بازخوانی کارکرد هستی شناسانه امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف

مقدمه

موعودگرایی و مهدویت از مسائل مهمی است که نه تنها مورد تأکید آیات (قصص: 5؛ نور: 55؛ توبه: 33؛ صف: 9) و روایات (کلینی، 1407ق: ج 1، 333) قرار گرفته بلکه اندیشه وران عرصه های مختلف علوم اسلامی اعم از محدثان (طوسی، 1411ق: 3)، متکلمان (شیخ مفید، 1413ق: ج 2، 339)، مفسران (سبزواری، 1419ق: 336؛ صدرالمتألهین، 1366: ج 6، 302) و حتی برخی فیلسوفان (صدرالمتألهین، 1366: ج 6، 302) و عارفان (ابن عربی، بی تا: ج 3، 327؛ کاشانی، 1370: 44 و294؛ حکیم ترمذی، 1422ق: 490؛ آملی، 1368: 459) نیز به بررسی آن پرداخته اند. ضرورت واکاوی مسئله مهدویت به مثابه شاخه ای از مسئله امامت از یکسو و نهادینه بودن اندیشه منجی گرایی در نهاد همه انسان ها از سوی دیگر، بیانگر جایگاه ویژه این مسئله است.

مباحث مهدویت شامل مسائل متعددی است که بازخوانی فلسفه وجودی امام مهدی(عج) از جمله آنهاست و به بررسی کارکرد وجودی ایشان در منظومه عالم هستی می پردازد. فلسفه وجودی امام زمان (عج) را در دو حوزه «تشریع» و «تکوین» می توان مورد مطالعه قرار داد که در حوزه تشریع با تبیین کارکردهای تشریعی و در حوزه تکوین با تبیین کارکردهای تکوینی و وجودی امام مهدی(عج) میسر می گردد؛ کارکردهای تکوینی نیز شامل حوزه های هستی شناسی، معرفت شناسی و... می شود. نوشتار حاضر با توجه به منتفی بودن عمده کارکردهای تشریعی امام مهدی(عج) در عصر غیبت، به بازخوانی کارکردهای تکوینی و وجودی ایشان - با محوریت کارکردهای هستی شناسانه - پرداخته و با بهره گیری از روش توصیفی- تحلیلی به پرسش های زیر پاسخ می دهد:

عمده ترین نگرش ها به تبیین فلسفه وجودی حجت الهی چیست و ارزیابی آنها چگونه است؟

کارکرد هستی شناسانه امام مهدی (عج) در حوزه وساطت در فیض الهی چگونه قابل تبیین است؟

کارکرد هستی شناسانه امام مهدی (عج) در حوزه علیت غایی چگونه قابل تبیین است؟

کارکرد هستی شناسانه امام مهدی(عج) در حوزه مظهریت اسماء و صفات الهی چگونه قابل تبیین است؟

یادآوری نکات زیر پیش از پرداختن به بررسی کارکرد هستی شناسانه امام مهدی (عج) لازم است:

یکم: رویکردهای متفاوتی به مسئله امامت مطرح است: رویکرد کلامی، روایی، فلسفی، عرفانی و... در نوشتار حاضر با رویکرد فلسفی - عرفانی به تحلیل و بررسی این مسئله - با تأکید بر کارکرد هستی شناسانه امام زمان(عج) - پرداخته شده است.

دوم: امامت امام مهدی(عج) امتداد امامت دیگر امامان است و بدیهی است که کارکرد هستی شناسانه امام زمان در عالم امکان برای دیگر امامان نیز ثابت است از این رو اثبات ابعاد هستی شناسانه برای ایشان به معنای نفی آنها از دیگر امامان نیست؛ اما از آن جایی که دیگر امامان علاوه بر ابعاد تکوینی، در حوزه تشریع نیز نقش فعالی دارند، اما امام مهدی(عج) به ظاهر، در حوزه تشریع نقشی ندارند لذا تأکید این نوشتار بر ابعاد هستی شناسانه امام مهدی(عج) در حوزه تکوین است.

سوم: مسئله امامت با دو نگاه متفاوت در میان اندیشه وران اهل سنت مطرح است: یکی نگرش کلامی و دیگری نگرش عرفانی است؛ امامت در نگرش کلامی، ریاست عمومی در امور دینی و دنیایی است که به عنوان جانشین پیامبر(ص) مطرح است. در این نگرش، امامت امری اعتباری است که توضیح آن در ادامه خواهد آمد. اما در نگرش عرفانی بر شئون هستی شناسانه امامت تأکید شده و جایگاه وجودی امام در منظومه هستی مورد بازخوانی قرار گرفته است. این نگرش با روایات امامیه در تبیین مقام امامت سازگاری زیادی دارد که در ادامه تبیین می گردد. از این رو نوشتار حاضر به نوعی رویکرد تقریبی دارد و به بررسی تطبیقی امامت در روایات امامیه و رویکرد عقلی و عرفانی - به ویژه مکتب عرفانی ابن عربی - پرداخته است.

چهارم: در این نوشتار، پیش از بررسی کارکرد هستی شناسانه امام زمان(عج) به ارزیابی عمده ترین نگرش های مطرح در جهان اسلام به فلسفه وجودی حجت الهی پرداخته ایم تا ضمن روشن شدن ضرورت این نوشتار و ضرورت بازخوانی ابعاد هستی شناسانه امامت در منظومه هستی، رویکرد این نوشتار نیز مشخص گردد.

ارزیابی عمده ترین نگرش ها به فلسفه وجودی حجت الهی

فلسفه وجودی حجت الهی (شامل پیامبر و امام) با نگرش های متفاوتی در میان اندیشه وران جهان اسلام مورد بررسی قرار گرفته است که بازخوانی مهم ترین آنها نه تنها رویکرد آنها را به این مسئله روشن می نماید بلکه میزان همخوانی آنها با منظومه روایی اهل بیت(ع) را آشکار نموده و ضرورت بازنگری در نگرش های موجود به این مسئله را ثابت می نماید.

نگرش متکلمان (رویکرد اعتباری)

نگرش غالب در میان اندیشه وران جهان اسلام، نگرش متکلمان است که پیشینه آن به قرن اول هجری می رسد. ما در این جا در صدد ارزیابی این نگرش نیستیم بلکه تنها به بررسی رویکرد این نگرش نسبت به مسئله فلسفه وجودی حجت الهی می پردازیم. تعریف رائجی که از امامت در میان متکلمان ارائه شده در عبارت زیر متبلور می شود:

رئاسة عامة فی امور الدین و الدنیا لشخص إنسانی خلافة عن النبی(ص) (تفتازانی، 1409ق: ج 5، 232؛ جرجانی، 1419ق: ج 8، 345).

خاستگاه این تعریف، متکلمان اهل سنت اند و این تعریف از سلسله تعریف های پسینی است که از سوی آنان ارائه گردیده و بر خلفای موجود تطبیق شده است. مقصود از ریاست در این تعریف، همان ریاست ظاهری است. قید «عمومی بودن این ریاست» برای اخراج قاضی است که قلمرو ریاستش محدود است (جرجانی، 1419ق: ج 8، 345). این تعریف از طریق متکلمان اهل سنت به متکلمان امامیه نیز منتقل شده و بدون کمترین تصرف جوهری در ماهیت آن در کتب کلامی امامیه نیز ذکر شده است (طوسی، بی تا: 108؛ بحرانی، 1406ق: 174).

پرسشی که در این جا مطرح می شود این است که آیا این تعریف با منظومه فکری امامیه درباره امامت سازگار است؟ به نظر می رسد این تعریف نه تنها با منظومه فکری امامیه درباره امامت سازگار نیست بلکه می توان آن را آغاز یک انحراف در نگرش متکلمان امامیه قلمداد نمود. توضیح این که، این تعریف مطابق با نگرش اهل سنت به مسئله امامت پی ریزی شده و تنها بیانگر بعد ظاهری امامت بوده و آن را ریاست ظاهری دنیوی و یک مقام اعتباری قلمداد نموده که بهره ای از مقام تکوینی نداشته و با انتخاب مردم و شوری و مانند اینها محقق می گردد. مطابق این نگرش امامت و مفاهیم مرتبط با آن جزء ادراکات اعتباری اند. «ادراکات اعتباری»، معانی تصوری یا تصدیقی ای اند که تحققی جز در ظرف عمل ندارند. اعتبار عبارت است از کاربرد مفاهیم نفس الامری حقیقی با حدودی که دارند، در انواع رفتارها و متعلق رفتارها، به منظور دست یابی به اهدافی که در زندگی مطلوب هستند. مانند اعتبار «ریاست» برای رئیس قوم که او را همچون سر در بدن در نظر می گیرند. زیرا نقش تدبیر امور مجموعه و هدایت اعضاء را به آن چه باید انجام دهند، ایفا می کند، و مانند اعتبار مالکیت برای شخص، نسبت به اموالی که در اختیار می گیرد و اختصاصاً هرگونه تصرف را که بخواهد در آن انجام می دهد، همچون مالک حقیقی نسبت به مایملک حقیقی خود که در نمونه نفس انسانی نسبت به قوای خود وجود دارد، و نیز مانند اعتبار زوجیت بین زن و شوهر. (طباطبائی، 1385: ج4، 1008؛ همو، 1428: 346؛ همو، بی تا: 11).

