جایگاه عقل از منظر محدثان امامیه - شیخ کلینی و شیخ صدوق

طرح مسئله

اولین جریان عام فکری در اسلام را باید جریان نصگرایی دانست. نصگرایی در آغاز، یک بینش و زمینه فرهنگی بود که اندیشه های گوناگونی از آن برآمد. از همین بستر بود که مرجئه، جبرگرایی، خارجیگری، تشبیه و تجسیم و دهها اندیشه دیگر رویید و امواج آن تا سده های بعد اندیشه اسلامی را زیر تاثیر گرفت. این جریان فکری آهسته آهسته به صورت یک اندیشه مستقل درآمد و به نامهای گوناگون، از قبیل اهل حدیث، حنابله، حشویه و سلفیه، خوانده شد.

در واکنش به نصگرایی افراطی، بتدریج جریان دیگری در جامعه اسلامی رشد کرد که بعدها در معتزله به صورت نهایی اش متجلی شد.

در حقیقت باید گفت اصل اختلاف بر سر شیه برخورد با متون دینی است. اهل حدیث ظاهر الفاظ قرآن و روایات را سرلوحه دیانت خویش می گرفتند و معتزله با استمداد از عقل راه را بر توجیه و تاویل متون دینی می گشودند.

روش تاریخ نویسانی که تاریخ اعتقادات مسلمانان را نوشته اند، این بوده است که مسلمانان و به عبارت صحیح تر، روش مسلمانان در اثبات عقیده و مسائل مربوط به آن را به دو دسته تقسیم نمایند: مدرسۀ اصحاب حدیث و مدرسۀمتکلمین.

کمترین میزان اتهام دشمنان امامیه به امامیه آن است که امامیه در آغاز پیدایش و زمانهای نزدیک پیدایش[1] اعتقاداتشان را به محدودۀالفاظ کتاب و سنت محدود کرده و از الفاظ کتاب و سنت به سوی مجال عقلی و اعتماد به عقل حرکت نمی کردند. و هرگز از عقل به عنوان پایه هایی برای شرح عقائد و توجیه اعتقادات، استفاده نمی نمودند. و هیچگاه از استدلالات عقلی برای اثبات عقیده و رد شبه های دشمنان و باطل نمودن دلایل آنها بهره نمی جستند.

در میان اصحاب ائمه(ع) بویژه یاران امام باقر(ع) و امام صادق(ع)، میتوان به دو گروه متفاوت اشاره نمود. گروهی که به«متکلم»معروف اند و گروهی که آنها را «محدث» یا«فقیه»می خوانند. از دست نخست می توان هشام بن حکم، هشام بن سالم، حمران بن اعین، محمد بن طیار و مؤمن طارق را نام برد و از دسته اخیر باید به محمد بن مسلم، احمد بن محمد بن خالد برقی، محمد بن حسن الصفار اشاره کرد. تفاوت و تمایز این دو گروه در نحوه و میزان به کارگیری عقل در معارف دینی است و از این رو می توان آنها را به نوعی نمایندگان عقلگرایی و نصگرایی در عالم تشیع دانست.

اگرچه گاهی در بین متکلمان و اصحاب ائمه در مباحث اعتقادی مباحثه و حتی کشمکش درمی گرفت، اما آن شکافی که در میان اصحاب الحدیث و معتزله در این دوران وجود داشت، میان نصگرایی و عقل گرایی تشیع دیده نمی شود. دلیل این امر را میتوان اعتداد دانشمندان شیعه در به کارگیری عقل و استناد به نصوص دینی دانست.

بنابراین می توان نتیجه گرفت برخلاف آنچه در میان اهل سنت مشاهده می شود، در تشیع تا قرن سوم هجری میان متکلمان و محدثان اختلاف چندانی وجود نداشته است.

تقسیم بندی و مقایسۀ بین مدرسۀ حدیثی و کلامی در امامیه و غیرامامیه، نگارنده را بر آن داشته است تا به بررسی میزان اهتمام مدرسۀ اصحاب حدیث امامیه به مسائل عقلی و استفاده و استناد ایشان به استدلالات عقلی در اثبات عقائد امامیه بپردازد و با پژوهش در این مسأله دور بودن چنین اتهامی را از حقیقت اثبات نموده، چهرۀ واقعی محدثین امامی در پیمودن مسیر تعقل و تفکر و تفاوت مدرسۀ حدیثی امامیه و غیرامامیه و جایگاه عقل در بین محدثین امامی را روشن سازد. در این مقاله به جایگاه عقل و تعقل در نزد محدثین امامیه پرداخته شده و از میان ایشان دو چهرۀ شاخص که میتوان آن ها را به عنوان شخصیت های برجسته مدرسۀ حدیثی امامیه دانست یعنی شیخ کلینی[2]و شیخ صدوق[3]‍ برای این بررسی در نظر گرفته شدند.

اگرچه پرداختن به چنین موضوع مهمی و مقایسۀ آن با جایگاه عقل در نزد متکلمین امامیه و نشان دادن عدم تفاوت اساسی این دو منهج فکری در اهتمام به عقل بررسی تفصیلی تری را می طلبد، اما امید می رود مطالعۀ این مقالۀ موجز خواننده را با موقف مدرسۀ حدیثی امامیه نسبت به مسائل عقلانی و مشی عقلائی ایشان آشنا سازد. برای یافتن ملاکی برای عقل گرایی یا نص گرایی یک فرد میتوان به کارکردهای عقل و وحی درکلام و آثار وی استناد نمود.

عقل؛ حجت مستقل الهی

اگرچه در منابع حدیثی شیعه تعریف جامعی از عقل وجود ندارد، اما محدثان شیعه برخلاف محدثان غیرامامیه به عقل به عنوان یکی از حجتهای الهی که خداوند به انسان عطا فرموده اعتبار ویژه ای می دهند.[4] عقل همانگونه که کلینی در حدیث هشام ذکر نموده است حجتی درونی است که هم عرض و هم دوش انبیاء و رسل به عنوان حجت بیرونی به انسان عطا شده (کلینی، کافی13/) [5] و خداوند بر طبق آن عقاب و ثواب می دهد(التوحید، ص 156، کلینی، کافی8/:... ایاک اعاقب ایاک اثیب) و می تواند انسان را مورد مؤاخذه قرار دهد. عقل همپای نقل میتواند به کشف حقیقت و ایجاد یک معرفت اعتقادی بپردازد. لذا محدثین امامیه همواره به مسائل عقلی اهتمام داشته و حتی در انتخاب احادیث یا توجیه و تفسیر آنها به مسائل عقلی و کلامی توجه ویژه داشته اند.

