دین و ادیان

در تمامی اعصار، آدمیان بر روی زمینی زیسته‌اند که برای ایشان مطلق زمین بود هرچند که آن زمین فقط پاره‌ای از عالم محسوب می‌شد، و در زیر سقف آسمانی به سر برده‌اند که برای ایشان آسمانی بود که به معنای دقیق کلمه، همان گنبد نیلگون آسمان [مادی] که از شرق تا غرب گسترده است، رمز آن محسوب می‌شد. آنان بر زمینی روزگار به سر می‌بردند که در آنِ واحد هم جلوه‌ی آسمان، بانی حیات و همسر مؤنث حقایق ملکوتی، یعنی زمینه‌ای بود که حیات از آن پدید می‌آمد و هم تماشاخانه‌ای که حیات در نهایت در سلوک غایی‌اش به سوی اقلیم‌های ملکوتی، از آن عزیمت آغاز می‌کرد. در زمین، «زمین‌های» دیگری بود که با «آسمان‌های» دیگر آمیخته بود و آدمیان تا دوران اخیر به آنها همچنان بی‌اعتنا بودند و بسیاری از افراد، از آن جا که هنوز کاملاً تحت تأثیر موج‌های سکولارکننده‌ی تجددگرایی قرار نگرفته بودند، تا به امروز نسبت به آن‌ها اساساً بی‌خبر ماندند.
در این دوران پر آشوب و پرمعضل که مردان و زنان زیر سقف هر آسمانی که دست بر قضا به سر ببرند، به راه کسانی می‌روند که نفس مفهوم آسمان در معنای مابعدالطبیعی، جهان شناختی و الهیاتی را در مقام تخریب زمین مردود می‌دانند- تنها در این دوران آدمی ناگزیر است آسمان‌ها و زمین‌های دیگری را کاملاً مورد توجه قرار دهد که هزاران سال است که نوع و نحوه‌ی وجود بشر را شکل داده‌اند. با توجه به این که بشر این همه در تخریب نظم طبیعت کامیاب بوده و حتی [ما را به] هرج و مرجی کیهانی با ابعادی بی‌سابقه که درست یک قرن پیش قابل تصور نبود، تهدید می‌کند، این ضرورت پیدا شده است که آدمی به «آسمان‌ها» و «‍زمین‌های» دیگری روی کند؛ آسمان و زمین‌هایی که در طی اعصار «شیوه‌ی زندگی» (1) بسیاری از «جماعت‌های بشری» را که اینک هرچه بیشتر تلاش‌های خویش برای تخریب نظم طبیعی را یکدست می‌کنند، تعریف می‌کرده‌اند.
بحران رابطه‌ی میان انسان و عالم طبیعت در مقیاسی که امروزه مشهود است ابتدا در مغرب زمین، که زادگاه تجددگرایی بود، آغاز شد ولی اینک بحرانی جهانی است و مقتضی پژوهشی فراتر از محدوده‌ی سنت غربی (2) و تاریخ حمله به آن سنت در دوران متجدد است. هرگونه تحقیق درباره‌ی مسئله‌ی رابطه‌ی میان دین و نظم طبیعت، هر تحقیقی که می‌خواهد مسائل ناشی از بحرانِ زیست محیطی دوران کنونی را مورد بحث قرار دهد، باید از مرز و محدوده‌ی عوالم معنوی مختلفِ فراتر برود و از آسمان و زمین یک جماعت بشری واحد به آسمان‌ها و زمین‌های چندین و چند «جماعت بشری» که بشریت جهانی امروز به معنای دقیق کلمه را تشکیل می‌دهند، راه یابد. (3) برای فهم رابطه‌ی دین با نظم طبیعت در مقیاس جهانی، و نه از منظر یک سنت واحد-یعنی همان وظیفه‌ای که در این اثر برای خویش مقرر داشته‌ایم- باید معنای نظم طبیعت یا «زمین» را در سیاق ادیان گوناگون فهم کنیم. و به یُمن پیوند لاینفک میان «زمین» و « آسمان» باید تعالیم حِکْمی و مابعدالطبیعی ادیان مورد بحث را به صورتی که در جهان شناسی سنتی آن ادیان آمده است، مورد توجه قرار دهیم. به علاوه لازم است بدانیم که به چه معنا «آسمان‌های» متعدد بر بالای سر عالمِ جماعت‌های بشری گوناگون قرار گرفته است. باید این حقیقت را فهم کرد که ادیان مختلف در طی اعصار و قرون هم شامل آسمان و هم شامل زمین آن بشریتی می‌شدند که برای آن مقدّر گشته بودند و در نتیجه معنای طبیعت و نظم حاکم بر آن را برای پیروان خویش تعیین می‌کردند. بنابراین هر تحقیق جدّی درباره‌ی این مسئله باید، پیش از بحث درباره‌ی خود نظم طبیعت، به این مسئله‌ی اساسی بپردازد که در عالمی که لازم است به واقعیت ادیان دیگر به طور جدّی، آن هم به نحوی کاملاً بی‌سابقه، توجه شود، به چه نحو می‌توان دین و ادیان را مورد مطالعه قرار داد.
به علاوه، این شرایط در خصوص تحقیقات صورت گرفته در بخش‌های مشخصی از عالم، مخصوصاً صادق است؛ منظور همان بخش‌هایی است که کاملاً در معرض استدلال گرایی، انسان گرایی و نسبیّت گرایی که وجه بارز تجددگرایی و پساتجددگرایی است، واقع شده‌اند، یعنی جایی همانند غرب متجدد در هر دو سوی دریای آتلانتیک. هر تحقیقی از این دست که دعوی حقانیّت ادیان دیگر به جز دین خاص خود فرد را جدّی نگیرد یا هرگونه حقیقت دینی اعم از حقیقت دین آباء و اجدادی خود فرد را، بر مبنای شک و شکاکیت، مردود بداند، نمی‌تواند ادعا کند که در سیاق بحران زیست محیطی دوران حاضر، مطالب مربوط چندانی در خصوص پیوند زنده‌ی میان دین و نظم طبیعت بر زبان آورده است. تحقیقی هم که حقیقت ادیان در مقیاس جهانی را نادیده بگیرد نمی‌تواند به نتیجه‌ای دست یابد که اهمیت درخوری برای اکثریت انسان‌ها در این کره ارض داشته باشد؛ انسان‌هایی که کماکان در متن یک عالم دینی روزگار می‌گذرانند و در عین حال، معمولاً در تضاد با تعالیم سنت‌های خویش، در تخریب طبیعت و برهم زدن نظمی که هنوز به صورتی چنین نمایان بر عالم طبیعت حکمفرماست، شرکت می‌جویند. (4)
بنابراین، پیش از هر مطلب دیگر به این پرسش می‌پردازیم که چگونه می‌توان درباره‌ی ادیان «به روش دینی» و در عین حال به شیوه‌ای محققانه [=دانشگاهی]، تحقیق کرد؛ و این وظیفه‌ای به غایت مهم مخصوصاً در محافل دانشگاهی غربی است که در آن محافل طی قرن گذشته دین پژوهی اغلب به صورت فعالیتی کاملاً غیردینی هرچند نه ضددینی، دنبال می‌شده است. بدیهی است که این پرسش گسترده، موضوعی است که باید به صورتی مستقل آن هم نه در یک اثر بلکه در چندین اثر مجزا مورد بحث قرار بگیرد و درواقع در سال‌های اخیر افراد بسیاری از منظرهای مختلف و با علائق متفاوت بدان توجه نشان داده‌اند. (5) در این جا، هرچند توجه خویش را به مباحث عمده‌ی مندرج در این مسئله‌ی محوری معطوف خواهیم داشت ولی لازم است بحث خویش را در پرتو موضوعِ فعلی، به نظم طبیعت محدود سازیم و شعب و شاخه‌های گسترده‌ی این مسئله را به دیگر حوزه‌های دین وانهیم. (6) باید سعی کنیم «آسمان» هر جهان معنوی همراه با «زمین» آن را، در پرتو فهم خویش از آن آسمان بفهمیم. (7) وگرنه چگونه می‌توانیم به روش دینی اهمیت دینی نظم طبیعت را در یک عالم دینی سوای عالم خویش، درک و فهم کنیم.