اعتباری انگاری امامت در این نگرش منشأ اشکالات فراوانی گردیده است از جمله این که اگر حقیقت امامت همان ریاست عمومی ظاهری باشد، چنان که متکلمان در تعریف امامت ذکر کرده اند، لازم می آید که بسیاری از امامان(ع) که دارای ریاست ظاهری نبوده اند از مقام امامت عزل شوند، به ویژه حضرت صاحب الزمان(عج) که در ظاهر هیچگونه ریاستی بر جامعه ندارند؟ از سوی دیگر، شروط و صفات امام، تابع مقامی ومنصبی است که به او واگذار شده است، حالا اگر حقیقت امامت همان ریاست عمومی ظاهری باشد، اشتراط علم غیر متناهی و عصمت مطلقه و علم غیب و... برای امامان(ع) بدون دلیل وزیادی خواهد بود، زیرا ریاست ظاهری بر جامعه، با علم معمولی وعدالت بر قرار می گردد و نیازی به علم غیر متناهی و عصمت مطلقه و علم غیب و... نیست؟ همچنین اگر حقیقت امامت همان ریاست عمومی ظاهری باشد، و قبول کنیم که امام باید دارای علم غیرمتناهی و عصمت مطلقه و علم غیب و... باشد لازم می آید که این اوصاف را در ولی فقیه نیز شرط نمائیم، زیرا او نیز دارای مقام ریاست ظاهری است؟ این اشکالات و اشکالات دیگری از این دست، ناشی از نگاه اجتماعی - اعتباری به منصب امامت است. این نگاه در دیگر مسائل مرتبط با نبوت و امامت از قبیل اثبات عصمت و... نیز مشهود است.

در این جا توجه به دو نکته لازم است:

یکم: اعتباری انگاری امامت در منظومه فکری کلامی، ناظر به روش کلامی از جهت کلامی بودن است و این، منافاتی ندارد که متکلمی از جهت محدث بودنش و به تبع روایات، برخی شئون هستی شناسانه را نیز برای مقام امامت، باور داشته باشد.

دوم: نگاه ما در این جا به علم کلام خالص است نه به کلام فلسفی. حکمت متعالیه نه تنها تحول گسترده ای در فلسفه ایجاد نمود بلکه در مباحث کلامی نیز تکامل گسترده ای را پی ریزی نمود. حکمت متعالیه در عین بساطت، جامعیت داشته و هم اهل شهود را سیراب می کند و هم اهل بحث را به علم یقینی نائل می سازد، چنان که اهل کلام را فایده می بخشد (ر. ک: لاهیجی، 1428ق: ج1، 49).

نگرش فیلسوفان مشاء و اشراق (رویکرد اجتماعی)

غالب فیلسوفان مشاء و اشراق با رویکرد اجتماعی به بررسی فلسفه وجودی حجت الهی پرداخته اند؛ این رویکرد موارد زیر را شامل می شود:

یکم: رویکرد عدالت محوری در پرتو قانون مداری

این رویکرد را نخست فارابی، سپس ابن سینا مطرح نموده و در میان فیلسوفان شهرت و مقبولیت یافته است. (فارابی، 1995: 128؛ ابن سینا، 1428: 487؛ ابن سینا، 1379: 708) خلاصه این رویکرد در پرتو چند مقدمه زیر ارائه می شود:

مقدمه اول: انسان مدنی بالطبع است (ابن سینا، 1428: 487؛ ابن سینا، 1379: 708؛ صدرالمتألهین، 1386: 422؛ همو، 1387: 613؛ حلی، 1382: 98؛ طباطبائی، 1411: ج2، 117؛ جوادی آملی، 1388 (الف): ج10، 439).

مقدمه دوم: انسانِ مدنی بالطبع نیازمند قانون است. مقتضای مدنیت، داد و ستد متقابل است و داد و ستد، خاستگاه اختلافات و تنازعات اجتماعی است. بنابراین به ضوابط و قوانینی نیاز است که نه تنها رافع اختلاف و تنازعات اجتماعی باشند بلکه ضامن قسط و مساوات و عدل بوده و از حیف و ظلمِ افراط و جورِ تفریط مصون باشند.

مقدمه سوم: قانون، نیازمند مقنن است بنابراین جامعه انسانی نیز نیازمند قانون گذارند.

مقدمه چهارم: مقنن باید دارای چند ویژگی باشد: نخست این که از جنس مردم بوده و انسانی باشد که با مردمان به گفت وگو پرداخته و سؤال های شان را پاسخ گوید و سخنان شان را بشنود و به حل مشکل ایشان بپردازد و برایشان اسوه و پیشوا باشد؛ زیرا اگر چنین نباشد یعنی برای مثال قانون گذار فرشته ای آسمانی باشد رشته ارتباط بگسلد و باب لقاء و دیدار و حجت آوری و استدلال و پیشوایی بسته شود؛ ویژگی دیگر این که مقنن نمی تواند از مردم عادی و اوساط الناس باشد و در عقل و فکر و ملکات با ایشان همسر و هم طراز باشد. زیرا اگر چنین باشد مردمان در برابرش سر تسلیم فرود نیاورند و جامعه انسانیت او را به رهبری نخواهد پذیرفت. ویژگی سوم این که دارای آیات و معجزات الهی باشد تا نوع انسانی در مقابلش خاضع و منقاد شوند. بنابراین ناگزیر باید آن واضع انسانی باشد خداشناس و یکتاپرست و یگانه جو که نصیب و بهره او از عقل و ملکه و سرشت و خصلت اخلاقی به پایه ای باشد که دیگری را نباشد. چنین انسانی به خواست و اذن خدایش در خیرات و نیکی ها گوی سبق از همگنان می رباید و دیگران را یارای آن نیست که قانونی منزه از شائبه ظلم و جور وضع کنند.

در پرتو این مقدمات روشن می گردد که اجتماع بشری نیازمند انسانی است یکتاجو و خداپرست که برای قانون گذاری صلاحیت دارد. وجود چنین انسانی با مقایسه به نظام کلی و نظم و ترتیب جهانی خیر است و وجود او ذاتاً و وقوعاً ممکن است؛ همان گونه که شکی نیست که هر چه برای نظام خیر و نیکوست و در عین حال ممکن، برای مبادی نخستین به ویژه ایجادکننده آن مبادی که خدای متعالی و پروردگار جهانیان است، معلوم می باشد و هر چیز که برای خدای متعالی معلوم است، با عنایت او تحقق آن واجب است و عدم صدور آن ممتنع؛ زیرا در نظام کل، وجود اصلح واجب است (ابن سینا، 1428: 487؛ همو، 1379: 708؛ صدرالمتألهین، 1386: 422؛ همو، 1387: 613؛ همو، 1383: ج2، 391 - 393؛ جوادی آملی، 1386: 182).

دوم: رویکرد مدینه فاضله

این رویکرد را نخست فارابی مطرح نموده (فارابی، 1995: 112) صدرالمتألهین نیز به تبع ایشان آن را مطرح نموده حتی تعبیرات ایشان در کتاب «المبدء و المعاد» نیز برگرفته از تعبیرات فارابی است. البته ایشان بسط دهنده و تکمیل کننده دیدگاه های فارابی است. (صدرالمتألهین، 1387: 614) خلاصه این رویکرد نیز در سایه مقدمات زیر ارائه می شود:

مقدمه اول: رسیدن به کمالات انسانی تنها در سایه اجتماع میسر است که در آن افراد به کمک و یاری یکدیگر می پردازند.

مقدمه دوم: اجتماعات انسانی به کامل و غیر کامل و اجتماعات کامل بر سه قسم تقسیم می شوند: الف) اجتماعات بزرگ؛ ب) اجتماعات متوسط؛ ج) اجتماعات کوچک.

مقدمه سوم: رسیدن به خیر و کمال تنها در سایه مدینه فاضله میسر است که افرادش یکدیگر را به رسیدن به هدف حقیقی و خیر حقیقی یاری می نمایند.

مقدمه چهارم: افراد در مدینه فاضله از نگاه کمالات مختلف اند. در بین آنها کسی که از همه دارای کمالات بیشتری داشته و تقرب بیشتری به خداوند متعال داشته باشد، رئیس و مطاع است.

مقدمه پنجم: رئیس در مدینه فاضله باید کسی باشد که نفسش کامل بوده و در مرتبه عقل بالفعل باشد و قوه متخیله اش در غایت کمال باشد و همچنین قوه محرکه اش در غایت کمال باشد.