عقل در نظر شیخ کلینی رحمه اللّه

به عنوان نمونه، این اهتمام شیخ کلینی را می توان از ابواب و نحوۀ چینش آنها و نیز گزینش احادیث مشاهده نمود. گذشته از شواهد و مؤیداتی که خواهد آمد می توان به تصریح خود مرحوم کلینی در مقدمۀ کتاب کافی اشاره کرده وی در مقدمۀ کتاب به انگیزه های تألیف اشاره نموده و تصریحا می نویسد:

و اوّل ما ابدأ به و افتتح به کتابی هذا، کتاب العقل و فضائل العلم و ارتفاع درجۀ اهله و علوّ قدرهم و نقص الجهل و خساسۀ اهله و سقوط منزلتهم. اذا کان العقل هو القطب الذی علیه المدار و به یحتج و له الثواب و العقاب. (کلینی، کافی 7/)

قابل مشاهده است که شیخ کلینی عقل را قطبی می داند که تمامی اوامر و نواهی دائر مدار آن می باشد و ثواب و عقاب و احتجاج به آن صورت می گیرد. سپس ایشان همانطور که در مقدمه گفته شده در ابتدای کتاب کافی کتابی را به عنوان کتاب العقل و الجهل آورده و در آن سی و شش حدیث ذکر می نماید و آنرا بر کتاب فضل العلم مقدم کرده است زیرا علم نزد جاهل(بی عقل) اعتباری ندارد و این عقل است که انسان را به درجات فضل و کمال می رساند همانگونه که درک حجت و معرفت نبی و رسل و ائمه به فضل علم صورت می گیرد. در بررسی و تحلیل اجمالی مقدمه اصول کافی موارد زیادی از مباحث عقلی و کلامی را می توان مشاهده نمود که از جمله عناوین آنها: عدم جسمیت خداوند، قبح تکلیف ما لا یطاق، وجوب عقلی علم آموزی و مراجعه به اهل علم، لزوم ارسال رسل با تکیه بر عدل الهی، دلالت مصنوع بر صانع، معنای توفیق و خذلان الهی، د استحسانات و تقلید و تاویل بدون علم، لزوم فقه الحدیث، منزلت عقل و علم و... را میتوان ذکر نمود.

کلینی طی ابواب و احادیث به مسائل عقلی، عقائدی و کلامی بسیاری پرداخته که به عنوان نمونه می توان به مباحث حدوث عالم، اثبات محدث، موضع خیر و شر، جبر و قدر و امر بین الامرین، مشیت و اراده، معرفت، بساطت و ترکیب و... اشاره کرده وی همچنین بابی با عنوان النهی عن الجسم و الصورۀ در نفی جسمیت و نیز بابی با عنوان النهی عن الکلام فی الکیفیۀ در کتاب خود آورده است (عبدالرضا الغفار، الکلینی و الکافی371/) . شیخ کلینی در جای دیگری از مقدمۀ کتاب شریف کافی امر و نهی و تکلیف را در دائر مدار عقل دانسته و عقل را منشأ تمایز بین حیوان و انسان می داند و می گوید:

فاعلم یا اخی رحمک اللّه، ان اللّه تبارک و تعالی خلق عباده خلقۀ منفصلۀ من البهائم فی الفطن و العقول المرکبه فیهم محتملۀ للامر و النهی. (کلینی، کافی/مقدمه)

کلینی در ضمن ذیل برخی احادیث نکاتی را بیان می کند که اگر چه اندک هستند ولی نشان از تسلط بر مباحث عقلی و کلامی دارند.[6]

گذشته از آن ایشان گاه احادیثی را ذکر می کند که در آن کاملا یک بحث کلامی بین متکلم شیعی و غیرشیعی مطرح شده که به عنوان نمونه می توان به حدیث مناظرۀ هشام بن حکم[7] و عمر بن عبید[8] در امامت (کلینی، کافی1369/ ح 3) اشاره نمود که در آن حضرت با سؤال از هشام در مورد این مناظره به اصحاب خود آداب مناظره را تعلیم می دهند، در ذیل حدیث آمده است که:

یا هشام من علمک هذا؟قلت: شیء اخذته منک و الفته.

عبارت"الفته"نشانگر این است که حضرت، اصحاب خود را با اسلوب محاجه و مناظره آشنا می نمودند. و نیز از همین گونه احادیث می توان به حدیث چهارم از باب اضطرار الی الحجۀ اشاره نمود که حضرت شخص شامی را که مدعی کلام، فقه و فرائض است به مناظرۀ با اصحاب دعوت می کنند و نشاندهندۀ آوازۀ کلامی اصحاب امام صادق است. (کلینی(کافی169 / ح 4) با بررسی روایات گزینش شده توسط کلینی درخواهیم یافت که وی در مقام طرد نظر مجبره، مفوضه، مشبهه و مجسمه بوده است که این روایتات در جای خود قابل بررسی است.

بررسی روایات کتاب العقل و الجهل و تعابیر وارد شده در آن نیز می تواند مؤید خوبی بر اهمیت عقل نزد محدثین امامیه باشد.

به عنوان نمونه خطاب خداوند به عقل:

امّا انی ایاک آمر و ایاک انهی و ایاک اعاقب و ایاک اثیب. (کلینی، کافی، کتاب العقل الجهل، ح 1)

و یا ابی جعفری علیه السلام میفرمایند:

انما یداق اللّه العباد فی الحساب یوم القیامة علی قدر ما آتاهم من العقول فی الدنیا (کلینی، کافی، کتاب العقل و الجهل، ح 1)،

و نیز از ابی عبد اللّه علیه السلام آمده است:

ان الثواب علی قدر العقل(کلینی، کافی، کتاب العقل و الجهل، ح 8)

همچنین عقل حجت مابین مردم و خدا نامیده شده است.[9] تعابیر مشابهی نیز در روایات دیگر کتاب ذکر شده[10] که مطالعۀ آن ما را به اهمیت عقل نزد محدثین شیعه آگاه می سازد که از مهمترین آنها می توان به روایات مفصل هشام بن حکم از موسی بن جعفر اشاره کرد[11] که در آن نکات بسیاری در مورد عقل بیان شده است.