گذشتن از حدّ و مرزهای دینی

مسئله‌ی گذشتن از حد و مرزهای دینی بدون از دست دادنِ جهت‌یابی خویش و با عنایت کامل به واقعیت امر قدسی که قابل تأویل به هیچ مقوله‌ی دیگری نیست، شاید پر تشویش‌ترین وظیفه‌ی دینی و الهیاتی و تنها چالش مهم واقعاً جدید در فضای گفتمان دینی انسانِ معاصر است. (8) کثرت ادیان، برای نگرش دنیای متجدد که تحت تأثیر نسبیت آفرین دنیاگرایی و استدلال گرایی قرار دارد، اغلب فقط به صورت برهانی بر نسبیّت ادیان عرضه شده است. تا همین اواخر، فقط معدودی از افراد در مغرب زمین، به فکر طرح و بسط نوعی مابعدالطبیعه یا الهیات‌ِ دین تطبیقی افتاده‌اند که یا به دامِ عقب نشینی در محلّی نگری (9) فرو نیفتد- یعنی به دامِ منظر و موضعی که فقط دین خود شخص را حقّ می‌داند و معتقد است همه ادیان دیگر فقط منظومه‌هایی تاریخی و اجتماعی عاری از هرگونه حقیقت مطلق بوده و بنابراین از منظر آن «حقیقت» که جز خود ذات مطلق نیست، باطل و بلاموضوع‌اند- و یا به دامِ باطل دانستن تمامی ادیان گرفتار نیاید.
احتمالات گوناگونی که طی قرن گذشته در مغرب زمین، در عرصه‌ی دین پژوهی در یک عالم چنددینی دنبال شده، از چند صورت خارج نیست. [در فضای دانشگاهی سکولار] مبدأ عزیمت آنها، تأویل همه‌ی واقعیات دینی به پدیده‌هایی بوده است که باید یا «به روش علمی» و تاریخی از منظر علم الادیان (10) بی‌هیچ توجهی به مسئله‌ی حقیقت الهیاتی یا ایمان مطالعه شوند یا به روش پدیدارشناختی صرف نظر از مسئله‌ی ایمان و حقیقت مابعدالطبیعی، بی‌‌هیچ اهتمامی به فضای تاریخی، مورد بررسی قرار بگیرند. در خارج از دانشگاه‌های سکولار که چنین رویکردهایی در دامان‌شان بالیده است و حتی امروز نیز تا حد زیادی همچنان این وضعیت حاکم است، مدارس قدیمی، کماکان ادیان دیگر را صرفاً ادیانِ «کافران»‌و «مشرکان» می‌دانند؛ ادیانی که باید مورد بررسی قرار بگیرند یا با این هدف که نفی و ابطال شوند و یا با این هدف که مبلغان مذهبی آمادگی بیشتری برای مبارزه‌ی با آن‌ها پیدا کنند. در مغرب زمین فقط در طی نسل گذشته شماری از محققان و الهی دانان مسیحی و نیز شماری از محققان یهودی درصدد عرضه و ارائه‌ روش‌هایی برآمدند که با کمک آن بتوان به عنوان یک مسیحی یا یهودی متعهد، ادیان دیگر را به روش الهیاتی و معنوی مورد مطالعه قرار داد. در ضمن، کسانی هم به نوعی« وحدتِ ادیانِ» احساسی به قیمت چشم پوشیدن از تفاوت‌های صوری و ناچیز شمردن چیزی که معمولاً به شیوه‌ای تحقیرآمیز از آن به «جزمیات الهیاتی» تعبیر می‌شود، معتقد شدند.
در میانه‌ی این صحنه‌ی کاملاً آشفته، دیدگاه مروجان فلسفه‌‌ی جاویدان (11)، فلسفه یا حکمت خالده (12)، طرفداران سنت، مانند رنه گنون، آننداکی. کوماراسوامی، فریتیوف شوان، تیتوس بورکهارت، مارتین لینگز و مارکو پالیس را نیز می‌یابیم. اینان معرفت مابعدالطبیعی لازم برای فهم کثرت ادیان را فراهم آورده‌اند و در عین حال نسبت به دعوی حقانیت مطلق در متن هر دین اصیل و صور و آموزه‌های قدسی تأویل ناپذیری که این ادیان در درون خویش دارند، حقّ بحث را ادا می‌کنند. (13) و با وجود این دیدگاه‌های آنها تا همین اواخر در محافل دانشگاهی جدی گرفته نمی‌شد (14)، چرا که تعالیم مابعدالطبیعی ایشان همان بنیادی را که استدلال گرایی و تاریخ گرایی دوران متجدد بر آن مبتنی است، نفی می‌کند و نفسِ مشروعیت دنیای متجدد یا چیزی را که برخی از آن به دنیای پسامتجدد تعبیر می‌کنند، به چالش می‌خواند. با این همه فقط آموزه‌های جهان شمول فلسفه‌ی جاویدان بنابر تفسیر سنت گرایانه از آن‌ها قادر است سررشته‌ی لازم برای نفوذ به عوالم دینی متنوع یا «زمین‌ها» و «آسمان‌های» مختلف را فراهم سازد، بی‌آنکه معنای امر قدسی یا مطلقیّت هر دین اصیلی را که در ذات خود دین بماهو دین است، ویران کند.
تفسیر سنتی فلسفه‌ی جاویدان یک حقّ الهی یگانه را مبدأ تمامی آن ادیان هزاره‌ای می‌داند که طی اعصار و قرون بر حیات بشر حاکم بوده‌اند و تمدن‌های سنتی و قوانین مقدس، نهادهای اجتماعی و علوم و هنرهای این تمدن‌ها را خلق کرده‌اند. این حقّ الهی فوق هر مفهوم و مقوله‌ای است و از همه‌ی آنچه درباره‌اش می‌توان گفت، برتر است و در قالب عباراتی به شرح زیر از آن تعبیر شده است: در اسلام: لا اله الا الله (خدایی جز خدای یگانه نیست)؛ در اوپانیشادها: neti neti (نه این نه آن)؛ در دائو دِ-جینگ: «دائو که بتوان نامی به آن داد، دائو نیست»؛ در کتاب مقدس [مسیحیان]: « من همانم که هستم»، البته اگر معنای این گفته‌ی مشهور [کتاب مقدس] را در بالاترین سطح بفهمیم.
سنت‌های دیگر، به خصوص سنت‌های ابتدایی، فقط از طریق سکوت یا اشارت غیرمستقیم، از او حکایت کرده‌اند، حال آن که برخی طریقت‌های باطنی مانند طریقت قباله، از طریق بیاناتی با وضوح کور کننده به او اشاره می‌کنند که ظلمت نامتناهی حضرتش را که فوقِ نور تجلی است، در حجاب می‌سازد. حتی نام او در برخی سنت‌ها مانند یهودیت همچنان محجوب و بیان ناپذیر است، ولی حقیقت حضرتش مبدأ همه‌ی امور قدسی و سرچشمه‌ی تعالیم هر اعتقاد اصیل است. این حقّ، همانند چشمه‌ای عظیم که بر قله‌ی کوهی فوران کند آبْ شیب‌هایی را که با پراکندگی هرچه بیشتر از هر طرف جاری می‌شوند موجب می‌شود؛ هر آب شیب رمز همه‌ی درجات واقعیت و رمز مراتب کیهانی و بر سبیل جابجایی، مراتب فراکیهانیِ واقعیت یک عالم دینی خاص است. با این حال همه‌ی آب شیب‌ها از چشمه‌ی واحد ناشی می‌شوند و جوهر همه‌ی آنها در نهایت همان آبی است که از چشمه‌ی واقع بر قله‌ی کوه جاری می‌شود، و این چشمه همان حقّ مطلق است که مبتدای همه‌ی عوالم قدسی و نیز منتهایی است که همه‌ی آن چه در آغوش این عوالم قرار گرفته، بدان باز می‌گردد.