در سایه این مقدمات، ضرورت وجود رئیس برای مدینه فاضله ثابت می گردد. هر انسانی که به مرتبه عقل مستفاد برسد، اگر تنها در بعد نظری به این مرتبه برسد بر او اسم «حکیم» و «فیلسوف» اطلاق می گردد اما اگر در هر دو بعد نظری و عملی به این مرتبه رسیده باشد، او انسانی است که بر او وحی نازل می گردد و به اعتبار آن چه از جانب عقل فعال بر عقل منفعلش افاضه می گردد «حکیم» و «فیلسوف» است و به اعتبار آن چه بر قوه متخیله اش افاضه می گردد «نبی» و «منذر» است (صدرالمتألهین، 1387: 614 - 618؛ فارابی، 1995: 112). مهم ترین هدفی که انبیاء و اولیای الهی دنبال می کنند، دو چیز است: اول انسان ها را به سوی خلیفه الله شدن راهنمایی و مقدمات سیر و سلوک آن را فراهم کردن؛ دوم کشور اسلامی را مدینه فاضله ساختن. تأمین مدینه فاضله نیز برای پرورش انسان هایی است که در جهت خلیفة الله شدن گام برمی دارند و اصالت در بین دو رکن یادشده همانا از آنِ خلافت الهی است؛ بنابراین، مدینه فاضله به منزله بدن است و خلیفة الله به مثابه روح آن و همان طوری که بر اساس اصالت روح، بدن را روح سالم می سازد، بنابر اصالت خلیفة الله، مدینه فاضله را انسان کامل تأسیس و تأمین می نماید (صدرالمتألهین، 1387: 615؛ جوادی آملی، 1388 (ب): 46).

ارزیابی نگرش فیلسوفان مشاء و اشراق

رویکرد عدالت محوری که رویکرد غالب میان فیلسوفان مشاء است، اشکالات و نواقصی دارد که مهم ترین آنها از این قرار است:

یکم: همیشه دائره نتیجه برهان، تابع دائره حد وسط آن است؛ بنابراین رویکرد عدالت محوری، ناظر به نیازهای مادی انسان بوده و ضرورت نبوت را در راستای تأمین نیازهای مادی اثبات می نماید. محقق طوسی این ویژگی را نقدی بر برهان پیش گفته دانسته و یادآور می شود که تأمین این احتیاجات تنها از طریق نبوت و شریعت فراهم نمی گردد بلکه با نوعی سیاست می توان آنها را تأمین نمود؛ وی با اشاره به دیدگاه ابن سینا می نویسد:

ثم اعلم أن جمیع ما ذکره الشیخ من امور الشریعة و النبوة لیست مما لا یمکن أن یعیش الإنسان إلا به، إنما هی امور لا یکمل النظام المؤدی إلی صلاح حال العموم فی المعاش و المعاد إلا بها. و الإنسان یکفیه فی أن یعیش نوع من السیاسة یحفظ اجتماعهم الضروری و إن کان ذلک النوع منوطا بتغلب أو ما یجری مجراه. و الدلیل علی ذلک تعیش سکان أطراف المعمورة بالسیاسات الضروریة (طوسی، 1375: ج 3، 374).

دوم: برهان عدالت محوری بر پذیرش زندگی اجتماعی و مدنیت انسان استوار است و ضرورت وجود حجت الهی را تنها در همین راستا اثبات می نماید و از اثبات ضرورت آن در زندگی فردی عاجز است.

سوم: گرچه وجود برخی صفات مزبور در مقنن، لازم است اما این که مقنن دارای آیات و معجزات الهی باشد تا نوع انسانی در مقابلش خاضع و منقاد شوند و ناگزیر باید آن واضع انسانی باشد خداشناس و یکتاپرست و یگانه جو که نصیب و بهره او از عقل و ملکه و سرشت و خصلت اخلاقی به پایه ای باشد که دیگری را نباشد؛ اینها شرائطی است که رویکرد عدالت محوری وجود آنها را ضروری نمی داند و رفع تنازعات اجتماعی نیز متفرع بر آنها نیست. به عبارت دیگر: صفات و ویژگی های مقنن کاملاً وابسته به مسئولیتی است که برعهده دارد؛ اگر مسئولیت اش، رفع تنازعات اجتماعی است، علم، حکمت و عدالت متعارف نیز کافی است.

چهارم: در این رویکرد از جنبه های هستی شناسانه فلسفه وجودی حجت الهی غفلت گردیده است.

برخی از این اشکالات را می توان در مورد مدینه محوری فارابی نیز مطرح نمود.

نگرش عرفان نظری (رویکرد هستی شناسانه)

نگرش عرفانی به فلسفه وجودی حجت الهی با رویکرد انسان کامل و با الهام گرفتن از مسئله ولایت در عرفان نظری به نبوت می نگرد. ولایت به سیر مراتب تکوینی در جهان هستی باز می گردد که از قوس نزول آغاز می شود و در قوس صعود به انسان کامل می انجامد. ویژگی غالب دراین نگرش، تأکید بر مقامات تکوینی و شئون هستی شناختی حجت الهی بوده و در این نگرش شئون و ابعاد اجتماعی حجت الهی کمتر مورد توجه قرار می گیرد. از آن جا که رویکرد نوشتار حاضر، رویکرد هستی شناسانه است لذا بررسی رویکرد عرفانی را در ادامه این نوشتار پی می گیریم.

نگرش حکمت متعالیه (رویکرد جامع)

صدرالمتألهین با بهره گیری از نقاط قوت روش های فکری مختلف اعم از حدیثی، کلامی، فلسفی و عرفانی، حکمت متعالیه را پایه گذاری نمود. ایشان در این مسئله نیز با بهره گیری از نقاط قوت در نگرش های پیش گفته و کنار نهادن نقاط ضعف در آنها، دیدگاه جامعی در تبیین فلسفه وجودی حجت الهی ارائه نمود که هم بیانگر شئون هستی شناختی این مقام بوده و هم ابعاد اجتماعی آن را مورد توجه قرار داده است. ایشان همگام با نگرش فلسفه مشائی (فارابی، 1995: 128؛ ابن سینا، 1428: 487؛ همو، 1379: 708) در پرتو رویکرد عدالت محوری در پرتو قانون مداری به تبیین ابعاد اجتماعی نبوت و امامت پرداخته است (صدرالمتألهین، 1386: 422؛ همو، 1387: 613؛ همو، 1383: ج2، 391) همچنین همگام با فارابی (فارابی، 1995: 112) با رویکرد مدینه فاضله محوری به تبیین کارکرد اجتماعی نبوت و امامت پرداخته است (صدرالمتألهین، 1387: 614) علاوه بر این که ایشان با رویکرد هستی شناسانه و با تکیه بر براهینی همچون برهان «امکان اشرف» (صدرالمتألهین، 1383: ج2، 502) برهان «وساطت در فیض الهی» (صدرالمتألهین، 1383: ج2، 217؛ لاهیجی، 1386: 509) برهان «علیت غائی» (صدرالمتألهین، 1383: ج2، 487، 502، 476) و برهان «مظهریت اسماء و صفات الهی» (صدرالمتألهین، 1387: 620 - 621؛ همو، 1386: 428) به تبیین ابعاد هستی شناسانه حجت الهی پرداخته است.

کارکرد هستی شناسانه امام زمان(عج)

حجت الهی به طور عام و امام زمان(عج) به طور خاص را می توان با نگرش هستی شناسانه مورد مطالعه قرار داد. این مسئله در مباحث فلسفی در حکمت عملی و در مسئله ضرورت نبوت مطرح گردیده و در مباحث عرفانی در مسئله انسان کامل مورد بررسی قرار گرفته است. کارکردهای هستی شناسانه فراوانی می توان برای اهل بیت(ع) به طور عام و امام زمان(عج) به طور خاص ترسیم نمود که ما در این نوشتار از میان آنها به بازخوانی سه کارکرد بسنده می نماییم. سیر نوشتار به این سبک است که نخست برخی روایاتی که بیانگر آن کارکرد هستی شناسانه اند ذکر گردیده سپس به تحلیل و بازخوانی آن در حکمت متعالیه و عرفان نظری پرداخته می شود.