عقل در نظر شیخ صدوق علیه السلام

شیخ صدوق نیز در جای جای کتاب خود از استدلالات عقلی کلامی برای اثبات عقاید شیعه استفاده می نماید. و گاه در توضیح روایات از استدلالات کلامی یاری می گیرد. همچنین گاه روایتی را بوسیلۀ یک استدلال عقلی(به عبارت بهتر عقلایی) تأویل و تفسیر می نماید. که نشان می دهد شیخ صدوق همانند متکلمین در مباحث اعتقادی به عقل به عنوان یکی از منابع شناخت در اصول عقاید اهتمام داشته است. وی در مورد دلایل عقلی تأکید می کند که حکم عقلی زمان و مکان نداشته و همواره ثابت است و می نویسد:

ان الازمنه و الامکنه لا تؤثران فی هذا الباب. (صدوق، التوحید/ 302)

وی در مورد حجیت استقلالی عقل نیز می گوید:

من خرج بقوله عن المعقول کان مبطلا. (صدوق، التوحید/303)

که نشانگر حکومت دلیل عقلی بر تمامی مسائل و ادله بوده محوریت آن را نزد وی ثابت می کند.

شیخ صدوق در مقدمۀ کتاب کمال الدین نیز به حجیت استقلالی عقل تصریح نموده و می نویسد:

ان اللّه تقدس ذکره لا یدعو الی سبب الا بعد ان یصور فی العقول حقائقه.

و سپس در باب ارسال رسل به همین مسأله استشهاد نموده و ارسال رسل را امری عقلی می شمرد و می گوید:

و اذا لم یصور ذلک[ارسال الرسل]لم تتسق الدعوۀ و لم تثبت الحجۀ.

و باز مجددا تأکید می نماید که:

فلو کان فی العقل انکار الرسل لما بعث اللّه عز و جل نبیا قط(صدوق، کمال الدین/4) .

که از آن می توان فهمید که دلل عقلی نه تنها در استدلال و احتجاجات بشری قابل اعتناست و محور و اساس قرار می گیرد بلکه در افعال باریتعالی نیز مخالف عقل جاری نیست.

وی درجای دیگری نیز همین بحث را به صورت مفروض دوباره مطرح نموده و می نویسد:

فثبت ان اللّه احکم الحاکمین لا یدعو الی سبب الا و له فی العقول صورۀ ثابتۀ. (صدوق، کمال الدین/4)

شیخ در لابلای احادیث و یا در مقدمۀ کتاب خود تصریحات بسیاری در اهمیت دلیل عقلی و حجیت آن به صورت یک حجت مستقل الهی دارد که نمونه هایی از آن در بالا ذکر شد. گذشته از این مسائل همانطور که در مورد شیخ کلینی گفته شد نوع نگرش شیخ صدوق به روایات و روش ایشان در دسته بندی و فصول کتاب، تأویل، توضیح و تفسیر روایات و نیز احادیثی که شیخ در تابهای مختلف خود آنها را انتخاب نموده است نیز مؤید این اهتمام شیخ صدوق به استدلالات عقلی و اعتقاد به حجیت استقلالی عقل می باشد که خود بحث تفصیلی بیشتری را می طلبد. اما خوانندۀ عقلاقمند می تواند به مقدمۀ شیخ صدوق در کتاب کمال الدین مراجعه نماید که شیخ در آنجا به بررسی مفصل استدلالات کلامی در مورد امامت و مهدویت پرداخته است و حتی در مواردی در تایید گفتار خود کلماتی از ابن قبّه[12] را که متکلمی کاملا عقل گرا است ذکر مینماید (صدوق، کمال الدین/51) .

ذیل بحث جایگاه عقل در کتب شیخ کلینی و شیخ صدوق، در دو بخش عقل عملی و عقل نظری (بنابر اصطلاح متأخرین) بررسی و شواهدی از استفادۀ عقل(نظری و عملی) در کتاب ایشان به عنوان نمونه ارائه خواهد شد. برای بررسی معنای عقل نظری و عقل عملی بنابر اصطلاح امروز می توان به مباحث اصول فقه مراجعه نمود. (مظفر، اصول فقه/ 223، تعریف عقل عملی و عقل نظری)

کارکردهای عقل عملی

عقل عملی و حسن و قبح های عقلی همانند استدلالات عقلی در جای جای کتب شیخ صدوق مورد استناد قرار گرفته است وی در تأویل و تفسیر بسیاری از روایات ذیل آنها تفسیری را ارائه می دهد و آنرا مستند به یکی از اصول عقل عملی و حسن و قبح های عقلی می نماید. اگرچه اصطلاح عقل عملی و یا حسن و قبح عقلی به معنای اصولی آن از اصطلاحات فلسفه و علم اصول بوده و سالها بعد از شیخ صدوق و شیخ کلینی وضع شده است اما حکم عقلی به کرّات به عنوان پیش فرض در بسیاری از تعابیر و تفاسیر ایشان بر روایات مورد استفاده قرار گرفته است. در حالی که اعتقاد به حسن و قبح از مسائلی است که در طول تاریخ اسلام مورد مناقشه بسیاری از اهل حدیث غیرامامی قرار گرفته است. تا آنجا که مسألۀ حسن و قبح عقلی یکی از اساسی ترین مباحث اختلافی در علم کلام تبدیل شده و اختلاف بین اشاعره و عدلیه در همین بحث روشن می شود و مسائلی مانند عدالت خدا، بر این مسأله استوار است. تا جائی که عدلیه به دلیل اعتقادشان بر عادل بودن خدا بنابر اعتقاد به ثبوت حسن و قبح اینگونه نامیده شدند. (مظفر، اصول فقه/213، تعریف عقل عملی و عقل نظری)

در بررسی آثار شیخ کلینی و شیخ صدوق اگرچه به اصول عقل عملی کمتر اشارۀ مستقیم شده است اما می بینیم که در بسیاری از موارد مسألۀ حسن وقبح در مقدمات بحث به صورت پیش فرض مورد عنایت بوده است. و این نشانگر اعتقاد محدثین امامیه(دقیقا برخلاف محدثین اهل سنت) به مسألۀ حسن وقبح عقلی است که از مختصات ایشان است.