این حقیقة الحقایق، این اسم اعظم، که نمی‌توان به اسمی موسومش کرد، همان مافوق وجود است که وجود مطلق، نخستین تعیّن قهری آن است. مافوق وجود و وجود مطلق، توأمان، مرتبه‌ی الهی را تشکیل می‌دهند و همان مبدأ تجلی کیهانی‌اند که لوگوس، کلمة الله، the Fiat Lux، محمل این تجلی است؛ لوگوس را می‌توان برزخِ میان امر الهی و مراتب کیهانی دانست؛ هم لوگوس متجلی ناشده داریم و هم لوگوس متجلی شده. بدین سان می‌توان گفت مرتبه‌ی الهی مشتمل است بر خود الوهیت، که هم نامشروط است و هم مشروط، هم فوق وجود است و هم وجود، هم Gotthei یا الوهیت مطلق است و هم خدای متشخص، هم الله نه فقط در مرتبه‌ی ذات بلکه در مرتبه‌ی اسماء و صفات خویش، هم نیرجونه (15) برهمن و هم سگونه (16) برهمن، هم «آن بی‌نام» که مبدأ آسمان و زمین بود و هم آن «دارای نام» که مادر مخلوقات بی‌شمار است. (17) ولی علاوه بر این، به معنایی خاص می‌توان گفت که لوگوس در مقام ذات الهی، متعلق به مرتبه‌ی الوهی است و این حقیقت برای فهم این اعتقاد دینی که نظم طبیعی ریشه در مرتبه‌ی الهی دارد، حقیقتی به غایت مهم است.
همان طور که گذشت، از این مرتبه‌ی الهی آب شیب‌های متعددی جاری می‌شود، آب شیب‌هایی با صورت‌ها و مسیرهای متفاوت و به این نحو که هیچ دو آب شیب به لحاظ صوری عین هم نیست، گو این که همه‌ی آن‌ها از آب تشکیل شده‌اند. برخی آب شیب‌ها در بسترها و حوزه‌های همانند که منطبق با جماعت‌های بشری همانند هم است، جاری می‌شوند و بدین سان اعضای یک خانواده‌ی دینی را تشکیل می‌دهند، حال آن که آب شیب‌های دیگر تنوع بیشتری دارند و در عین حال در بسترهایی متفاوت شکل می‌گیرند. هرگز آن‌ها عین هم نیستند ولی همیشه شباهت‌هایی میان آنها موجود است. و نیز پیوستن این آب شیب‌ها به هم محال نیست، ولی همه‌ی آن‌ها از همان چشمه‌ی قله کوه و نه از یکدیگر سرچشمه می‌گیرند. شباهت‌های آن‌ها اساساً معلول وحدتِ مبدأ آن‌ها و نیز شباهت بسترهای سنگی‌شان است، که در اثر فعل اولیه‌ی فَوَران چشمه در قالب هر آب شیب که به بیان الهیاتی از آن به «وحی» تعبیر می‌شود، شکل گرفته‌اند. فقط در خود «چشمه‌ی اصلی» همه‌ی آب شیب‌ها یکی هستند و در هیچ جای دیگری نباید از وحدت کامل در میان آنها، سراغ گرفت. در این جا باید این گفته‌ی اسلامی را یادآور شوم که «توحید یگانه است» (التوحید واحد) و می‌توان به این گفته افزود که فقط در آن «وحدت متعالی» که یگانه است، وحدت غایی را باید جست وجو کرد. به همین دلیل است که فریتیوف شوان، برجسته‌ترین شارح فلسفه‌ی جاویدان، به خصوص به جهت اهتمام این فلسفه به دین، از این وحدت به «وحدت متعالی ادیان» (18) تعبیر کرده و بدین وسیله تأکید ورزیده است که هرچند این گونه وحدت متعالی موجود است، ولی ضرورتی ندارد که ادیان در مرتبه‌ی صورت‌ها و تعبدیات ظاهری خود، حقایق واحدی را اظهار بدارند. به عکس، ادیان ماهیتی متمایز از آنِ خویش دارند، هر عالم دینی یک آفریده بی‌همتای صانع الهی است.
برحسب همین دیدگاه مابعدالطبیعی درباره‌ی واقعیت که خاستگاه همه‌ی ادیان اصیل را در مبدأ الهی می‌بیند- همان مبدأ الهی که در قالب وحی‌های مختلف، بنا بر تعبیر ادیان ابراهیمی، بر طبق قوانین و نظمی متعلق به خود قلمرو الهی متجلی می‌شود- تفاسیر سنتی فلسفه‌ی جاویدان (19)، از جهاتی اساسی در مقابل دیگر تفاسیر رایج از تنوع دینی قرار می‌گیرد. فلسفه‌ی جاویدان در مقابل تاریخ باوری قرار می‌گیرد، براین اساس که مبدأ الهی هر سنت و نبوغ معنوی هر دین را که به ژرف‌ترین معنای کلمه، یعنی به معنای صدور بی‌واسطه‌ی آن از مبدأ کل، امری اصیل است، مورد تأکید قرار می‌دهد. این دیدگاه اخذ و اقتباس‌های تاریخی [ادیان از یکدیگر]، خواه اخذ و اقتباس صور خیال مسیحی در شعر صوفیانه، خواه اخذ و اقتباس رمزپردازی صوفیانه در قدیس خوان دلا کروس (20) و خواه تأثیرات دائوئی در چان بودیسم، را انکار نمی‌کند، ولی این قبیل اخذ و اقتباس‌ها را در قیاس با پیکره‌ی زنده‌ی یک دین اصیل که ضرورتاً باید از آسمان صادر شده باشد، امری ثانوی می‌داند. این دیدگاه با تأکید بر واقعیت وحی و جدّی گرفتن دیدگاهی درباره‌ی واقعیت که وحی را هم ممکن و هم ضروری می‌داند، یقیناً در پی آن نیست که عناصر اصلی یک دین را با صرف استناد به اخذ و اقتباس‌های تاریخی بی‌اهمیت جلوه دهد؛ و این برخلاف بحث و برخورد بسیاری از مستشرقان غربی از اواسط قرن نوزدهم تا به امروز، در مورد طریقت باطنی اسلام در قالب تصوف است.
فلسفه‌ی جاویدان، بنا بر فهم سنتی از آن، همچنین با رویکرد پدیدارشناختی به دین پژوهی، به صورتی که در محافل دانشگاهی معمول است، مخالفت می‌کند، بدین صورت که بر اهمیت ایمان، مسئله‌ی حقیقت دینی، تجلیات ریز و درشت روح مطلق و رابطه‌ی ناگزیر میان پدیدارها (21) و ذوات فی‌نفسه (22)‌تأکید می‌ورزد و به رغم مخالفان ایمانوئل کانت و بخش اعظم فلسفه غربی پسا-کانتی (23)، پدیدارها را دروازه‌ی شناخت ذوات معقول می‌داند. البته هستند برخی از دین پژوهان غربی، یعنی کسانی مانند هانری کربن، آن ماری شیمل، ای.بنز و دیگران، که تفسیرشان از پدیدارشناسی به فهم سنتی از رابطه‌ی میان پدیدار و ذات فی‌نفسه که پدیدار دقیقاً پدیدارِ آن است، نزدیک است، ولی این قبیل محققان [در آن میان] استثنا هستند نه قاعده. (24) در مورد میرچا الیاده، برجسته‌ترین شارح روش پدیدارشناختی در دهه‌های اخیر در امریکا، باید به خاطر داشت که او در اوائل عمرش از تعالیم گنون و کوماراسوامی سخت سیراب شده بود و به رغم فاصله گرفتن از موضع سنت گرایانه در اواخر عمر خویش، عناصری از جهان بینی سنت گرایانه را در تحقیقات عالمانه و جامعش درباره‌ی ادیان مختلف حفظ کرد، هرچند دیگر خود را به آن دیدگاه منتَسَب نمی‌ساخت.