1- وساطت در فیض الهی

مسئله وساطت فیض هم در تراث نقلی مورد تأکید قرار گرفته و هم در منابع فلسفی و عرفانی به تحلیل و واکاوی آن پرداخته شده است:

الف) وساطت در فیض الهی در منظومه روایات

روایات فراوانی بر این مسئله دلالت دارد که تنها به ذکر چند نمونه بسنده می نماییم:

امیرالمؤمنین در پاسخ نامه معاویه می فرمایند:

إِنا صَنَائِعُ رَبنَا وَ الناسُ بَعْدُ صَنَائِعُ لَنَا. (طبرسی، 1403ق، ج 1، 177)

عَلِی بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمدِ بْنِ الْفُضَیلِ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عبْدِاللهِ (ع): أَ تبْقَی الْأَرْضُ بِغَیرِ إِمَامٍ قَالَ لَوْ بَقِیتِ الْأَرْضُ بِغَیرِ إِمَامٍ لَسَاخَت. (کلینی، 1407ق: ج 1، 179)

الْحُسَینُ بْنُ مُحَمدٍ عَنْ مُعَلی بْنِ مُحَمدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَلِی بْنِ رَاشِدٍ قَالَ قَالَ أَبوالْحَسَنِ(ع): إِن الْأَرْض لَا تَخْلُو مِنْ حُجةٍ وَ أَنَا وَ اللهِ ذَلِک الْحُجةُ. (کلینی، 1407 ق: ج 1، 179)

عَلِی عَنْ مُحَمدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَبِی عَبْدِاللهِ الْمُؤْمِنِ عَنْ أَبِی هَرَاسَةَ عَنْ أَبِی جعْفَرٍ (ع) قالَ: لَوْ أَن الْإِمَامَ رُفِعَ مِنَ الْأَرْضِ ساعَةً لَماجَتْ بِأَهْلِهَا کمَا یمُوجُ الْبَحْرُ بِأَهْلِهِ. (کلینی، 1407ق: ج 1، 179)

در زیارت جامعه کبیره نیز خطاب به اهل بیت(ع) می خوانیم:

وَ أَنْتُمْ نُورُ الْأَخْیارِ، وَ هُدَاةُ الْأَبْرَارِ، وَ حُجَجُ الْجَبارِ، بِکمْ فتَحَ الله، وَ بِکمْ یخْتِمُ اللهُ، وَ بکمْ ینَزلُ الْغَیثَ، وَ بِکمْ یمْسِک السماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَی الْأَرْضِ إِلا بِإِذْنِهِ، وَ بِکمْ ینَفّسُ الْهَمّ، وَ بِکمْ یکشِفُ الضرّ. (ابن مشهدی، 1419ق: 532)

در سایه این روایات است که در دعای عدیله - که مضمون آن در روایات اهل بیت(ع) وارد شده است - می خوانیم:

... الْمُنْتَظَرُ الْمَهْدِی الْمُرْجَی الذِی بِبَقَائِهِ بَقِیتِ الدنْیا وَ بِیمْنِهِ رُزِقَ الْوَرَی وَ بِوُجُودِهِ ثَبَتَتِ الْأَرْضُ وَ السمَاءُ وَ بِهِ یمْلَأُ اللهُ الْأَرْضَ قِسْطاً وَ عَدْلًا بَعْدَ مَا مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْرا. (مجلسی، 1423 ق: 423)

ب) تحلیل حکمت متعالیه

مهم ترین مبانی هستی شناسی صدرالمتألهین را اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، اشتراک معنوی وجود، تشکیک در وجود، وجود رابط و مستقل و حرکت جوهری تشکیل می دهد. ایشان در پرتو این مبانی به تبیین فلسفه وجودی حجت الهی پرداخته و براهین مختلفی بر ضرورت قیام حجت و اضطرار به حجت ارائه نموده که هر یک از آنها بیانگر شأنی از شئون نبوت و امامت است.

مطابق قاعده الواحد، صدور معلولات متکثر از علت واحد محال است چنان که صدور معلول واحد نیز از علل متکثر نیز محال است. میرداماد این قاعده را جزء امهات اصول عقلی دانسته است. (میرداماد، 1367: 351؛ مصباح یزدی، 1405: 241) مطابق این قاعده، صدور مستقیم فیض از جانب خداوند بر تمام موجودات محال بوده و مستلزم تکثر حیثیات در ذات بسیط الهی است. بنابراین تنها از طریق نظام تشکیک وجودی است که، موجودات پایین از فیض الهی بهره مند می شوند (صدرالمتألهین، 1981: ج2، 332).

صدرالمتألهین با تمسک به این قاعده و در پرتو روایات، به اثبات وجود حجج الهی پرداخته است. توضیح این که از مخلوق اول در لسان روایات با تعبیرات مختلفی نام برده شده است:

عقل، قلم، نور پیامبر، ملک کروبی و مانند اینها (قمی، 1404: ج2، 198؛ صدرالمتألهین، 1383: ج2، 216؛ لاهیجی، 1386: 509). صدرالمتألهین همه این تعبیرات را اشاره به یک حقیقت دانسته و اختلاف اسامی را به اعتبار اختلاف حیثیات می داند: مخلوق اول از این جهت که وجودش وجود خالص و دور از ظلمت جسمانیت است، نور است چنان که از این جهت که اصل حیات نفوس است، روح است. صدرالمتألهین همگام با اعاظم عارفان، مخلوق اول را حقیقت محمدی دانسته و وجود ایشان را مبدء موجودات امکانی می داند. مطابق این برهان که متشکل از یک مقدمه عقلی و یک مقدمه نقلی است، حجج الهی و در رأس آنها پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت ایشان، واسطه در ایصال فیض الهی به بندگان بوده و تقدم وجودی بر آنها دارند (صدرالمتألهین، 1383: ج2، 217؛ لاهیجی، 1386: 509).

صدرالمتألهین در پرتو این برهان، به پاسخ یک شبهه می پردازد مبنی بر این که نفوس عوام می پندارند که اشخاص کامل و نفوس ارجمند و انوار بلند برای هدایت خلق آفریده شده اند. برخی متکلمان اهل سنت نیز با همین پندار در صدد اشکال بر شیعیان برآمده و وجود امام زمان(عج) را فاقد فائده دانسته و پذیرش حجیت ایشان را با مسئله غیبت، ناسازگار می دانند. صدرالمتألهین در پاسخ به این اشکال با استفاده از تبیین فلسفی مسئله از مسئله وجود رابطی بهره می گیرد؛ وجود فی نفسه، وجودی است که مفهوم وجود محمولی از آن انتزاع می گردد. در وجود رابطی، حیثیت فی نفسه و حیثیت لغیره در جهان ذهن دو حیثیت جدا از هم اند اما در جهان خارج عین هم اند. در «وجود فی نفسه لنفسه» هیچ گونه اضافه ذاتی در آن وجود نداشته و تنها گاهی اضافه عرضی وجود دارد. توضیح این که ارتباط و وابستگی بر دو قسم است: الف) وابستگی عرضی؛ مانند وابستگی مکانی یا اضافه ابوت و بنوت. شاخصه این نوع وابستگی، قابلیت انفکاک و زوال داشتن است. ب) وابستگی ذاتی؛ شاخصه این نوع وابستگی، استحاله انفکاک و زوال است. بنابراین ممکن نیست وجود رابطی وجود داشته باشد و وابسته به وجود مستقل نباشد. وجود رابطی یک نوع وجودی است که وابستگی و تعلق، ذاتی آن است. اما در وجود لنفسه هیچ گونه وابستگی ذاتی وجود ندارد اما گاهی اضافه به غیر بر او عارض می گردد. بنابراین فرقش با وجود رابطی دراین است که این اضافه در وجود فی نفسه لنفسه، عارضی بوده و با حیثیت «فی نفسه» مغایرت دارد اما در وجود رابطی، ذاتی بوده و با حیثیت فی نفسه عینیت دارد (صدرالمتألهین، 1981: ج1، 78 - 82؛ عبودیت، 1385: ج1، 204).

صدرالمتألهین با استفاده از این مطلب، یادآور می شود که حجج الهی از سنخ وجود فی نفسه لنفسه اند و حیثیت وجودی شان از عالم ماده و مادیات برتر است. اما حیثیت هدایت خلق و حجیت بر خلق، حیثیت عارضی بر وجود انبیاء و اولیای الهی بوده و با ارتفاع این حیثیت، وجود فی نفسه آنها سلب نمی گردد. انبیای الهی پیش از خلق، همراه خلق و بعد از خلق وجود دارند و حیثیت اضافی مزبور در حقیقت وجودی آنها دخالت ندارد. بنابراین هدف اصلی از وجود انبیاء و همه ذوات کامله و نفوس عالیه، هدایت و انتظام امور مردم نیست زیرا وجود عالی برای انتفاع وجود سافل، کاری را انجام نمی دهد. در غیر این صورت، وجود سافل، غایت برای وجود عالی بوده و مرتبه اش از مرتبه وجود عالی بالاتر می گردد. هدف از آفرینش انبیاء و اولیاء، رسیدن آنان به قرب الهی است که در راستای تکامل وجودی آنها قرار دارد اما بر افعال آنها برخی فوائد مترتب می گردد که از جمله مهم ترین آنها هدایت مردم و رفع احتیاجات اجتماعی مردم است (صدرالمتألهین، 1383: ج2، 467- 468 و508؛ همو، 1981: ج5، 200).

این پاسخ متقن، اصلاح کننده یک انحراف اساسی در مباحث کلامی در مسئله امامت است که توضیح آن در بخش اول این نوشتار گذشت.