به عنوان نمونه می توان به بیان شیخ صدوق ذیل حدیث هجدهم در تفسیر«نسوا اللّه فنسیهم»(توبه/67) اشاره نمود که امام در ذیل آیۀ«فالیوم ننسیهم کما نسوا لقاء یومهم هذا» (اعراف/51) می فرمایند:

ای نترکهم ای لا نجعل لهم الثواب من کان یرجو لقاء یومه.

سپس این تأویل در عبارت را مستند به حکمی از احکام عقلی عملی نموده و می گوید:

لأن الترک لا یجوز علی اللّه تعالی

سپس بر همین اساس در ادامه می افزاید:

فأما قول اللّه و ترکهم فی ظلمات لا یبصرون ای لا یعاجلهم بالعقوبه و امهلهم لیتوبوا. وصدوق، عیون اخبار الرضا 102/1)

بطور کلی شیخ صدوق بر این اساس که اضلال بر خدا قبیح است تمامی آیات مربوط به اضلال الهی را تأول می نماید در حالی که اهل حدیث از اهل سنت اضلال را قبیح نمی دانند و معنای ظاهری آیات را ملاک می دانند.

همچنین روی به دلیل بداهت عقل در قبح مکر و خدعه و استهزاء و مسخره و نسیان، تأویل آیاتی که بر این امور اشاره دارند را نیز لازم می شمرد و می گوید:

لأن اللّه تعالی فی الحقیقه لا یمکر و لا یخادع و لا یستهزی و لا یسخر و لا ینسی تعالی اللّه عز و جل عن ذلک علوا کبیرا. (صدوق، اعتقادات/26)

ایشان در بحث تکلیف به قبح تکلیف مالا یطاق اشاره داشته می گوید:

اعتقادنا فی التکلیف هو ان اللّه تعالی لم یکلف عباده الا دون ما یطیقون کما قال اللّه فی القرآن«لا یکلف اللّه نفسا الا وسعها»(بقره/286) و الوسع دون الطاقة. (صدوق، اعتقادات/28)

گذشته از این تصریحات که در کتب شیخ فراوان به چشم می خورد و ما به عنوان نمونه به چند مورد آن متذکر شدیم شیخ صدوق در بسیاری از موارد مسائلی را بیان کرده و استدلالاتی می کند که مبنا و اساس آن به حسن و قبح های عقلی باز می گردد اگرچه آنرا صراحتا بیان نمی کند. در اینگونه موارد اگرچه شیخ تصریح به حکم عقل نمی نماید ولی با کمی دقت می توان دریافت که ایشان حجیت حکم عقلی را مفروض گرفته و بر اساس آن چنین مسأله ای را بیان نموده است. به عنوان نمونه می توان به مواردی اشاره کرد که شیخ در کتاب اعتقادات خود بیان داشته اگرچه نمونه های این بحث بسیار فراوان است ولی سعی شده تا در این مقاله نمونه هایی که صراحت بیشتری دارند، آورده شود.

شیخ در بحث عدل الهی می فرماید:

اعتقادنا انّ اللّه تبارک و تعالی امرنا بالعدل و عاملنا بما هو فوقه و هو التفضل. (صدوق، اعتقادات/ 69)

که در این مورد ایشان به دو حکم عقلی اشاره دارد.

اول آنکه کسی که به عملی فرمان می دهد قبیح است که خود عامل آن فرمان نباشد و لذا خداوند که ما را امر به عدل نموده خود باید عادل باشد. بلکه از آن هم فراتر رفته و تفضل می نماید؛ که تفضل، مافوق عدل است.

وی عدل را اینگونه معنا می کند که:

العدل هو ان یثیب علی الحسنه و یعاقب علی السیئه. (صدوق، اعتقادات/69)

و تفضل را بالاتر از عدل معنا می کند و لازم می داند که خداوند عادل باشد یعنی اگر بر کاری وعدۀ ثواب داد آن وعده را به انجام برساند. زیرا خلف وعده از نظر عقلی قبیح است.

قابل مشاهده است که وی به یک حکم عقلی دیگر تلویحا اشاره دارد. اما به آن دلیل که خلف وعید از نظر عقلی قبیح نیست بلکه احسان و تفضل می باشد، لذا خداوند در مورد وعید عذاب تفضل می نماید و ایناز رحمت و فضل الهی است.

اساس استدلال بر عدل الهی مبتنی بر مسأله حسن و قبح عقلی است. تفاوت اساسی بین عدلیه و اشاعره همان اعتقاد به حسن و قبح عقلی است.

و هذا هو الخلاف الاصیل بین الاشاعره و العدلیه و هو مسألة التحسین و التقبیح العقلیین المعروفه فی علم الکلام و علیها تترتب مسألة الاعتقاد و بعدالة اللّه و غیرهما. (مظفر، اصول فقه/213)

بگونه ای که اشاعره اعتقاد به این دارند که:

ما حسنه الشارع فهو حسن و ما قبحه الشارع فهو قبیح. (مظفر، اصول فقه/216)، منقول از شرح تجرید قوشچی)

در حالی که عدلیه معتقدند:

إن للافعال قیما ذاتیه عند العقل مع قطع النظر عن حکم الشارع فمنها ما هو حسن فی نفسه و منها ما هو قبیح فی نفسه و منها ما لیس له هذان الوصفان و الشارع لا یأمر الا بما هو حسن و لا ینهی الا عما هو قبیح.