البته سنت گرایان با نظریه‌ی دیگری هم که مبتنی بر قبولِ احساسی همه‌ی ادیان در متن نوعی وحدت است، مخالفت می‌کنند؛ نوعی وحدت که برخی آن را کمترین وجه مشترک میان ادیان می‌انگارند و امیدوارند که به قیمت کنار نهادنِ آموزه‌ها و صورت‌های قدسی یک دین خاص که ظاهراً در مرتبه‌ی صوری با آموزه‌ها و صورت‌های دین دیگر هماهنگ نیست، بدان نایل شوند. بخش اعظم جنبش تقریب ادیان (25) دوران کنونی در جهان غرب، درواقع بر چنین دیدگاهی مبتنی است و به همین دلیل طرفداران فلسفه‌ی جاویدان با آن مخالفت می‌کنند، چرا که به نفس صورت‌های آن واقعیت که باید این نوع هماهنگی را با آن برقرار داشت، آسیب می‌زند. آنها تأکید می‌ورزند که جنبش تقریب ادیان راستین فقط می‌تواند جنبشی باطنی باشد و اگر مرتبه‌ی صوری و نسبی را بدون توجه به این حقیقت مابعدالطبیعی مبنایی که مطلقْ بودن فقط از آنِ ذات مطلق است، مطلق کنیم، چنین تقریبی قابل حصول نیست. (26) شوان کاملاً به حقّ درباره‌ی این مسئله گفته است که هماهنگی میان ادیان فقط در لامکان الهی (27) و نه در مکان [=سپهر] بشری (28)، امکان پذیر است. بدیهی است که طرفداران مابعدالطبیعه‌ی سنتی و فلسفه‌ی جاویدان هم با نسبیت گرایان مخالف‌اند- یعنی کسانی که همه‌ی ادیان را نسبی، ساخته و پرداخته‌ی جوامع بشری خاص، می‌دانند و معتقد نیستند که مبدأ الهی، مطلقیتی را به هر عالم دینی خاص اعطا کرده است- و هم با کسانی که دین خویش را تنها دین حقیقی و همه‌ی ادیان دیگر را باطل می‌دانند. لااقل دیدگاه اخیر این فضل دارد که حاوی یک حقیقت کوچک‌تر، ولی درعین حال حقیقتی کارساز برای افرادی است که کماکان در یک عالم دینی منسجم به سر می‌برند. ولی با از دست رفتن چنین انسجامی این دیدگاه نیز در آستانه‌ی نفی و ابطال، قرار می‌گیرد. هستند بسیاری از افراد که نمی‌توانند ایمانِ به دین خویش را به بهای دوزخی دانستن پیروان همه‌ی ادیان دیگر، حفظ کنند و آن اندازه خردمند هستند که در هنر قدسی، عقاید و آئین‌های سنت‌های دیگر، نقش و نشان امر الهی را مکشوف دارند.
مابعدالطبیعه‌ی مورد حمایت فلسفه‌ی جاویدان، بنابر فهم سنتی از این فلسفه، نه فقط بر سلسله مراتب وجود کلی، که به اختصار اشارتی بدان رفت، بلکه بر تمایز میان ظاهر و باطن، صورت ظاهری و ذات، قشر و لبّ، یا پدیدار و ذات فی‌نفسه، مبتنی است. بدون فهم این تمایزات مبنایی احتجاجات نویسندگان سنتی و در حقیقت پیام فلسفه‌ی جاویدان در تمامی دوران‌ها که در آثار مردان غیبی و حکیمان الهی شرق و غرب عالم در طی هزاره‌ها طنین افکن شده، قابل فهم نیست. جاودانگی و نیز جهان شمولی فلسفه‌ی خالده، از همین جاست.

ظاهر و باطن در عالم و در دین

مابعدالطبیعه‌ی سنتی، عالم را نه کثرتی از امور واقع یا اشیای تیره و تار که هریک واقعیتی کاملاً مستقل از آنِ خود دارند، بلکه بسان رمزهای بی‌شماری می‌داند که جلوه‌ی واقعیات والاتراند. در برابر واقعیت الهی، به راستی هیچ چیز را نمی‌توان موجود خواند. ولی در مرتبه‌ی تجلی، نور عقل که در حد ذات خود قدسی است و از طریق وحی نیز تقدّس پیدا می‌کند، در چیزی که واقعیت می‌نماید، نفوذ می‌کند تا به مفاد و معنای باطنی‌اش دست بیابد، به قسمی که تیرگی آن تبدیل به شفافیت شود. بنابراین پدیدارها در قبال واقعیت‌هایی که بر آنها تعالی دارند و این پدیدارها در مرتبه‌ی وجودی خود، جلوه‌ی همان واقعیات‌اند، شفاف می‌شوند. پدیدارها باب شناخت حقایق نفس الامری می‌شوند. عالم، هم عالم دینی و هم عالم کیهانی را، به صورت عالمی درک و دریافت می‌کنیم که متشکل از رمزهایی است که مُثُل اعلی یا حقایق برتری را منعکس می‌کنند که به مرتبه‌ی الهی و نه صرفاً به مرتبه‌ی روان شناختی تعلق دارند. (29) زبان رمزپردازی، برای ادیان اهمیت مبنایی دارد و در بسیاری از متون قدسی مانند قرآن، به آن اشاره شده است؛ قرآن که به صراحت می‌فرماید همه‌ی موجودات، در حال ستایشْ تسبیح حضرت او می‌گویند (30) و مراد این است که آنها به لحاظ همان واقعیت وجودی خویش، رمز مَثَل اعلای الهی‌اند و نفس ذات‌شان در نهایت چیزی جز انعقاد جوهر الهی که متصوفه از آن به نَفَس رحمانی (نفَسُ الرحمان) (31) تعبیر می‌کنند، نیست.
"به علاوه نظریه‌ی رمزپردازی را می‌توان از آیات دیگری در قرآن نتیجه گرفت، یعنی آیاتی که می‌گویند هر موجود یگانه‌ای بر روی زمین در مقیاس متناهی و به مثابه یک ودیعه و نه عطیه فرو فرستاده شده است، زیرا در این مرتبه‌ی نازل هیچ چیز نمی‌تواند دوام داشته باشد و هر چیزی باید در پایان، به مبدأ متعالی‌اش بازگردد. به عبارت دیگر، مَثَل اعلی همیشه همان وارث متعالی است که آن رمز که خویش را در آن متجلی ساخته است، به او می‌رسد. (32)"
بنابراین، عالم حجابی است که در آنِ واحد، واقعیاتِ ماورای خود را هم نهان می‌دارد و هم عیان می‌سازد، هم پرده‌ای است که نور عالم باطنی یا نفس الامری را پنهان می‌کند و هم به یُمن ماهیت رمزی‌اش و نیز به یُمن آن واقعیت باطنی (به عربی الباطن) که هر واقعیت ظاهری (الظاهر)، جنبه‌ی ظاهری آن است، روزنی به آن عالم است. به عبارت دیگر، هیچ چیز نیست که صرفاً یک واقعیت ظاهری و نسخته یا پدیدار [صرف] باشد، زیرا نفس مفهوم ظهور مستلزم بطون است. به تعبیر جلال الدین رومی، هر صورت را معنایی باطنی است و این صورت به آن معنای باطنی راه می‌یابد به شرط آن که بیننده دارای بینشی باشد که به بیماری ظاهربینی مبتلا نیست. (33)
این ساختار نه فقط متعلق به وحی فراکیهانی یعنی عالم در تمامی مراتب آن است، بلکه علاوه بر این و بالاتر از همه در دین نیز، که نشانگر فوران مستقیم لوگوس به مرتبه‌ی بشری است، یافت می‌شود. دین جنبه‌ای ظاهری دارد که برای هرکسی است که مقدّر است به تعالیم آن ایمان بیاورد، ولی ساحتی باطنی نیز داراست که فقط قابل دسترس برای افراد معدودی است که می‌توانند از ساحت ظاهر به ساحت باطن راه پیدا کنند؛ اینان ساخت و سرشت شان به گونه‌ای است که به هر قیمتی گوهر گرانبهایی را طلب می‌کنند که مسیح از ریختن آن به پای خوکان نهی فرمود. تمایز مبنایی میان ظاهر و باطن، که آن همه مورد تأکید طرفداران فلسفه‌ی جاویدان است و این همه در غرب متجدد مغفول مانده است، از همین جا است؛ غرب متجدد که در آن حتی نهادهای دینی رسمی مسیحی نیز تعالیم باطنی مسیحیت را به حاشیه رانده‌اند تا بدان حد که در قرون اخیر این تعالیم اغلب سر از نوعی نهان گرایی (34)، معمولاً با پیامدهایی خطرناک هم برای دین و هم برای عقلانیّت، درآورده‌اند.