ج) تحلیل عرفان نظری

عرفان نظری دو مسئله عمده دارد که یکی «بیان توحید» و دیگری «بیان موحد» است. انسان کامل دارای مقامی است که هیچ موجودی از موجودات جهانِ امکان هموزن آن نیست و هیچ امری از کائنات در ردیف آن نیست. امام رضا(ع) در روزگاری که سخن از امامت و خلافت و چگونگی تعیین و نصب آن در جامعه مطرح بود و نظرهای گوناگونی عرضه می شد، درباره امام، که همان انسان کامل و موحد است چنین می فرماید:

الإمام واحد دهره، لا یدانیه أحد ولا یعادله عالم ولا یوجد له بدل ولا له مثل وهو بحیث النجم من أیدی المتناولین. أین العقول من هذا وأین الإختیار من هذا؛

امام یگانه دهر خود است، به گونه ای که کسی را به منزلت او راه نیست و او همانند ستارگان آسمانْ برتر از دسترس جویندگان است؛ یعنی عقل آدمیان را کجا به جایگاه او راه است تا قدرت تشخیص و انتخاب او را داشته باشد، به این معنا که تشخیص امام در قدرت خداوند سبحان است که واجد علم ازلی و نامحدود است (بحرانی، 1374: ج 4، 283).

مسئله انسان کامل از دیرباز در عرفان نظری مطرح بوده است. ابن عربی در آثار مختلف خود درباره رابطه انسان با عالم بحث نموده و به بررسی شئون مختلف انسان کامل پرداخته است. وی انسان را به مثابه روح عالم و عالم را همچون جسد برای او می داند:

و قد کان الحق سبحانه أوْجَد العالم کله وجود شبحٍ مَسوی لا روح فیه، فکان کمرآة غیر مجلوة. و من شأن الحُکمْ الإلهی أنه ما سوی محلًا إلا و یقبل روحاً إلهیا... فاقتضی الأمرُ جلاء مرآة العالم، فکان آدم عینَ جلاء تلک المرآة (و کان) روح تلک الصورة، و کانت الملائکة من بعض قوی تلک الصورة التی هی صورة العالم المعبر عنه فی اصطلاح القوم «بالإنسان الکبیر». (ابن عربی، 1946 م: ج 1، 49)

یکی از شئون انسان کامل خلافت الهی است؛ این خلافت و جانشینی یک جنبه ظاهری و تشریعی دارد و یک جنبه باطنی و تکوینی، از این رو خلافت بر دو گونه است: خلافت تشریعی و خلافت تکوینی. انسان در میان موجودات عالم هستی می تواند مظهر اسم جامع الله باشد و همه اسماء و صفات الهی را در خود داشته باشد، از این رو شایستگی خلافت الهی را داراست. در اسم جامع الله همه اسمای الهی از جمله، الوهیت، ربوبیت و تدبیر نهفته است و همه عالم با این اسم اداره و تدبیر می شود؛ بنابراین انسان کامل که مظهر این اسم جامع است، نسبت به مادون جنبه تدبیر و ربوبیت دارد که این حقیقت بیانگر وساطت در فیض الهی است (امینی نژاد، 1387: 355-356). محی الدین ابن عربی با اشاره به شئون و مقامات انسان کامل می نویسد:

فهو الأول بالقصد و الآخر بالإیجاد و الظاهر بالصورة و الباطن بالسورة، أی المنزلة. فهو عبد لله رب بالنسبة الی العالم. و لذلک جعله خلیفة و أبناءه خلفاء. و لهذا ما ادعی أحد من العالم الربوبیة الا الإنسان لما فیه من القوة. (ابن عربی، 1370: 3)

بنابراین وساطت در فیض الهی در سایه خلافت تکوینی الهی و مظهریت انسان کامل برای اسم جامع الله برای او محقق گردیده است. راز این مسئله نیز برخورداری انسان کامل از مقام برزخیت میان حق و خلق است که مصحح ارتباط حق با خلق و واسطه فیض الهی است. انسان کامل، معلم فرشتگان است و فیض الهی از مجرای انسان کامل به جهان امکان می رسد و این منافاتی با مجرای فیض بودن فرشتگان برای همه انسان ها از جمله انسان کامل ندارد؛ چنان که همه انسان ها حتی انسان کامل، حیات را از اسرافیل و علم را از جبرائیل و رزق را از میکائیل و یا این سه را از سایر فرشتگان تحت تدبیر این سه فرشته می گیرند؛ زیرا مجرای فیض بودن انسان کامل، مربوط به مرحله عالیه انسان کامل است که آن مرتبه برینْ عالِم به حقایق جهان و مسجود ملائکه است و مجرای فیض بودن فرشتگان مربوط به مراتب متوسط یا نازل انسان کامل است که از باب (قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکمْ) (کهف: 110) زمینی است. انسان کامل از آن جهت که (یَأْکلُ الطَّعَامَ وَیَمْشِی فِی الْأَسْوَاقِ) (فرقان: 7) مانند انسان های دیگر، تحت تدبیر فرشتگان است، ولی از آن جهت که شاگرد بی واسطه خداوند و عالم به همه حقایق جهان امکان است در همه چیز حتی در وحی واسطه فیض است؛ یعنی حتی وحی الهی پیش از آن که به فرشتگان برسد به مرحله والای انسان کامل می رسد و آنگاه به برکت آن مرحله برین بر فرشتگان نازل می شود (جوادی آملی، 1388ب: ج3، 210 - 211؛ امینی نژاد، 1387: 357). ابن عربی انسان کامل را برزخ میان وجوب و امکان، آیینه صفات قدم و حدوث و واسطه میان حق و خلق دانسته و می نویسد:

الإنسان الکامل الحقیقی هو البرزخ بین الوجوب و الإمکان و المرآة الجامعة بین صفات القدم و أحکامه و بین صفات الحدثان و هو الواسطة بین الحق و الخلق و به و من مرتبته یصل فیض الحق و المدد الذی هو سبب بقائه ما سوی الحق إلی العالم کله علوا و سفلا و لولاه من حیث برزخیته التی تغایر الطرفین لم یقبل شی ء من العالم المدد الإلهی الوحدانی لعدم المناسبة و الارتباط و لم یصل إلیه. (جامی، 1425ق: 57)

ابن عربی در جایی دیگر با اشاره به شئون و مقامات انسان کامل تصریح می نماید که مادام که این انسان کامل در عالم است، عالم محفوظ خواهد بود. آیا نمی بینی که هرگاه او از میان برود و مهر گنجینۀ دنیا با رحلت وی باز شود، ذخیره های حق در آن باقی نمی ماند و ار آن خارج می شود. و بعضی از آنها به بعضی دیگر ملحق خواهد شد و امر به آخرت انتقال می یابد پس او (انسان کامل) مُهر گنجینۀ آخرت می شود. (ابن عربی، 1946م: ج 1، 50)

2- علیت غایی آفرینش

اهل بیت(ع) به طور عام و امام مهدی(عج) به طور خاص، غایت آفرینش اند؛ این مسئله هم در منابع نقلی منعکس شده و هم در مباحث عقلی و عرفانی مورد تحلیل و بررسی قرار گرفته است.

الف) علیت غایی در منظومه روایات

روایات فراوانی بر این مسئله دلالت دارد که تنها به ذکر برخی از آنها بسنده می نماییم:

یا أحمد! لو لاک لما خلقت الأفلاک، و لو لا علی لما خلقتک؛ و لو لا فاطمة لما خلقتکما. (بحرانی اصفهانی، 1413ق، ج 11، 44؛ مجلسی، 1403ق: ج54، 199)

عَنْ أَبِی الصلْتِ الْهرَوِی عنِ الرضَا عَنْ آبَائِهِ عَنْ أَمِیرِالْمُؤْمِنِینَ(ع) قَالَ قَالَ رَسُولُ اللهِ(ص): یا عَلِی! لَوْ لَا نَحْنُ ما خلَقَ الله آدَمَ وَ لَا حَواءَ وَ لَا الْجَنةَ وَ لَا النارَ وَ لَا السمَاءَ وَ لَا الْأَرْضَ فَکیفَ لَا نَکونُ أَفْضَلَ مِنَ الْمَلَائِکةِ وَ قَدْ سَبَقْنَاهُمْ إِلَی معْرِفَةِ رَبنَا وَ تَسْبِیحِهِ وَ تَهْلِیلِهِ وَ تَقْدِیسِهِ لِأَن أَولَ مَا خَلَقَ اللهُ عَز وَ جَل خَلْقُ أَرْوَاحِنَا فَأَنْطَقَنَا بِتَوْحِیدِهِ وَ تحْمِیدِهِ ثم خلَقَ الْمَلَائِکة. (مجلسی، 1403 ق: ج 18، 345)