و بنابراین:

فالصدق فی نفسه و لحسنه امر اللّه تعالی به لا أنه امر اللّه تعالی به فصار حسنا و الکذب فی نفسه قبیح و لذلک نهی اللّه تعالی عنه لا انّه نهی عنه فصار قبیحا. (216، منقول از شرح تجرید قوشچی)

عدلیه بنابر همین مسأله خلف وعده را امری قبیح می دانند و لذا خداوند وقتی بر امری وعدۀ ثواب داده است نمی تواند خلف وعده کند و لذا عدل به همان معنا که شیخ صدوق می گوید(أن یثیب علی الحسنه و یعاقب علی السیئه)، بر خداوند لازم است. البته چون در مورد عقاب بر عذاب(وعید)، خلف آن که تفضل باشد قبیح نیست بلکه امری ممدوح است لذا خداوند عامل به تفضل است. و لذا گفته اند:

الهی عاملنا بفضلک و لا تعاملنا بعد لک.

یعنی خداوند در مورد آنچه استحقاق ثواب دارد ثواب و در مورد گناهان آمرزش و غفران عنایت می فرماید. شیخ صدوق در همین مورد روایتی را از امام صادق علیه السلام نقل می نماید که می فرمایند:

إن اساس الدین التوحید و العدل.

و سپس در ادامۀ حدیث برای راوی توحید و عدل را معنا می فرمایند:

اما التوحید فأن لا تجوز علی ربک ما جاز علیک و اما العدل فأن لا تنسب الی خالقک مالامک علیه. (صدوق، التوحید/ 96، باب 5، ح 1)

و این به همان معنای حاکم بودن حسن وقبح عقلی بر خدای متعال است.

در حدیث دیگری که شیخ صدوق در کتاب التوحید ذکر می کند ابوحنیفه از موسی بن جعفر می پرسد: چه کسی معصیت را انجام می دهد؟(ممّن المعصیة؟) امام در جواب سه فرض مختلف را بررسی می نماید و در هر سه بگونه ای بر حسن وقبح عقلی تکیه می نمایند.

اما در جواب ابوحنیفه می فرمایند:

لا تخلو من ثلاث:

إما ان تکون من اللّه عزوجل و لیست منه فلا ینبغی لکریم ان یعذّب عبده بما لا یکتسبه و اما ان تکون من اللّه عز و جل و من العبد و لیس کذلک فلا ینبغی للشریک القوی ان یظلم الشریک الضعیف.

و اما ان تکون من العبد و هی منه فان عاقبه اللّه فیذنبه و ان عفا فبکرمه وجوده. (صدوق، التوحید/ 96، باب 5، ح 2)

مشاهده می شود که در دو فرض اول امام به قبح ظلم و در فرض سوم به عدل و تفضل الهی شاراه می نمایند.

شیخ صدوق در جای دیگری به این نکته اشاره دارد که تنها اهل عصیان به عذاب خدا گرفتار خواهند شد و عذاب مخصوص شخص عاصی است و هرگز شخص فرمانبردار و غیر عاصی مورد عذاب الهی قرار نمی گیرد و این همان معنای عدل است و تخلف از آن بصورتی که شخص غیرعاصی نیز دچار عذاب الهی شود، ظلم بوده و قبح است. وی می گوید:

اعتقادنا فی النار، انها دار الهوان و دار الانتقام من اهل الکفر و العصیان.

و در ادامه به این نکته می پردازد که در میان اهل عصیان، موحدین و اهل توحید مورد فضل و رحمت الهی قرار می گیرند که بالاتر از عدل است و تنها اهل کفر و شرک مخلد در آتش خواهند بود:

و لا یخلد فیها الا اهل الکفر و الشرک و اما المذنبون من اهل التوحید فانهم یخرجون منها بالرحمة التی تدرکهم و الشفاعة التی تنالهم. (صدوق، اعتقادات/77)

شیخ صدوق در نفی ظلم از خداوند نیز صراحتا به قبح عقلی ظلم اشاره می نماید و می گوید:

الظلم لا یقع الا من جاهل بقبحه او محتاج الی فعله منتفع به.

سپس می گوید خداوند تبارک و تعالی غنی است و لذا منافع و مضار در او تأثیری ندارد و نیز خداوند عالما بما کان و یکون من قبیح و حسن است و لذا غیر حکمت و ثواب انجام نمی دهد.

و باز در ادامه تصریح می کند:

أنّ من صحّت حکمته منا لا یتوقع منه مع غنائه عن فعل القبیح و قدرته علی ترکه و علمه بقبحه و ما یستحق من الذم علی فعله ارتکاب المظالم فلا یخاف علیه مواقعة القبایح و هذا بین. (صدوق، التوحید/397، باب الاطفال)

مشخص است که ایشان در این بیان نه تنها به حجیت عقل عملی(حسن وقبح) در بین انسانها اشاره دارد بلکه آنرا در مورد خداوند هم جاری می داند و فعل قبیح را از خداوند مردود می شمرد.

البته نکتۀ جالی که قابل اشاره است تفاوتی است که ایشان بین حسن وقبح عقلی و استحسان و استقباح عقلی قرار می دهد. وی در ذیل احادیث باب اطفال بین این دو تفاوت قائل شده و می نویسد:

الوجه فی المعرفة العدل و الجور و الطریق الی تمیزهما لیس هو میل الطباع الی الشیء و نفورها عنه و انّه استحسان العقل له و استقباحه ایاه. فلیس یجوز لذلک ان نقطع بقبح فعل من الافعال لجهلنا بعلله ولان نعمل فی اخراجه عن حد العدل علی ظاهر صورته.

به این معنا که به مجرد استقباح یک فعل و مخالف طبع بودن آن نمی توان حکم به قبح آن و خروج از عدالت و ظلم بودن آن نمود. ( فعل خارجی دارای جنبه های متفاوتی است) زیرا بسیاری از جنبه های حقیقت و حکمت فعل خارجی بر ما پوشیده است. که اگر بر ما روشن شود، چه بسا نه تنها آن را استقباح ننموده بلکه فاعل آنرا مدح نمائیم. کافی است فی الجمله حمت و عدل فاعل آن بر ما از روی دلیل ثابت شده باشد و آنگاه می توان حکم نمود که اگرچه این فعل خاص مخالف طبع است ولی به دلیل جهل به وجه حکمت آن و ثبوت عدالت فاعل آن مسلما کاری حکیمانه و صواب است.