تأکید بر باطن به عنوان تنها وسیله‌ی گذشتن از حجاب عوالم صوری ادیان گوناگون و رسیدن به معنای باطنی یا وحدتی متعالی که آن‌ها را به هم پیوند می‌دهد و تنها در همین ساحت هماهنگی دینی به ژرف‌ترین معنای کلمه یافت می‌شود، درواقع یکی از موانع اصلی برای درک گسترده‌تر رویکرد فلسفه‌ی جاویدان به دین پژوهی در محافل دانشگاهی، بوده است. رویکردهای اصلی به دین پژوهی در دانشگاه‌های هر دو سوی دریای آتلانتیک، تا همین اواخر همواره با نفس مقوله‌ی طریقت باطنی مخالفت کرده و طریقت باطنی را اغلب با نهان گرایی درآمیخته‌اند، زیرا در محافل الهیاتی طریقت باطنی چیزی بیگانه با دیدگاه‌های اصلی مسیحی قلمداد شده است. اگر در دو دهه‌ی گذشته مطالعه درباره‌ی طریقت باطنی مخصوصاً در فرانسه و آلمان، وجهه‌ای دانشگاهی کسب کرده است (35)، عمدتاً به دلیل احیای سنت و شرح معلم‌وار طریقت باطنی به همت شارحان آموزه‌های سنتی است. (36)
طریقت باطنی بنا به فهم سنتی از آن، اهمیت ظاهر را نفی نمی‌کند. بلکه به عکس بر اهمیت ظاهر تأکید می‌ورزد زیرا تنها بر مبنای صورت‌ها است که می‌توان از مرتبه‌ی صوری فراتر رفت و یقیناً نمی‌توانیم چیزی را که مالک آن نیستیم دور بیفکنیم. طریقت باطنی بنابر فهم سنتی از آن، در تقابل مستقیم با طریقت باطنی دروغین که به انحای متعدد در غرب امروز رایج است، نه فقط ضرورت ساحت ظاهر را می‌پذیرد بلکه بر کیفیت قدسی صورت‌های دینی حتی در مرتبه‌ی ظاهری و نیز بر این واقعیت تأکید می‌ورزد که صورت‌ها از آسمان مقدر شده‌اند و کسی که حتی تا حد قبول این صورت‌ها پیش نرفته است، قادر به انکار آن‌ها نیست. طریقت باطنی بر تمایز مبنایی میان تعالی جستن از صورت‌ها از بالا و نفی و انکار آن‌ها با فرو افتادن به زیرشان، تأکید می‌ورزد و بدین وسیله امکان دستیابی به عالم ذات بی‌صورت را تقویت می‌کند. درواقع بخش اعظم دین پژوهی سنتی به صورت‌های قدسی و معنایی که این صورت‌ها به عنوان رمز و اسطوره افاده می‌کنند، البته بدون انکار واقعیت و مفاد تاریخی آنها، اختصاص یافته است.
بنابراین تفسیر سنتی حکمت خالده، عالمی را تصور می‌کند که در این عالم ساحت ظاهر، باب ورود به ساحت باطن هم در حوزه دین و هم در حوزه‌ی کیهان است، درواقع ظاهر کلید فهم باطن است. برخی رمزها ذاتیّ واقعیت موجودات است و برخی دیگر به واسطه‌ی دین خاص قداست و کارآمدی پیدا کرده‌اند. در سطح صوری هر دین دارای آئین‌ها، آموزه‌ها و هنر قدسی خاص خویش است که باید این ابعاد به همان صورت که هستند در مرتبه‌ی ظاهر مورد احترام باشند، بدون آن که تلاش شود تا به برخی اخذ و اقتباس‌های تاریخی بی‌زیان تنزل داده شوند و یا این که با قرار دادن‌شان تحت مقولات موهنی چون جانمندانگاری بدنام‌شان کنند؛ مقولاتی که مدت‌ها است از سوی مردم شناسان و دین پژوهان با هدف مکتوم داشتن اهمیت ژرف‌تر موضوع تحقیق‌شان، مورد استفاده قرار گرفته‌اند. ولی دین پژوهی سنت گرایانه در ورای این عالم وسیع و شگفت آور صورت‌های قدسی متعدد یک حقّ یگانه را می‌بیند که مبدأ [و سرچشمه‌ی] آبْ شیب‌هایی است که از سویه‌های مختلف کوه هستی سرازیر می‌شوند. و معتقد است که فقط طریقت باطنی اصیل، یا به بیان تحت اللفظی ساحت باطنی، قادر است این واقعیت باطنی عوالم دینی متنوع را درک و فهم کند.
برای این که مبادا برخی تصور کنند که این دیدگاه، صرفاً تفسیری متجددانه و بیگانه با خود سنت‌ها است، بیت شعری از فیلسوف ایرانی، ناصر خسرو را یادآور می‌شویم که یک هزار سال پیش گفته است: «به چشم نهانْ بین نهانِ جهان را/ به چشم عیان بین نبینی نهان را.» جلال الدین رومی نیز با به کار بستن نظریه‌ی فوق الذکر درباره‌ی صورت و معنا، در حوزه‌ی دین، هفت قرن پیش سروده است:

اختلاف خلق از نام او فتاد *** چون به معنا رفت آرام اوفتاد
از نظرگاه است ای مغز وجود *** اختلاف مؤمن و گبر و یهود

وحدت باطنی و کثرت ظاهری

آموزه‌ی سنتی درباره‌ی وحدت باطنی و کثرت صوری ادیان، نه تنها به هیچ وجه ابداع و اختراعی مربوط به دوران متجدد همانند دیگر روش‌های دانشگاهی برای دین پژوهی نیست، بلکه آموزه‌ای جاودانی است و در خود سنت‌ها موجود است. فقط در زمان حاضر، بنابر نیازهای مبرم بشر امروز به درک و فهم دینی در ورای مرز و محدوده‌های سنتی که در طی قرون حد فاصل میان جماعت‌های بشری بوده‌اند، این آموزه به بیانی نو مطرح شده است. شارحان سنت گرای فلسفه‌ی جاویدان به زبان یک سنت واحد متوسل نشده‌اند. بلکه، همه‌ی امکانات سنت مابعدالطبیعی سرشار مغرب زمین را به علاوه‌ی امکانات اسلام، آئین هندو و ادیان دیگر به کار گرفته‌اند. مثلاً از ذات و صورت یا گوهر و صورت، مُثُل اعلی و تجلیات، آتمن و مایا، ظهور و حجاب و غیره سخن می‌گویند. مرتبه‌ی اصیل [=مبدأ] هستی همان مرتبه‌ی ذوات است، حال آنکه موجودات این عالم به مرتبه‌ی صور تعلق دارند. حقیقة الحقایق همان جوهر متعالی است که همه‌ی مراتب دیگر واقعیت که در زیر آن قرار دارد، عَرَضی برای آن جوهر است. مُثُل اعلی حاوی واقعیاتی هستند که از طریق تجلی الهی در این عالم، که به حکم همین واقعیت لاجرَم آینه‌ی انعکاس صورت‌هایی با یک منشأ الهی است و در عین حال در حد ذات خود هیچ نیست، عیان شده‌اند. فقط آتمن، خود متعالی، واقعی [=حق] است و هرچه جز اوست، حجابی است که به معنای غایی کلمه غیرواقعی است ولی در مرتبه‌ی خاص خود از واقعیتی برخوردار است، کما این که مایا برخلاف آنچه معمولاً گمان می‌رود، توهم صرف نیست بلکه نیروی خلاق و شَکْتی (37) یا زوجه‌ی آتمن است. امرالهی خود را از طریق اسماء و صفاتش متجلی می‌سازد و در عین حال موجوداتی که اسماء حق را عیان می‌دارند، علاوه بر این پرده‌ها یا حجاب‌ [هایی] هستند که چهره معشوق ازلی را نهان می‌کنند. زیرا پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود «خداوند هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت دارد و اگر پرده از چهره برگیرد، جلال وجه او هر بیننده‌ای را نابود خواهد ساخت.» (38)
این وظیفه که در پشت حجاب کثرت- مخصوصاً در حوزه‌ی دین- وحدتی را ببینیم که مبدأ همه‌ی صورت‌های قدسی است و در عین حال مفاد و معنای صور قدسی را در متن عالمی دینی که متعلق به آنند، درک و فهم کنیم، وظیفه‌ای است که فلسفه‌ی جاویدان سنتی برای خویش مقرر داشته است. وظیفه‌ای است که فقط و فقط با توسل به مابعدالطبیعه‌ای قابل حصول است که شناخت ساختار ذومراتب وجود، مراتب واقعیت، انعکاس واقعیات برتر بر مراتب فروتر و انعکاس باطن در ظاهر را، در اختیار ما می‌نهد. اینها وظایفی است که فقط به کمک آن نوع تأویلی دست می‌دهد که به ساحت باطنی واقف است، یعنی واقف است به آن واقعیات عینی که پدیدارها، به رغم همه‌ی موانع و محدودیت‌های [=گرفتاری‌های] روان شناختی، تاریخی و زبانی، که نفس مفهوم تأویل را در سال‌های اخیر در بند کرده‌اند، در آن واحد محجوب و مکشوف‌شان می‌دارند. به علاوه، وظیفه‌ای است در جهت بازیابی آن حقیقتی که در دل هر عالم دینی اصیل نورافشان است؛ عالمی دینی که در مرز و محدوده‌های خویش که در حقیقت بدون آن‌ها هیچ اصالتی در دین یافت نمی‌شود، امر مطلق را متجلی می‌سازد.