عَنْ أَبِی الصلْتِ الْهَرَوِی عَنِ الرضَا عَنْ آبَائِهِ عَنْ أَمِیرِالْمُؤْمِنِینَ(ع) قَالَ قالَ رَسولُ اللهِ(: مَا خَلَقَ اللهُ عَز وَ جَل خَلْقاً أَفْضَلَ مِنی وَ لَا أَکرَمَ عَلَیهِ منی. (فیض کاشانی، 1371: 130)

قال أمیرالمؤمنین(ع):... لِأَجْلِنَا خَلَقَ اللهُ عَزوَجَل السمَاءَ وَ الْأَرْضَ وَ الْعَرْشَ وَ الْکرْسِی وَ الْجَنةَ وَ النار. (مجلسی، 1403ق: ج 27، 38)

عنْ أَبی الصلْتِ الْهَرَوِی عَنِ الرضَا عَنْ آبَائِهِ عَنْ أَمِیرِالْمُؤْمِنِینَ(ع) قَالَ قَالَ رَسُولُ اللهِ(ص) یا علِی إِن اللهَ تَبَارَک وَ تَعَالَی فَضلَ أَنْبِیاءَهُ الْمُرْسَلِینَ عَلَی مَلَائِکتِهِ الْمُقَربِینَ وَ فَضلَنِی عَلَی جَمِیعِ النبِیینَ وَ الْمُرْسَلِینَ وَ الْفضْلُ بعْدِی لَک یا عَلِی وَ لِلْأَئِمةِ مِنْ بَعْدِک وَ إِن الْمَلَائِکةَ لَخُدامُنَا. (مجلسی، 1403 ق: ج 18، 345)

ب) تحلیل حکمت متعالیه

آفرینش عالم هستی‌ بر‌ مبنای قاعده امکان اشرف از مراتب بالای وجودی شروع شده و از سویی هر مرتبه وجودی بالاتر‌، علت‌ غایی برای وجودات پایینتر است. زمین برای نبات و نبات برای حیوان و حیوان‌ برای‌ انسان آفریده شده است. بالاترین مرتبه وجودی‌، مرتبه‌ امامت‌ و نبوت است که همه هستی به خاطر‌ او‌ آفریده شده و او علت غایی برای آفرینش آنهاست. صدرالمتألهین در پرتو روایات مختلف‌، حجج‌ الهی را علت غایی آفرینش‌ دانسته‌ و مرتبه وجودی‌ آنها‌ را‌ متقدم بر بقیه موجودات می‌داند. (صدرالمتألهین‌، 1383‌: ج2، 487، 502، 476)

از منظر آیات قرآنی، آن‌چه هدف نهائی آفرینش انسان‌ است‌، عبادت است که راه رسیدن به‌ قرب الهی است، واما‌ بقیه‌ اهداف مانند امتحان بندگان دانسته‌، (هود‌:7) برخی نیز آن را تمییز خبیث از طیب، (انفال:37) جزای بندگان، (جاثیه‌:22‌) و عمل به وعده، (انبیاء:104‌)، جزء‌ اهداف‌ متوسطه در آفرینش‌ انسان‌اند‌. (طباطبائی، 1411: ج10، 144‌) بنابراین‌ هرکسی که بتواند بیشتر این هدف نهائی را در خودش محقق گرداند و به تکامل‌ وجودی‌ بالاتری دست یابد و بتواند بیشتر از‌ همه‌ مظهر و مجلای‌ اسماء‌ جمال‌ و جلال خدای متعال گردد‌، او هدف اصلی آفرینش انسان است که ما از او به عنوان «انسان کامل» یاد‌ می‌کنیم‌. بنابراین علیت غایی حجج الهی برای‌ آفرینش‌، بیانگر‌ یکی‌ از‌ ابعاد تکوینی وجود‌ آنها‌ بوده و برهانی بر ضرورت وجود آنهاست.

صدرالمتألهین با این روش که رگه‌هاى عرفان و ذوقی ذوق در‌ آن‌ مشاهده‌ مى‌شود، تقریرى جدید از ضرورت بعثت پیامبران‌ را‌ بیان‌ نموده‌ است‌. به‌ باور ابن‌سینا نیز در میان تمام موجوداتی که در عالم ماده وجود دارند انسان از همه آنها افضل است. افضل انسان ها نیز کسی است که نفسش را استکمال بخشیده و به مرتبه عقل فعال رسانده و از حیث فضائل اخلاقی نیز خود را بدان ها آراسته است و در میان آنها نیز کسی که افضل از بقیه است مستعد نبوت می باشد. (ابن سینا، 1428: 480)

ج) تحلیل عرفان نظری

در انسان شناسی عرفانی، انسان کامل علاوه بر وساطت در فیض الهی، نقش علیت غایی برای تجلیات الهی را نیز عهده دار است. تبیین این مسئله پیوند مستقیمی با مسئله جلاء و استجلاء دارد: جلا به معنای ظهور و استجلا به معنای شهود است: «جلاء» عبارت از ظهور و جلوه ذات خداوند متعال برای خودش و در خودش است، و به بیانی دیگر، آن گاه که حق تعالی بدون استفاده از تعین های خلقی به تماشای ذات خود بنشیند، «جلاء» روی داده است و طبیعی است که این حقیقت در دو تعین اول و ثانی اتفاق می افتد و به همین لحاظ به هر یک از تعین های حقی - یعنی تعین اول و ثانی - مرتبه یا تعین جلائیه گفته می شود. اما استجلاء عبارت است از ظهور و جلوه ذات حق برای خودش و در تعینات خلقی، و به تعبیر دیگر هرگاه خداوند خود را در تعین های خلقی ملاحظه نماید و جمال و جلال خود را در آنها تماشا کند، استجلاء مطرح خواهد شد (قونوی، بی تا: 39؛ فناری، 1374: 670 - 671؛ جامی، 1370: 41). عبدالرزاق کاشانی در اصطلاحات الصوفیه می گوید:

الجلاء هو ظهور ذات المقدسه لذاتها فی ذاتها والاستجلاء ظهورها لذاتها فی تعیناته. (کاشانی، 1426: 19)

مطابق مبانی عرفانی ابن عربی، مقصود حق از ایجاد عالم، استجلا و دیدن کمالات وجودی خویش در آینه و مظهر غیر بود؛ کمال استجلا نیز جز در انسان کامل که با ارائه وحدت و کثرت جامع جمیع اسمای جلالیه و جمالیه است، ظاهر نمی شود:

لما شاء الحق سبحانه... أن یری عینه، فی کونٍ جامع یحصر الأمر کله، لکونه متصفاً بالوجود، و یظهر به سره إلیه... فکان آدم عینَ جلاء تلک المرآة (و کان) روح تلک الصورة، و کانت الملائکة من بعض قوی تلک الصورة التی هی صورة العالم المعبر عنه فی اصطلاح القوم «بالإنسان الکبیر». فکانت الملائکة له کالقوی الروحانیة و الحسیة التی فی النشأة الإنسانیة. (ابن عربی، 1946م: ج 1، 49)

بنابراین همان طوری که ابن ترکه تصریح نموده غایت ایجاد هستی، ظهور حق تعالی در مظهر تام است:

غایة الحرکة الایجادیة هو ظهور الحق فی المظهر التام المطلق (ابن ترکه، 1360: 244).

و چون مظهر تام حق تعالی انسان کامل است پس غایت ایجاد هستی، انسان کامل است.

قیصری نیز با اشاره به ویژگی تقدم علت غایی تصوراً و تأخر آن وجوداً، وجود خارجی علت غایی را مستلزم وجود غایت دانسته، انسان را مؤخر از آن می داند:

لما کان الانسان مقصوداً اولیاً و وجوده الخارجی یستدعی وجود حقایق العالم اوجد اجزاء العالم اولاً لیوجد الانسان آخراً. (قیصری، 1375: 352)

قیصری در ادامه به حدیث «لولاک» استشهاد می نماید (همان).

بدین سان نه تنها هدف نهایی و غایت ایجاد عالم انسان کامل است، بلکه می توان گفت وجود عالم و حفظ آن وابسته به انسان کامل است.

3- مظهریت اسماء و صفات الهی

هر موجودی از موجودات عالم هستی، مظهری از مظاهر اسماء و صفات الهی است. مظهر، نمایانگر کمالات موجود ظاهرشونده است و چون هر موجودی از موجودات امکانی به اندازه سعه وجودی خود، کمالات خداوند را به نمایش می گذارد، مظهر کمالات حق تعالی قلمداد می شود. در این میان اهل بیت(ع) مظهر اتم کمالات الهی اند.