آنچنان که شیخ می گوید:

فاذا اوجبنا له فی الجمله انه لا یفعل الا الحکمة و الصواب و ما فیه الصنع و الرشاد لزمنا ان نعمّ بهذه القضیة افعاله کلّها جهلنا عللها ام عرفناها.

همانگونه که اگر پدری که حکمت و عدل او بر ما ثابت است در حال بریدن عضوی از اعضای فرزندش دیده شود که علت و سبب آن معلوم نیست نمی توان بخاطر جهل از وجه مصلحت، حسن نظر و ارادۀ خیر پدر را نسبت به فرزندش نقض نمود.

در مورد افعال خداوند که حکمت و عدل او با برهان بر ما ثابت است نیز همینگونه است. زیرا به تعبیر شیخ صدوق:

و قد عرفنا عجز انفسنا عن معرفة علل الاشیاء و قصورها عن الاحاطة بمعانی الجزئیات.

پس چگونه است که بعضی با وجود اعتراف به عجز از فهم و معرفت علل و اسباب افعال الهی به مجرد مخالفت فعلی با طبع، حکمت و عدل الهی را که بر همه ثابت است زیر سؤال می برند که خود جای سؤال دارد!

شیخ صدوق در قسمتی از همین بحث به کلیت حکم عقلی تصریح می کند که حکم عقلی تخصیص بردار نیست و می گوید:

اذ لیس فی العقول قصرها علی نوع من الفعل دون نوع و لا خصوصها فی جنس دون جنس. (صدوق، التوحید/396)

وی در جای دیگری از کتاب اعتقادات به بحث مهدویت و حضرت مهدی علیه السلام پرداخته، می گوید:

و نعتقد انه لا یجوز ان یکون القائم غیره بقی فی غیبته ما بقی.

یعنی عقلا جایز نیست که موعود و قائم بجز حضرت حجۀ بن الحسن العسکری شخص دیگری باشد هر چند غیبت او به طول انجامد. و سپس دلیل این لا یجوز عقلی را اینگونه بیان می کند که:

لأنّ النبی و الائمة دلوا علیه باسمه و نسبه و به نصوا و به بشروا صلوات اللّه علیهم.

اگر به این استدلال شیخ دقت نمائیم درمی ابیم که وی عقلا جایز نمی داند که خداوند آنچه را که حجج او به صراحت از جانب وی بیان داشته اند عمل ننماید و به تعبیر دیگر پیامبر و امام(حجج الهی) نمی توانند عقلا دروغ گفته باشند و وعدۀ کذب بدهند زیرا این مسأله اضلال بوده و اضلال بر خداوند قبیح است لذا باید حجج الهی در وعدۀ فرد راستگو باشند و لذا عقلا جایز نیست که شخصی را که قبلا به عنوان قائم به صراحت و نص مشخص و نصب نموده اند غیر از فرزند امام حسن عسکری باشد و این"لا یجوز"، عقلی است و نه شرعی.

در این مثال ها و در بسیاری موارد دیگر مشاهده می شود که مرحوم شیخ صدوق اگرچه قواعد عقل عملی را به طور صریح ذکر ننموده ولی از بسیاری از این قواعد بدیهی استفاده کرده و در بیان عقاید، آنها را پیش فرض بدیهی گرفته است و اگر به روایتی هم اشاره شده معمولا پس از بیان آن اصل و نتیجه و مؤید دلیل عقلی بوده نه اینکه قاعدۀ عقلی از روایت برداشته شود.

کارکردهای عقل نظری

شواهد صریح استفاده از عقل نظری به معنای عام و نه معنای فلسفیه آن یعنی تکیه بر استدلالات عقلی در کتب شیخ صدوق فراوان مشاهده می شود. اما در مورد شیخ کلینی به دلیل عدم دسترسی به کتب ایشان به جز کتاب شریف کافی، بافت چنین شواهدی مشکل است. اگرچه در هر دو مورد با مراجعه به احادیث که در آنها از استدلالات عقلی در اثبات توحید، نبوت، امامت استفاده شده می توان دریافت که چنین شیوه ای در اصول اعتقادات مورد نظر هر دو بزرگوار بوده است و چنین احادیثی نه صرفا به دلیل نقل روایت بلکه با عنایت خاص به مضمون استدلالی آن انتخاب و در کتاب های ایشان مورد استفاده قرار گرفته است.

گذشته از این بحث، تحلیل مفصل شیخ کلینی در سه مورد[ذیل معنای صفات، معنای صمد و... ]نشانگر این مهم می باشد که در آینده به صورت تفصیلی مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت.

در مورد شیخ صدوق نیز می توان به استدلالات نظری ایشان در مباحث توحیدی ذیل روایات در جای جای کتاب التوحید ایشان اشاره نمود که به عنوان نمونه به عدم جسمیت خدا(صدوق، التوحید/27)، عدم محدث بودن خدا که به نیاز محدث به حادث استدلال می نماید و در آن از بطلان دور و تسلسل استفاده می نماید(صدوق، التوحید/80) استفاده از عقل نظری در معنای قدر الهی و استفاده عدم تعدد قدما(صدوق، التوحید/131) اشاره نمود.

بیان وی در معنای قدرت:

إذ قلنا إنّ اللّه لم یزل قادرا فانما نرید بذلک نفی العجز عنه و لا نرید اثبات شیء معه لانه لم یلزم واحدا لا شیء معه.

اشاره به این مطلب دارد که اگر برای قدرت معنای اثباتی در نظر گرفته شود و نه معنای نفی عجز لاجرم به تعدد قدما و ترکیب در ذات خواهد انجامید در حالی که مسلم است که خدا واحدا لا شیء معه می باشد. و لذا نمی توان برای قدرت، معنایی جز نفی عجز در نظر گرفت. وی سپس در جای دیگری از کتاب التوحید برای صفات الهی به صورت جداگانه دلیل می آورد و با عبارت و من الدلیل آن را آغاز می نماید که به طور مثال می توان به دلیل قادریت الهی اشاره کرد.