این مسئله‌ی معنای امر مطلق در هر دین مخصوصاً در تحقیق کنونی که هدفش بررسی رابطه‌ی میان دین و نظم طبیعت در ورای مرز و محدوده‌های دینی است، از اهمیتی اساسی برخوردار است. (39) و اگر درک امر مطلق در یک دین وجود نمی‌داشت، آن دین، نه دین به معنای متعارف، می‌بود و نه هیچ کس به جدّ از آن تبعیت می‌کرد. و در عین حال، اگر آدمی حقانیّت پیامِ ادیان دیگر سوای دین خودش را بپذیرد، نفسِ کثرت ادیان مستلزم نسبیّت است. درواقع به حق می‌توان پرسید که اگر هر دین دعوی مطلق بودن داشته باشد، چگونه می‌توان وجود «مطلق»‌های متعدد را پذیرفت؛ چه این قول به لحاظ مابعدالطبیعی نامعقول است، کثرت ذاتاً مستلزم نسبیّت است. مطلق ضرورتاً باید واحد و در واقع، همان طور که بسیاری از مابعدالطبیعه دانان در طی اعصار گفته‌اند، مطلق واحد (40) باشد. (41)
پاسخ این قیاس دو حدی را در تمایز میان مطلق فی‌ذاته (42) و چیزی که فریتیوف شوان در بسیاری از آثارش از آن به «مطلق نسبی» (43) تعبیر کرده است، می‌توان یافت. این اصطلاح به لحاظ منطقی بحث انگیز به نظر می‌رسد و در عین حال اشاره به واقعیتی بسیار ژرف دارد که برحسب آن می‌توان دریافت چرا هر دین مطلق است و در عین حال مطلق در معنای غایی کلمه فوق هر صورتی است که در یک عالم دینی خاص، در قالب آن عیان می‌شود. در هر عالم دینی، رابطی که آن را به مرتبه‌ی الهی پیوند می‌دهد، خواه این رابط پیامبر خوانده شود، خواه اَوتاره، خواه تجسم و خواه هر هویّت الهی دیگر، در هر صورت این رابط در متن عالم دینی خاصی که به نوعی حکم محور را برای آن عالم دارد، مطلق است و در عین حال مطلق بماهو مطلق نیست. می‌توان گفت که هر تجلی لوگوس الهی- به تعبیر ادیان ابراهیمی- برای عالمی که نسبت به آن عالم محور محسوب می‌شود، مطلقِ لوگوس بماهو لوگوس است. (44) آن تجلی همان خورشید در آن منظومه‌ی سیاره‌ای است که عالم دینی‌اش را تشکیل می‌دهند. و در عین حال هر خورشید درواقع ستاره‌ای است در آسمان بیکرانی که ستاره‌های دیگری نیز در آن موجود است و خود آن خورشید در عین حال که در آن آسمان بیکران ستاره‌ای بیش نیست، ولی در منظومه‌ی سیاره‌ای خاص خود، همچنان خورشید است.
به علاوه، به برکت حضور این واقعیت «بالنسبه مطلق» در یک عالم دینی خاص، عناصر دیگر، از قوانین قدسی گرفته تا مناسک و شعائر، تا کارآمدی رمزها و اسطوره‌های تقدس یافته، تا معنا و مفاد کیهان و تا نظم طبیعت، همه و همه در صفت اطلاق، سهیم می‌شوند. این واقعیت که ممکن است این عناصر در متن یک عالم دینی خاص با عناصر متعلق به عالم دیگر متفاوت و حتی متناقض باشند، دلیل بر بطلان آنها نیست یا نمی‌تواند اطلاق آنها را در متن دینی که بدان تعلق دارند، ابطال کند. هنرِ توانایی گذشتن از مرز و محدوده‌های دینی به روشی دینی و نه صرفاً به روش انسان شناختی، زبانی یا تاریخی، دقیقاً عبارت از این است که بتوان معنای آموزه‌ها، شعایر، صورت‌ها و رمزهای قدسی را در منظره‌ی نوینی که بدان منتقل شده‌ایم، به همان معنای اطلاقی که از آن برخوردارند، درک و فهم کرد و در عین حال همچنان به همان مطلق [= یا مطلق فی ذاته] در ورای همه‌ی عوالم صوری وقوف داشت.
این هنر که علمی بسیار بلندمرتبه نیز هست، ایجاب می‌کند که صورت را به معنای موردنظر جلال الدین رومی بگیریم و با صورت به معنای افلاطونی یا مثالی کلمه، که همیشه مترادف با ذات یا معنا است، خلط نکنیم. (45) و بدانیم که عالم معنا، در قالب صورت‌های متنوعی که همان عوالم مختلف امر قدسی‌اند، منعکس شده است. کاری که باید کرد، این است که دین حنیف [=دین ازلی] (46) را که در ساحت باطنی عوالم دینی وحیانی، موجود است تشخیص دهیم؛ همان عوالم دینی که جزئیات قدسی هریک از آنها مادام که بکر و دست نخورده مانده و دستخوش فساد و انحراف نشده باشد، متمایز و به غایت ارزشمند است و در عین حال به موجب همین تبعیض و تمایزش به حقّ کلی که فوق هر صورتی است منتهی می‌شود.

تجلی‌های ذات مطلق

به هر حال، ذات مطلق به شیوه‌ی واحد در عوالم دینی مختلف متجلی نمی‌شود. حقیقة الحقایق (47) در عوالم قدسی گوناگون، گاهی در قالب‌های اساطیری و گاهی در قالب یکتاپرستی «انتزاعی» عیان می‌شود. گاهی اسماء و صفاتش در صداها و صورت‌های یک زبان مقدس و در مواقع دیگر به صورت الوهیت‌هایی که رمز نیروهای الهی مختلف‌اند، نمایان می‌گردند. تمایز میان شرکی که به توحید الهی در فوق صورت‌های قدسی متکثر (48) واقف است و بت پرستی که از سوی یهودیّت و اسلام به شدت تقبیح شده است، از همین جا است. در فضایی آن همه مخالف با بت‌پرستی، یعنی فضای اسلام قرن چهاردهم میلادی، شاعر آسمانی شیخ محمود شبستری می‌تواند بگوید: «مسلمان گر بدانستی که بت چیست *** بدانستی که دین در بت پرستی است.» (49) بدین سان او به سنت دور و دراز متصوّفه استناد می‌کند که بت را نه خدایی مستقل آن گونه که مورد اعتقاد اعراب پیش از اسلام بود، بلکه محل و موضع تجلی حضور الهی دانسته‌اند. همان طور که بسیاری از عارفان مسلمان گفته‌اند، پیروانِ ادیان وحی شده از طرف خداوند- خواه از آتشکده سخن بگویند، خواه از اشخاص سه‌گانه‌ی تثلیث و خواه از وجوه متعدد برهمن- در حقیقت نغمه‌ی ستایش واحد مطلق را، حتی اگرچه در جامعه‌ی کثرت، ساز می‌کنند.
تفاوت در شیوه‌ی تجلی ذات مطلق، در جایگاه‌های مختلف «مطلق نسبی» در هر یک از عوالم قدسی نیز، قابل تشخیص است. در مسیحیت، مسیح همچنان واقعیت محوری است، کما این که تورات و قرآن در یهودیت و اسلام، به ترتیب بدون پیامبران عبری و پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم)، نمی‌توانند چنان اهمیت والایی داشته باشند. در آئین زرتشتی عوالم مهین فرشتگانی و فرشتگانی از حیث جهان شناسی، عبادی و نجات شناختی نقشی محوری دارند که با نقش آنها در ادیان ابراهیمی متفاوت است، البته بدون آنکه اهمیت والای خود در اعتدال دینی عوالم قدسی ادیان یکتاپرست را از دست بدهند.