الف) مظهریت اسماء و صفات الهی در منظومه روایات

روایات فراوانی بر این مسئله دلالت دارد که تنها به ذکر برخی از آنها بسنده می نماییم:

قال أمیرالمؤمنین(ع): نَحْنُ الِاسْمُ الْمَخْزُونُ الْمَکنُونُ نَحْنُ الْأَسمَاءُ الْحسْنَی التی إِذَا سُئِلَ اللهُ عَزوَجَل بِهَا أَجَابَ نَحْنُ الْأَسْمَاءُ الْمَکتُوبَةُ عَلَی الْعَرْش. (بحرانی، 1374: ج 3، 678؛ مجلسی، 1403ق: ج 27، 38)

عنْ أَبِی جَعْفَرٍ (ع) قَالَ:... نحْنُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَی التِی لَا یقْبَلُ اللهُ مِنَ الْعِبَادِ عَمَلًا إِلا بمَعْرِفَتِنَا وَ نَحْنُ وَ اللهِ الْکلِمَاتُ التی تلَقاهَا آدَمُ مِنْ رَبهِ فَتابَ عَلَیه. (مجلسی، 1403ق: ج 25، 4)

مُحَمدُ بْنُ یحْیی وَ غَیرُهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمدٍ عَنْ عَلِی بْنِ الْحَکمِ عَنْ مُحَمدِ بْنِ الْفُضَیلِ قَالَ أَخْبَرَنِی شُرَیسٌ الْوَابِشِی عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبی جَعْفَرٍ (ع) قَال... نَحْنُ عِنْدَنَا مِنَ الِاسْمِ الْأَعْظَمِ اثْنَانِ وَ سَبْعُونَ حَرْفاً وَ حَرْفٌ وَاحِدٌ عِنْدَ اللهِ تَعَالَی اسْتَأْثَرَ بِهِ فِی عِلْمِ الْغَیبِ عِنْدَه. (مجلسی، 1404ق: ج 3، 36)

ب) تحلیل حکمت متعالیه

صدرالمتألهین در تبیین مباحث نبوت وامامت کاملاً تحت تأثیر مباحث مربوط به انسان کامل در عرفان نظری است. ایشان در برهانی دیگر با همین رویکرد به اثبات ضرورت وجود انسان کامل پرداخته است: ذات الهی که مقید به هیچ قیدی حتی قید اطلاق نبوده و لا تعین است، فوق مشاهده و فهم است و نه تنها در ظرف ادراک حصولی حکیم نمی گنجد بلکه در ظرف ادراک شهودی عارف نیز قرار نمی گیرد. بنابراین ظهور اسمای ذاتی، صفاتی و فعلی الهی تنها در مظهر تامی محقق میگردد که جمیع مراتب وحدت و کثرت را بدون غلبه یکی بر دیگری دارا باشد. (ابن ترکه، 1387: 319؛ صدرالمتألهین، 1383: ج2، 396) از طرف دیگر از میان تمام موجودات امکانی تنها انسان کامل، کون جامع بوده و به تعبیر صدرالمتألهین از «حقیقت جمعی» بر خوردار است. انسان کامل، جامع مراتب وجودی اعم از مرتبه عقلی، مثالی و طبیعی است و حقیقت همه اینها در انسان کامل وجود دارد. (صدرالمتألهین، 1387: 620) در سایه این دو مقدمه روشن می گردد که تنها انسان شایستگی مظهریت اسماء و صفات الهی را دارد. زیرا او از یک سو به واحدیت که دایره عالم الوهیت و فوق آن است مرتبط است و از دیگر سو به عالم طبیعت وابسته است. انسان کامل از جهت اول دو قوس نزول و صعود را پی نهاده و به مقام قرب نهایی باریافته و از این طریق به دلیل وساطتی که در اعطای فیض به ما سوا دارد، مظهر ربوبیت حق شده است. و از جهت دیگر، انسان کامل در عالم طبیعت به سر برده با دیگران اکل و مشی و به عبودیت و بندگی خود افتخار می کند. بنابراین انسان را دو چهره ظاهر و باطن است: چهره ظاهر آن که به عالم خارج مرتبط است، نظیر اشیای عینی دارای سه مرتبه عقلی، خیالی و طبیعی است و چهره باطن آن که به عالم الوهیت راه یافته است متخلق به اخلاق الهی است. (صدرالمتألهین، 1386: 418 - 419) حاصل این که اسمای الهی، مقتضای مظهری است که با ارائه وحدت و کثرت، جامع جمیع اسمای الهی بوده و از یک سو جنبه عنصری و طبیعی داشته و از دیگر سو صبغه فراطبیعی داشته باشد. و این مظهر همان انسان کامل است که با جامعیت وجودی خویش، آیینه اسماء الهی است. (صدرالمتألهین، 1387: 620 - 621؛ همو، 1386: 428 - 429؛ ابن ترکه، 1387: 319؛ جوادی آملی، 1387: ج3، 19؛ یزدان پناه، 1389: 575)

مطابق این برهان، ضرورت وجود مظهری برای اسمای الهی اثبات می گردد و با افزودن این مطلب که اسمای الهی مانند نداشته و لذا همواره خواهان مظهراند و تنها مظهَر آن همانا کون جامع یعنی انسان کامل است و با ارتحال انسان کامل از نشئه شهادت به غیب و وفات عنصری آن نیز بعضی از مراتب آن کون جامع از ظهور به بطون و از شهادت به غیب مستور می شود، لذا با غروب هر انسان کاملی طلوع انسان کامل دیگر آغاز می گردد. از این جهت ضرورت وجود انسان کامل در همه اعصار ثابت می گردد. (جوادی آملی، 1387: ج3، 51) نکته دیگر این که چون حد وسط دراین برهان، ضرورت وجود مظهر برای اسمای الهی است، هدف از ارسال حجج الهی فراتر از اصلاح و هدایت جامعه بوده و وجود حجج الهی را حتی با فقدان جامعه و تنازعات اجتماعی اثبات می نماید.

ج) تحلیل عرفان نظری

در مباحث پیشین به مسئله جلاء و استجلاء اشاره نمودیم. جلا و استجلا از جمله اصطلاحاتی است که در عرفان نظری و آیات و روایات به کار رفته است. این دو واژه ارتباط فراوانی با مبحث هستی شناسی و از جمله بحث انسان و انسان کامل و رابطه انسان کامل با خداوند دارد.

در اندیشه اهل معرفت، جلاء و استجلای الهی تنها به وسیلۀ انسان حاصل می شود (جندی، 1423: 157). مقصود نهایی حق تعالی از ایجاد مجالی و مظاهر و به عبارتی عالم، دیدن کمالات خود در مظهر و آئینه ای مغایر است؛ در این میان انسان واجد همۀ صفات کمالی حق بوده به گونه ای که به واسطۀ او سر حق بر حق ظاهر و اسرار او هویدا می گردد. بنابراین کمال استجلا و شهود به واسطه انسان محقق شد. حق تعالی اسما خود را در این مظهر می بیند، در حالی که رؤیت به واسطه خود مانند رؤیت خویش در این مظهر کامل نیست. ابن عربی می نویسد:

الحق سبحانه من حیث اسمائه الحسنی التی لا یبلغه الاحصاء أن یری أعیانها و اِن شئت قلت: أن یری عینه فی کون جامع یحصر الامر کله لکونه متصفاً بالوجود و یظهر به سرُه الیه فان رؤیه نفسه بنفسه ما هی مثل رؤیته نفسه فی أمر آخر یکون له کالمرأة. (ابن عربی، 1946: 48- 49؛ ابن ترکه، 1360: 186)

در این میان انسان واجد همۀ صفات کمالی حق بوده به گونه ای که به واسطۀ او سر حق بر حق ظاهر و اسرار او هویدا می گردد. بنابراین کمال استجلا و شهود به واسطه انسان محقق شد. حق تعالی اسما خود را در این مظهر می بیند.

نتیجه گیری

فلسفه وجودی امام زمان (عج) را در دو حوزه «تشریع» و «تکوین» می توان مورد مطالعه قرار داد که در حوزه تشریع با تبیین کارکردهای تشریعی و در حوزه تکوین با تبیین کارکردهای تکوینی و وجودی امام مهدی(عج) میسر می گردد. نگرش غالب متکلمان به مسئله امامت، تنها بیانگر بعد ظاهری امامت بوده و آن را ریاست ظاهری دنیوی و یک مقام اعتباری قلمداد نموده که بهره ای از مقام تکوینی نداشته و با انتخاب مردم و شوری و مانند اینها محقق می گردد. مطابق این نگرش امامت و مفاهیم مرتبط با آن جزء ادراکات اعتباری اند. غالب فیلسوفان مشاء و اشراق نیز با رویکرد اجتماعی به بررسی فلسفه وجودی حجت الهی پرداخته اند. نگرش عرفانی به فلسفه وجودی حجت الهی با رویکرد انسان کامل و با الهام گرفتن از مسئله ولایت در عرفان نظری به نبوت می نگرد. ولایت به سیر مراتب تکوینی در جهان هستی باز می گردد که از قوس نزول آغاز می شود و در قوس صعود به انسان کامل می انجامد. ویژگی غالب دراین نگرش، تأکید بر مقامات تکوینی و شئون هستی شناختی حجت الهی بوده و در این نگرش شئون و ابعاد اجتماعی حجت الهی کمتر مورد توجه قرار می گیرد.