وی در ضمن حدیث 17 می نویسد:

و من الدلیل علی اللّه عز و جل قادر ان العالم لما ثبت انه صنع الصانع و لم نجد ان یصنع الشیء من لیس بقادر علیه بدلالة ان العقد لا یقع منه المشیء و العاجز یتأتی له الفعل صحّ ان الذی صنعه قادر و لو جاز غیر ذلک لجاز منا الطیران مع فقد ما یکون به من الآلة و لصح لنا الادراک و ان عدمنا الحاسه فلما کان اجازۀ هذا خروجا عن المعقول کان الاول مثله. (صدوق، التوحید/134، ح 17)

وی همچنین در معنای علم نیز در ذیل حدیث 4 ابتدا علم الهی را به معنای نفی جهل عنوان کرده و سپس در ذیل حدیث 9 برای عالم بودن خداوند دلیل عقلی اقامه می نماید(صدوق، التوحید/137)

شیخ صدوق در مقدمۀ کمال الدین نیز استدلال عقلی متعددی برای اثبات نبوت و امامت و مهدویت ذکر می نماید که در آینده به آنها خواهیم پرداخت.

وی همچنین بطور متفرق در لابلای احادیث و بیان هایی که از آنها می نماید از استدلالات و استحسانات نظری استفاده می نماید که می توان به طور مثال به حدیثی اشاره نمود که در آن امام رضا علیه السلام در مقابل مأمون شعری را می خوانند و مأمون به آن حضرت سیصد هزار درهم صله می دهد.

شیخ صدوق در ذیل حدیث سعی می نماید تا ذهن را نسبت به اشکالی که در قبول صلۀ مأمون از طرف امام رضا علیه السلام به نظر می رسد توجیه نماید و لذا می گوید:

کان سبیل ما یقبله الرضا علیه السلام من المأمون سبیل ما کان یقبله النبی صلی اللّه علیه و آله من الملوک و سبیل ما کان یقبله الحسن بن علی علیه السلام من المعاویه و سبیل ما کان یقبله الائمه من آبائه من الخلفاء.

ایشان پس از ذکر این نمونه ها اشکال کلی در مورد تمامی این موارد را اینگونه پاسخ می دهد که:

و من کانت الدنیا کلها له فغلب علیها ثم اعطی بعضا فجائز له ان یأخذه(صدوق، عیون اخبار الرضا ج 173 /2)

از این نمونه ها که شبیه به آن در کتب شیخ صدوق بسیار یافت می شود می توان به صراحت دریافت که نظریۀ حدیث گرایی صرف و عدم مشی عقلانی توسط ایشان کاملا بی اساس بوده و عقل نظری همانند عقل عملی در تمامی کتب حدیثی و در کنار نقل روایات مورد عنایت و توجه و اعتماد محدثین امامیه بوده است و چگونه غیر این ممکن است در حالی که به تعبیر شیخین:

اللهو القطب الذی علیه المدار

شیخ کلینی در طریق احیای مدرسۀ کلام اهل بیت در اصول کافی کتابی با عنوان توحید قرار داده و ابتدای آن را با بحث حدوث العالم و اثبات المحدث شروع می نماید که در آن مباحث عقائدی و عقلی بسیاری را مورد توجه قرار می دهد.

به عنوان مثال می توان به مناظرۀ بین امام صادق علیه السلام و ابن ابی العوجاء اشاره نمود که مسائل کلامی و بحث های عقلی بسیاری در آن ذکر شده که از آن جمله بحث حدوث و قدم می باشد آنجاکه امام از ابن ابی العوجاء می پرسد:

أمصنوع انت ام غیر مصنوع.

و امام اشاره می نماید که با خداوند هیچ چیزی در قدم مشارکت ننموده و تمامی مخولقات حادث می باشند. (کلینی، اصول کافی کتاب التوحید، باب حدوث العالم، ح 2)

همچنین شیخ کلینی در بیان مناظرات ائمه و اصحاب ائمه مانند هشام بن حکم، حمران بن اعین، قیس ماصر و... با علماء مذاهب اسلامی و متکلمین آنها و نیز با دهریین استدلالات عقلی کلامی آنها را بیان می نماید.

وی همچنین در کتاب التوحید احادیث بسیاری در بیان اصول توحید امامیه بیان می کند و آنها را در ابواب مختلفی دسته بندی می نماید که از جمله آنها حدوث عالم و اثبات المحدث، فی ابطلال الرؤیۀ، النهی عن الجسم و الصورۀ، حدوث الاسماء و... می باشد.

معنای نظر و استدلال

کلماتی چون نظر و استدلال در کتب شیخ صدوق بسیار به کار رفته است. البته این کلمات و معنای آن از الفاظی است که در طول تاریخ کلام امامیه و غیرامامیه مورد بحث و بررسی فراوانی قرار گرفته و هر کس برای آن معنای خاصی را بیان نموده و دیگران را در عدم چنین برداشتی مورد طعن و نقد قرار داده است. حتی بطور مثال شیخ مفید(در صورت صحت انتساب کتاب تصحیح الاعتقاد به ایشان)، شیخ صدوق را از افرادی می داند که به تعبیر ایشان ممن لا یری النظر هستند و تفکر و استدلال را ترک گفته اند(مفید، تصحیح الاعتقاد) . که البته با بررسی آثار شیخ صدوق چنین معنایی-اگر درست برداشت شده باشد-، غیرواقعی به نظر می رسد.

به هر حال معنای نظر و همچنین استدلال در طول تاریخ مورد تغییر واقع شده تا عصر حاضر که به معنای برهان فلسفی و اشکال چهارگانۀ قیاس منطقی تبدیل شده است که این مقال در مقام اثبات و بیان آن نیست و این خود تحقیقی جامع و مفصل را طلب می کند.

اما چون برخی گفته اند که محدثین شیعه مطلق نظر و استدلال و تفکر را نفی کرده اند و به آن بی توجه بوده اند، مختصرا به معنای این دو تعبیر در آثار این بزرگان می پردازیم؛ اگرچه با نمونه هایی که بیان شد عدم صحت چنین برداشتی کاملا واضح و روشن است.