تمثال بودا در آئین بودا نقشی نجات بخش دارد، که متفاوت با نقش شمایل در مسیحیت است و هر دو دین از این جهت با عوالم شمایل ستیز یهودیت و اسلام متفاوت‌اند. در جهان شناسی و شعائر بومیان آمریکا، جهات اصلی، دارای نقشی محوری‌اند که نمونه‌اش در مسیحیت دیده نمی‌شود. می‌توان همچنان تا بی‌نهایت به ذکر نمونه‌های دیگر پرداخت که نشان می‌دهند حتی «مطلق نسبی» نیز جایگاه‌های متفاوتی در هریک از عوالم قدسی دارد، و البته بدیهی است که در مورد جایگاه مراتب طولی تجلی ذات مطلق از ذات متعالی یا حقیقة الحقایق، که خودِ مبدأ هستی است، تا وجود ناب، لوگوس، سلسله مراتب مهین فرشتگانی و فرشتگانی، قطعاً وضعیت سنت‌های مختلف با هم متفاوت است. این سلسله مراتب کلی در واقع فقط از منظر مابعدالطبیعی و باطنی محض قابل فهم است. (50) حال آن که این سلسله مراتب در زبان دینی که مخاطب آن همه‌ی جماعت بشری است، با رمز «آسمان‌ها» که اغلب ورد زبان قرآن است (51) و به سلسله مراتب طولی در متن دین واحد اشاره دارد، به بیان آمده است. این کثرت طولی آسمان‌ها را باید از «آسمان» به معنای مورد اشاره به عنوان رمز قطب متعالی هر عالم دینی، که به صورت «عرضی» و در جنب هر دین دیگر در «زمین‌های» مجاور موجود است، فرق نهاد. (52)

پی‌نوشت‌ها:

1.modus vivndi
2.در همه جای این اثر، همانند دیگر نوشته‌های صاحب این قلم، اصطلاح «سنت» به معنای مبادی و حقایقی دارای مبدأ و منشأ قدسی، همراه با شکوفایی، اطلاق و تجلی آن‌ها در متن یک تمدن خاص که به برکت پیوندش با این اصول تمدن سنتی نامیده می‌شود، به کار رفته است. رک: سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ترجمه‌ی انشاءالله رحمتی، انتشارات سهروردی، چاپ دوم، 1381، فصل دوم، «سنت چیست؟»
3.به هیچ وجه نمی‌خواهم اهمیت تحقیقاتی با ماهیت الهیاتی، فلسفی، علمی، یا البته مابعدالطبیعی درباره‌ی مسئله‌ی نظم طبیعت در سیاق یک دین خاص مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام یا در سیاق ادیان غیرابراهیمی، خواه ادیانی مانند هندوئیسم و بودیسم و خواه ادیان ابتدایی یا «بومی» مانند ادیان بومیان آمریکا را، دست کم بگیرم. این قبیل تحقیقات، حتی برای افراد متعلق به سنت دیگر، هم ضروری‌اند و هم ارزش بسیار دارند. چیزی که می‌خواهم بر آن تأکید بورزم این است که برای دستیابی به فهمی از ارتباط نزدیک میان دین و نظم طبیعت در مقیاس جهانی و در زمانه‌ای که تهدیدی جهانی نیز برای نظم طبیعی وجود دارد، باید بیش از یک سنت را مورد توجه قرار دهیم.
همان طور که در مقدمه‌ی این اثر خاطرنشان شدیم، هدف ما در اینجا فقط هدفی دانشگاهی [= آکادمیک] نیست، گو این که سعی شده است که این تحقیق با معیارهای دانشگاهی و پژوهشی اکید منطبق باشد. این تحقیق علاوه بر این تحقیقی عملی نیز هست به این معنا که تلاش دارد، سرشته‌ای از سررشته‌های موجود، برای فهم بهتر ابعاد ژرف‌تر بحران زیست محیطی رایج به دست دهد و از این روی راه حل مسئله را در سطحی جست وجو کند که تصور می‌کنم تنها در این سطح دستیابی به راه حل مسئله، امکان پذیر است. در این سیاق، رک:
S.H.Nasr,Man and Nature:The Spiritual Crisis of Modern Man(London:Harper Collins,1989)
4.در این جا واژه‌ی «طبیعت» را در معنای متعارف این اصطلاح بکار خواهم برد.
5.برای مثال، آر. اُتو (R.Otto)، جی.واچ(J.Wach)، جی.وان دِر لئو (G.Vander Leeuw)، ام. الیاده (M.Eliade)، دابلیو. سی.اسمیت (W.C.Smith)، ان. اسمارت (N.Smart)، جی. هیک (J.Hick)، جی. پاریندر (G.Parrinder)، و اچ. اسمیت (H.Smith) فقط نمونه‌های معدودی هستند که از میان خیل کثیر چنین افرادی می‌توان نام برد، و البته نباید سنت گرایان را نادیده گرفت.
6.صاحب این قلم در دو اثر زیر به روشی کلی‌تر درباره‌ی مسئله‌ی دین پژوهی در یک دنیای چند دینی بحث کرده است: معرفت و معنویت، فصل نهم، «معرفت اصیل و تکثر صور قدسی»، صص 539-577 و نیز:
Religion and Realigions:The Chalenge of Living in the Multireligious World,The Loy H.Witherspoon Lectures in Religious Studies (Charlotte: The University of North Carolina Press,1985).See also,S.H.Nasr,The Need For a Sacred Science,(Albany:State University of New York Press,1993),part 2,pp.443ff
7.اصطلاحات «آسمان» و «زمین» دارای نوعی رمزپردازی‌اند که در آن واحد مابعدالطبیعی، جهان شناختی و الهیاتی است و هیچ مقدار دنیازدگی در کیهان و تنزلِ «آسمان» به توده‌ای برافروخته از گازها یا تنزل زمین به انواع و اقسام صخره‌ها و تشکل‌های زمین شناختی، قادر به ویران کردن آن نیست. و بدیهی است که صاحب این قلم اصطلاحات «آسمان» و «زمین» و دیگر مفاهیم مابعدالطبیعی و جهان شناختی سنتی را در معنای رمزی‌شان به کار می‌برد.
8.See M.Pallis,On Crossing Religious Frontiers,in his book The Way and the Mountain (London:Peter Owen Ltd,1991),pp.62-78;and Lord Northbourne,Religion in the Modern World(London:J.M.Dent & Sons Led,1963),especially Chapter I,Religion,pp.1-12.
9.provincialism
10.Religionwissenschaft
11.Perennial Philosophy
12.Philosophia or sophia perennis
13.صاحب این قلم در معرفت و معنویت، فصل سوم درباره‌ی این نویسندگان بحث کرده است. نیز رک: اثر دیگری از صاحب این قلم با The Need for a Sacred Science,p.67
14.اثر زیر:
F.Whaling(ed),The World`s Religious Traditions:Current Perspectines in Religious Studies(New York:Crossroad Publications,1984).
شاید نخستین اثر دانشگاهی است که این دیدگاه را در کنار دیگر شیوه‌های دانشگاهی شناخته شده‌ی دین پژوهی با وجود تعدد آنها، جدی می‌گیرد. نیز رک:
H.M.Vroom,Religions and the Truth:Philosophical Reflections and Perspectives,trans,J.W.Rehal(Amsterdam:Edicions Rodopi,1989).See also Nasr,The Need for a Sacred Science.Chapter 5,The philosophical perennis and the Study of Religion,p.53ff.
15.nirguna
16.saguna
17.رک: نخستین سطرهای فصل نخست دائو د-جینگ. برخی ادیان اولیه از این مراتب الوهیت به ترتیب با عنوان پدربزرگ و پدر تعبیر کرده‌اند. در مورد سطوح مرتبه‌ی الهی نیز رک:
James B.Robinson,Levels of Godhood in the World`s Religions (in press)
18.See Frithjof Schuon,The Transcendent Unity of Religions,trans,P.Townsend (Wheaton,111:Theosophical Publishing House,1993).