حجت الهی به طور عام و امام زمان(عج) به طور خاص را می توان با نگرش هستی شناسانه مورد مطالعه قرار داد. کارکردهای هستی شناسانه فراوانی می توان برای اهل بیت(ع) به طور عام و امام زمان(عج) به طور خاص ترسیم نمود که ما در این نوشتار از میان آنها به بازخوانی سه کارکرد پرداختیم:

یکم: وساطت در فیض الهی؛ مسئله وساطت فیض هم در تراث نقلی مورد تأکید قرار گرفته و هم در منابع فلسفی و عرفانی به تحلیل و واکاوی آن پرداخته شده است. صدرالمتألهین با بهره گیری از قاعده الواحد به بررسی این مسئله پرداخته است. در مکتب عرفانی ابن عربی، انسان در میان موجودات عالم هستی می تواند مظهر اسم جامع الله باشد و همه اسماء و صفات الهی را در خود داشته باشد، از این رو شایستگی خلافت الهی را داراست. در اسم جامع الله همه اسمای الهی از جمله، الوهیت، ربوبیت و تدبیر نهفته است و همه عالم با این اسم اداره و تدبیر می شود؛ بنابراین انسان کامل که مظهر این اسم جامع است، نسبت به مادون جنبه تدبیر و ربوبیت دارد که این حقیقت بیانگر وساطت در فیض الهی است.

دوم: علیت غایی برای آفرینش؛ اهل بیت(ع) به طور عام و امام مهدی(عج) به طور خاص، غایت آفرینش اند؛ این مسئله هم در منابع نقلی منعکس شده و هم در مباحث عقلی و عرفانی مورد تحلیل و بررسی قرار گرفته است. صدرالمتألهین در پرتو روایات مختلف، حجج الهی را علت غایی آفرینش دانسته و مرتبه وجودی آنها را متقدم بر بقیه موجودات می داند. در انسان شناسی عرفانی ابن عربی نیز انسان کامل علاوه بر وساطت در فیض الهی، نقش علیت غایی برای تجلیات الهی را نیز عهده دار است. تبیین این مسئله پیوند مستقیمی با مسئله جلاء و استجلاء دارد.

سوم. مظهریت و اسماء و صفات الهی؛ انسان کامل، کون جامع بوده و به تعبیر صدرالمتألهین از «حقیقت جمعی» بر خوردار است. انسان کامل، جامع مراتب وجودی اعم از مرتبه عقلی، مثالی و طبیعی است و حقیقت همه اینها در انسان کامل وجود دارد. در اندیشه اهل معرفت، جلاء و استجلای الهی تنها به وسیلۀ انسان حاصل می شود. مقصود نهایی حق تعالی از ایجاد مجالی و مظاهر و به عبارتی عالم، دیدن کمالات خود در مظهر و آئینه ای مغایر است؛ در این میان انسان واجد همۀ صفات کمالی حق بوده به گونه ای که به واسطۀ او سر حق بر حق ظاهر و اسرار او هویدا می گردد.

منابع

- آملی، سیدحیدر، جامع الأسرار و منبع الأنوار، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی، 1368.

- ابن ترکه، صائن الدین، تمهید القواعد، محقق و مصحح: سید جلال الدین آشتیانی، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و آموزش عالی، 1360.

- ابن سینا، حسین بن عبدالله، الإلهیات من کتاب الشفاء، تحقیق: آیت الله حسن زاده آملی، قم: بوستان کتاب، دوم، 1428ق.

- ------- ، النجاة، تهران: دانشگاه تهران، 1379.

- ابن عربی، محی الدین، فصوص الحکم، قاهره: دار إحیاء الکتب العربیة، 1946م.

- -------، نقش الفصوص (نقد النصوص)، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، دوم، 1370.

- ------- ، الفتوحات المکیة، بیروت: دار الصادر، بی تا.

- ابن مشهدی، محمدبن جعفر، المزار الکبیر، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1419ق.

- امینی نژاد، علی، آشنایی با مجموعه عرفان اسلامی، قم: مؤسسه آموزشی امام خمینی(ره)، 1387.

- بحرانی اصفهانی، عبدالله بن نورالله، عوالم العلوم و المعارف والأحوال من الآیات و الأخبار و الأقوال، قم، 1413ق.

- بحرانی، ابن میثم، قواعدالمرام فی علم الکلام، مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، دوم، 1406ق.

- بحرانی، سیدهاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیر القرآن، قم: مؤسسه بعثت، 1374.

- ترمذی، ختم الاولیاء، بیروت: مهد الآداب الشرقیة، دوم، 1422ق.

- تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، مقدمه وتحقیق وتعلیق: عبدالرحمن عمیره، قم: نشر الشریف الرضی، 1409 ق.

- جامی، عبدالرحمن، شرح فصوص الحکم، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1425ق.

- -------، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، دوم، 1370.

- جرجانی، میرسید شریف، شرح المواقف، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1419ق.

- جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، قم: بوستان کتاب، دوم، 1423ق.

- جوادی آملی، عبدالله، اسلام ومحیط زیست، قم: اسراء، پنجم، 1388 ش (ب).

- -------، تفسیر تسنیم، قم: اسراء، 1388ش(الف).

- -------، سرچشمه اندیشه، موقف ابن سینا تجاه النبوة، قم: اسراء، 1386.

- -------، عین نضاخ، قم: اسراء، 1387.

- حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد، تقدیم وتعلیق: جعفر السبحانی، قم: مؤسسة الإمام الصادق(ع)، دوم، 1382.

- سبزواری، محمدبن حبیب الله، ارشاد الاذهان الی تفسیر القرآن، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1419ق.

- صدرالمتألهین، محمدبن ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، قم: بیدار، دوم، 1366.

- -------، الأسفارالأربعة، بیروت: داراحیاء التراث العربی، سوم، 1981م.

- -------، الشواهد الربوبیة، قم: بوستان کتاب، چهارم، 1386.

- -------، المبدء والمعاد، تقدیم وتصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب، چهارم، 1387.

- -------، شرح اصول الکافی، مؤسسه مطالعات وتحقیقات فرهنگی وابسته به وزارت فرهنگ وارشاد عالی، تهران، دوم، 1383ش.

- طباطبائی، سیدمحمدحسین، نهایة الحکمة، با تصحیح و تعلیقات استاد فیاضی، قم، مؤسسه آموزشی امام خمینی(ره)، سوم، 1385.

- -------، مجموعة رسائل العلامة الطباطبائی، قم: مکتبة فدک، 1428ق.

- -------، المیزان، بیروت: مؤسسة الاعلمی، 1411ق.

- ، حاشیة الکفایة، قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، بی تا.

- طبرسی، احمدبن علی، الإحتجاج علی أهل اللجاج، مشهد: نشر مرتضی، 1403ق.

- طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات والتنبیهات مع المحاکمات، قم: نشر البلاغة، 1375.

- ------، قواعدالعقائد، قم: مؤسسة الامام الصادق(ع)، بی تا.

- طوسی، محمدبن الحسن، کتاب الغیبة للحجة، قم: دارالمعارف الإسلامیة، 1411ق.

- عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرائی، تهران: سمت، 1385.

- فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضلة، بیروت: مکتبة الهلال، 1995م.

- فناری، شمس الدین محمد حمزه، مصباح الانس، تهران: انتشارات مولی، 1374.

- فیض کاشانی، محمدمحسن، نوادر الأخبار فیما یتعلق بأصول الدین، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1371.

- قمی، علی بن ابراهیم (1404ق)، تفسیر القمی، قم: دارالکتاب، سوم.

- قونوی، صدرالدین، النفحات الالهیة، تهران: انتشارات مولی، بی تا.

- قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375.

- کاشانی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیة، محقق و مصحح: عاصم ابراهیم الکیالی الحسینی الشاذلی الدرقاوی، بیروت: دار الکتب العلمیة، اول، 1426ق.

- -------، شرح فصوص الحکم، قم: انتشارات بیدار، چهارم، 1370.

- کلینی، محمدبن یعقوب بن اسحاق، الکافی، تهران: دارالکتب الإسلامیة، چهارم، 1407ق.

- لاهیجی، جعفر، شرح رسالۀ المشاعر، قم: بوستان کتاب، 1386.

- لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الإلهام، قم: مؤسسة الامام الصادق (ع)، دوم، 1428 ق.

- مجلسی، محمدباقربن محمدتقی، بحار الأنوارالجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، دوم، 1403ق.

- -------، زاد المعاد، مفتاح الجنان، بیروت: موسسة الأعلمی للمطبوعات، 1423ق.

- -------، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول(ص)، تهران: دارالکتب الإسلامیة، دوم، 1404 ق.

- مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقة علی نهایة الحکمة، قم: مؤسسه در راه حق، 1405ق.

- مفید، محمدبن محمد، الإرشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، قم: کنگره شیخ مفید، 1413ق.

- میرداماد، محمدباقر، القبسات ، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1367.