نظر در آثار شیخ صدوق به معنای مطلق تفکر (و نه استدلال منطقی فلسفی) به کار رفته و شیخ این معنا را از آیات قرآن برداشت نموده است. وی در ذیل آیۀ:

«أولم ینظر فی ملکوت السّموات و الأرض و ما خلق اللّه من شیء»(اعراف/ 185) نظر را مساوی تفکر می گیرد و می نویسد:

یعنی بذلک او لم یتفکروا فی ملکوت السموات و الارض و فی عجائب صنعها.

و سپس به نوع این نگاه متفکرانه اشاره داشته می گوید:

اولم ینظروا فی ذلک نظر مستدل متعبر

و نتیجه این تفکر و نظر مستدل را دلالت مخلوقات بر خالق دانسته و از آن عدم تشبیه و تجسیم خدا را نتیجه می گیرد و می گوید:

فیستدلوا بذلک علی خالقها و مالکها

وی در ادامه باز بر این نوع تفکر در مخلوقات و معرفت تنزیهی یافتن از خدا در معنای آیه می گوید:

او لم ینظروا و یتفکروا فی السماوات و الارض فی خلق اللّه عز و جل ایاهما علی ما یشاهد منها علیه... فجعل نظرهم فی السماوات و الارض و فی خلق اللّه لها نظرا فی ملکوتها و فی ملک اللّه لها لأن اللّه عز و جل لا یخلق الا ما یملکه و یقدر علیه. (صدوق، التوحید/27)

شیخ صدوق نظر و تفکر در مخلوقات را نه تنها جایز بلکه لازم می شمرد و از همین تفکر در مخلوقات است که به معرفت تنزیهی از خداوند دست می یابد و مخلوقات بر خالق خود دلالت می کنند.

پس آنچه از طرف محدثان شیعی مورد نفی واقع شده مطلق تفکر و تعقل نیست زیرا همانطور که در گذشته بیان شد عقل به عنوان حجت الهی باطنی مورد قبول تمامی محدثان و متکلمان شیعی است و بر اساس همین عقل است که شیخ صدوق به استدلالات مختلفی در موارد مختلف از جمله در مورد عدم جسمیت، قدم، حکمت، عدل و... دست می زند که نمونه های آن گذشت.

آنچه از طرف محدثان و البته متکلمان امامیه در اعصار اولیه مورد نقد واقع شده چیزی نیست جز قیاس و استحسان عقلی و نیز تفکر در ذات باریتعالی که احادیث مختلفی در طرد آن در کتب محدثین یافت می شود. نظر، تفکر و تعقل هرگاه به معنای تفکر در ذات یا تشبیه و تجسیم در مورد خدا آمده باشد، مورد نفی و طرد اصحاب امامیه چه محدث و چه متکلم است و نیز نظر و استدلال اگر به معنای قیاس، تمثیل و استحسان باشد، همانگونه که مورد استفادۀ اصحاب حدیث، فقها و متکلمین غیرامامیه مانند ابوحنیفه در فقه بوده نه تنها از جانب ائمه که از جانب اصحاب ایشان مورد نقد واقع شده است. پس نظر، تفکر و استدلال همانگونه که در قرآن بصورت مستند وارد شده هرگز مورد مناقشۀ اصحاب ائمه و محدثین امامیه نبوده است.

نتیجه گیری

همانطور که از شواهد فراوان ذکر شده به دست آمد عقل در نزد محدثان امامیه دارای جایگاه والایی است. جریان حدیث نگاری در شیعه برخلاف آنچه که رایج است با جریان اهل حدیث اهل سنت به هیچ عنوان قابل مقایسه نبوده و نیست. محدثان امامی که دو چهره شاخص آنان مورد بررسی مختصر قرار گرفتند گاه خود در جایگاه دفاع کلامی از عقاید شیعی برمی آیند و هرگز با جریان کلامی اختلاف اساسی ندارند. تا جایی که نه تنها یک دیگر را تکفیر نکرده بلکه یاور یکدیگر نیز بوده اند. محدثان شیعی عقل را به عنوان اساس فهم روایات مورد توجه خویش قرار می داده اند. اینکه برخی سعی نموده اند تا با شبیه سازی جریانات جهان تشیع با جریانات اهل سنت به یک نوع همانندی در این دو فضا دست یابند و مسایل تشیع را نیز به دو مدرسه اصحاب حدیث با مشخصه نص گرایی و عدم خروج از محدوده الفاظ و ضدیت با عقل، و مدرسه متکلمین با مشخصه عدم اعتماد به نقل و اعتماد صرف به مفاهیم عقلی، تقسیم نمایند به هیچ عنوان طرح درستی نیست. در این مقال سعی شد عدم درستی این ادعا در مورد محدثین شیعی به اجمال بررسی شود، اما این پژوهش میتواند با بررسی عقل و نقل در منظر متکلمین شیعی و اهتمام آنان به نقل و همچنین بررسی مدرسه متکلمین و اصحاب حدیث اهل سنت نیز امتداد یابد.

والسلام

فهرست منابع

1- قرآن الکریم

2- اندیشه های کلامی شیخ مفید، مارتین مکدرموت، ترجمه احمد آرام، تهران، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، اول، 1363 ش.

3- اصول فقه، محمدرضا مظفر، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم

4- رساله فی الاعتقادات فی دین الامامیه، شیخ صدوق، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ المفید، چاپ اول، 1413 ق

5- التوحید، شیخ صدوق، قم، موسسه نشر اسلامی(جامعه مدرسین)، 1357

6- الکلام عند الامامیه، علامه محمدرضا جعفری، ترائنا، 1413 ق، شماره 30-31

7- الکلینی و الکافی، عبدالرسول عبدالحسن الغفار، قم، موسسه نشر اسلامی (جامعه مدرسین)، چاپ اول، 1416 ق

8- تصحیح الاعتقاد، شیخ مفید، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ المفید، چاپ اول، 1413 ق

9- حول کلام الامامیه، علامه محمدرضا جعفری، نسخه دست نویس مؤلف

10- عیون اخبار الرضا، شیخ صدوق، مشهد، کنگره جهانی حضرت رضا(آستان قدس رضوی)، چاپ اول، 1413 ق

11- الکافی، ثقۀ الاسلام کلینی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1365

12- کمال الدین و تمام النعمه، شیخ صدوق، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم، 1395 ق.

پی نوشت ها