19.بر تفسیر سنتی از فلسفه‌ی جاویدان تأکید ورزیده‌ام، زیرا در حال حاضر هستند کسانی که دعوی قبول فلسفه‌ی جاویدان را دارند ولی از نظریاتی مانند نظریه‌ی تکامل دفاع می‌کنند، یعنی به نظریاتی کاملاً بیگانه با دیدگاه سنتی قائل‌اند؛ دیدگاه سنتی که بر طبق آن صورت‌های کیهانی، حیات و بشریت به طور خاص، از مرتبه‌ی الهی نزول کرده است، نه این که از ماده صعود کرده باشد. رک: نصر، معرفت و معنویت، فصل7، «سرمدیت و نظم زمانی.»
20.John of the Cross (1542-1591)، عارف اسپانیایی.
21.phenomena
22.noumena
23.Post-Kantian
24.کربن که صاحب این قلم به مدت دو دهه ارتباط نزدیک با او داشته است، در میزگردی که با هم در دانشگاه تهران برای دانشجویان فارسی زبان داشتیم، معمولاً پدیدارشناسی را به کشف المحجوب، در معنای تحت اللفظی یعنی «کشف حجاب برای عیان ساختن گوهر نهان» ترجمه می‌کرد و روش خویش در مطالعه‌ی متون و همچنین آئین‌های دینی را هرمنوتیک (تأویل) بنا به معنای آن در تفکر صوفیانه و شیعی کلاسیک، می‌دانست.
25.ecumenism
26.See,Frithjof Schuon,Christianity/Islam of Esoteric Ecumenism,trans.G.Polit(Bloomington,Ind:World Wisdom books,1985).
27.divine stratosphere
28.human atmosphere
29.به دلیل تفسیر روان شناختی از مُثُل اعلا، که از زمان پیدایش روان شناسی یونگی «معمول» شده است، باید چنین تمایزی قائل شد.
30.برای مثال قرآن می‌فرماید: «تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ» «آسمان‌های هفتگانه و زمین و هرکسی که در آنهاست او را تسبیح می‌گویند و هیچ چیز نیست مگر اینکه در حال ستایش تسبیح او می‌گوید ولی شما تسبیح آنها را درنمی یابید.» (اسراء، 44).
31.Breath of the Compassionate
32.M.Lings,Symbol and Archetype:A Study of the Meaning of Existence(Cambridge:Quinta Essentia,1991),pp.1-2
درباره‌ی فهم سنتی از رمزها، رک:
R.Guenon,The Fundamental Symbols of Sacred Science,trans.A.Moore(Cambridge:Quinta Essentia,1995).
درباره‌ی محوریت رمزپردازی در زبان دینی، رک:
Mircea Eliade,Image and Symbols,trans..Ph.Mairet(New York:Sheed and Ward,1961).
33.See S.H.Nasr,Islamic Art and Spirituality (London:Golgonooza Press,1987),pp.89-90,129-130.
34.occultism
35.آثار ژیلبرت دوران (Gilbert Durant) و آنتونی فیوره (Antoni Faivre) مخصوصاً از این لحاظ درخور اهمیت‌اند. رک:
Faivre,Acces a l`esoterisme occidentale(Paris:Gallimard,1986);and Durant,Science de l`bomme et tradition(Paris:Berg International,1979).See also Jean-Paul Corsetti,Histoire de l`esoterisme et des sciences occultes(Paris:Larousse,1992).
این حائز اهمیت است که یک جلد کامل از:
World Spirituality:An Encyclopedic History of the Religious Quest,vol.21 را عنوان
Modern Esoteric Spirituality(New York:Crossroad publications,1993),)eds.A.Faivre and Jacob Needleman)
داده‌اند. محتوای این تحقیقات، به خصوص تحقیقات فیوره و کورستی (Corsetti) نیز حاکی از تعریف نسبتاً غیردقیق و موسعی است که در این قبیل تحقیقات برای طریقت باطنی فرض شده است؛ تعریفی که از جهات مبنایی با معنای طریقت باطنی بنابر فهم سنت گرایان متفاوت است، گو این که مبنای مشترکی میان آنها موجود است.
36.مهم‌ترین تحقیق سنتی دوران معاصر درباره‌ی این موضوع، تحقیق زیر است:
F.Schuon,Esoterism as Principle and as Way.trans.W.Stoddard (Pates Manor,U.K:Perennial Books,1990);see also L.Benoist,L`Esoterisme (Paris:Presses Universitaires de France,1963).
37.shakti
38.این تحقیق مابعدالطبیعی و جهان شناختی معروف درواقع شرحی بر آیه‌ی نور در قرآن و این حدیث است. برای ترجمه‌ای از این اثر از زبان عربی اصلی آن و نیز از دیدگاه سنتی، رک:
Ghazali, Le Taberncle des Lumieres Mishkat At- Anwar, trans. R. Dcladriere (Paris: Seuil, 1981); see also W. H. T. Ciairdner, Al-Gbaziali’s Mishkat al-Anwar (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1952), pp. 76-77.
39- See F. Schuon, “The Sense of the Absolute in Religions,” in his Gnosis: Divine Wisdom, trans. G. E. H. Palmer (Pates Manor, U. K.: Perennial Books, 1978), pp. 11-28
40.the One[همان واحد]
41.این معنا به خصوص در مورد حکیمان مسلمان چون صدرالدین شیرازی که در آثار متعدد خویش یکتایی خداوند را از طریق مطلق بودن و مطلق بودن او را از طریق یکتایی‌اش، اثبات کرده است، صدق می‌کند.
42.absolute in Itself
43.relatively absolute
44.این همان نظریه‌ای است که ابن عربی از قدیم در فصوص الحکم، به تشریح آن پرداخته است. درباره‌ی «آموزه‌ی لوگوس [=کلمه]» وی رک:
La Sagesse des prophetes, trans. with commentary by T. Burckhardt (Paris; Albin Michel, 1955, trans. by A. Culme-Seymour as The Wisdom of the Prophets, Gloucestershire: Beshara Publications, 1975); see also W. Chittick, “A Sufi Approach to Religious Diversity, Ibn al-Arabi on the Metaphysics of Revelation,” in S. H. Nasr and W. Stoddart (eds.), Religion of the Heart: Essays Presented to Frihjof Schuon On His Eightieth Birthday (Washington D. C.: Foundation for Traditional Studies, 1991), pp. 50-95.
45.منظور این است که «صورت» Form در اینجا درست در مقابل «صورت» به معنای افلاطونی کلمه است؛ به معنای افلاطونی، «صورت» مترادف با مثال، حقیقت یا معنای یک شیء است.-م.
46.religio perennis
47.Ultimate Reality
48. A. Danielou, Hindu Polytheism (New York: Pantheon Books, 1964), Bollingen Setics LXXI1I.
در این خصوص که در سیاق آئین هندو، چند خداباوری نه نفی حقیقت الهی، بلکه تجلی وجوه متعدد آن حقیقت است. رک:
Tehran:Khaniqah-i Nimatullahi,1976),p.56.
49.به نقل از گلشن راز، تصحیح جواد نوربخش (تهران: خانقاه نعمت اللهی، 1976)، ص56.
50.رک: معرفت و معنویت، فصل چهارم، «علم قدسی»، ص 271 به بعد.
51.مراد صاحب این قلم، تعبیر «السموات و الارض» در معنای تحت اللفظی «آسمان‌ها و زمین» است که در سراسر آن متن مقدس تکرار شده است. برای تبیینی که در بالا ارائه شد، بسیار مهم است که ارض یا زمین به صورت مفرد، رمز آخرین مرتبه‌ی تجلی کیهانی است و «آسمان ها» به صورت جمع دلالت بر مراتب متعدد واقعیت دارد که «زمین» را از قلمرو الهی جدا می‌سازند.
52.گویا منظور این است که در این فصل لفظ «آسمان» و «آسمان‌ها» به معانی مختلف به کار رفته است. در هر دین، به معنای رمزی کلمه یک «آسمان» و یک «زمین» وجود دارد که درواقع «آسمان» رمز عالم ملکوت و «زمین» رمز عالم ملک برای آن دین است. ولی مراد از «آسمان‌ها» مطلق مراتب ملکوتی عالم برای تفکر دینی به طور کلی، است.-م.

منبع مقاله :
نصر، سیدحسین، (1393)، دین و نظم طبیعت، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، نشر نی، چاپ پنجم