛ نه به خاطر طمع در بهشت و یا ترس از آتش.

بزرگ ترین سعادت و رستگاری برای یک عاشق این است که رضایت معشوق خود را جلب کند بدون اینکه در صدد ارضای نفس خویش بوده باشد.[55] به نظر می رسد کلام علامه طباطبایی ناظر و مستند به این حدیث علوی (ع) باشد که فرمود: «إنّ قوماً عَبَدُو الله رغبةً فتلک عبادة التجّار»؛ برخی بر اساس رغبت به بهشت، سر به اطاعت و عبادت خدا می گذارند، این نوع عبادت، عبادتِ تجارت پیشگان است «و إنّ قوماً عَبَدُوا الله رهبةً و تلک عبادة العبید»؛ برخی دیگر هم برای ترس از جهنم، خدا را عبادت می کنند که اینگونه عبادت، عبادتِ بردگان است «و إنّ قوماً عَبَدُو الله شکراً فتلک عبادة الأحرار و هی أفضل العبادة»؛ بعضی هم بر اساس شکر، تن به عبادت می دهند، بدون رهبت و رغبت، ترس و طمع. اینگونه از عبادت، عبادت آزادگان است و این بهترین عبادت است.»[56]

فاش می گویم و از گفته خود دلشادم. .. بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم

بر همین اساس است که امیر عارفان حضرت علی(ع)، به درگاه الهی عرضه می دارد: «الهی ما عبدتُک خوفاً من نارک و لا طمعاً فی جنتک بل وجدتک اهلاً للعبادَةِ.»[57] مفهوم این کلام گهربار آن است که عبادت من بر اساس سوداگری نیست. چگونه حضرت به واسطه ترس از دوزخ، خدا را پرستش کند در حالی که آتش فراق و هجران برای او سوزنده تر از آتش جهنم است «هبنی یا الهی و سیدی و مولای صبرت علی عذابک فکیف اصبر علی فراقک»[58] و یا چگونه به طمع بهشت خدا را عبادت کند در حالی که بهشت مشتاق اوست. چنانکه پیامبر(ص) فرمود: «[یا علی] الجَنَّةُ تَشتاقُ إلیک». پس عبادت آن حضرت محبانه است. چنانکه به خدای تعالی عرضه می دارد: «کفی بی عزّاً ان أکون لک عبداً و کفی بی فخراً أن تکون لی ربّاً، أنت کما اُحبّ فاجعلنی کما تحبّ».[59]

پی نوشت ها

[1] علامه طباطبایی، شیعه، ص186.

[2] علامه طباطبایی، رسالة الولایة، فصل سوم، ص58ـ 48.

[3] راغب اصفهانی، المفردات، ص533؛ ازهری، تهذیب اللغة، ج15، ص321و322؛ ابن درید، جمهرة اللغة، ج1، ص188؛ زمخشری، اساس البلاغه، ص689.

[4] ابن فارس، مقاییس اللغة، ج6، ص141؛ طریحی، مجمع البحرین، ج1، ص462.

[5] شرح قیصری، بر تائیه ابن فارض، تصحیح صادق خورشا.

[6] علامه طباطبایی، المیزان، ج6،ص12.

[7] همان، ج10، ص89-88، ذیل آیه 62 سوره یونس.

[8] شوری:9.

[9] یوسف:101.

[10] بقره:257.

[11] آل عمران:68.

[12] جاثیه:19.

[13] یوسف:101.

[14] علامه طباطبایی، المیزان، ج11، ص249.

[15] همان، ج6، ص11-1.

[16] همان.

[17] همان، ص20-19.

[18] احزاب:6.

[19] نساء:59.

[20] ترجمه المیزان، ج6، ص18-15.

[21] نساء:59

[22] اعراف:3و158.

[23] انفال:24.

[24] حشر:7.

[25] شیخ صدوق، کمال الدین، ص202، ح6؛ دیلمی ارشاد القلوب، ص417؛ علامه مجلسی، بحار الانوار، ج23، ص35، ح59.

[26] علامه مجلسی، بحار الانوار، ج26، ص206، ح37؛ ص206، ح37.

[27] الثاقب فی المناقب، ص522، ح455.

[28] بحار الانوار، ج26، ص206، ح38.

[29] همان، ج24، ص87، ح2.

[30] زخرف:84.

[31] در محضر علامه طباطبایی، ص104.

[32] شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، زیارت جامعه کبیره.

[33] همان.

[34] در محضر علامه، ص70.

[35] همان، ص64.

[36] رسالة الولایة، ص77.

[37] کهف:105.

[38] اعراف:8؛ مؤمنون:102؛ قارعه:6.

[39] علامه حسن زاده آملی، الهی نامه.

[40] شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، دعای امام حسین ع در روز عرفه.

[41] انعام:162.

[42] علامه طباطبایی، المیزان، ج17، ص175.

[43] علامه تهرانی، مهر تابان، ص169.

[44] امدی، شرح غرر الحکم، ج4، ص250.

[45] جوادی آملی، عبدالله، مبادی اخلاق در قرآن، ص294.

[46] شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، مناجات خمس عشر، مناجاة الذاکرین.

[47] علامه حسن زاده آملی، الهی نامه، ص72.

[48] در محضر علامه طباطبایی، ص22.

[49] علامه طباطبایی، المیزان، ج12، ص341.

[50] کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج4، ص254، کتاب ایمان و کفر، ح3؛ بحار الانوار، ج67، ص253.

[51] منسوب به امام صادق ع، مصباح الشریعه، باب1، ص4.

[52] واقعه: 94-88.

[53] علامه طباطبایی، المیزان، ج19، ص140-139.

[54] علامه طباطبایی، شیعه، ص191.

[55] علامه طباطبایی، المیزان، ج9، ص339.

[56] علامه مجلسی، بحار الانوار، ج75، ص117؛ فیض کاشانی، تفسیر صافی، ج5، ص75 ذیل آیه 56 ذاریات.

[57] همان، ج67، ص186.

[58] همان، ج67، ص196.

[59] همان، ج74، ص402.