از اخلاق توصیه مدار تا اخلاق ولایی و اسوه مدار

(بررسی تطبیقی دو روش تربیتی در اخلاق)

لَقَدْ کانَ لَکمْ فی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»(2)

مقدمه: نیاز و ضرورت

انسان امروز در مناسبات و روابطش با «انسان های دیگر» و با «زیست بومِ» پیرامونش دچار بحران ها و بن بست های جدّی است. اکنون سال ها و دهه هاست که چاره جویی ها و اندیشه سوزی های متفکران، برای برون رفتِ از این پریشانی های نفس گیر، آنچنان که باید، راهی به دهی نمی برد.

بر اساس اندیشه های دینی و معنوی سراسر جهان، بحران انسان در «روابط بیرونی» دودی است که از کنده ی یک بحران دیگر برمی خیزد: «بحران انسان در رابطه با خودش». ریشه ی ناسازگاری های بیرونی را - بر این اساس - بایستی در ناسازگاری با خود و نپرداختن به دنیای درون و فاصله گرفتن از تعالیم اصیل اخلاقی و فروکاستن اخلاق در حدّ «تربیت و روان شناسی تجربی» و. ..، جستجو کرد.

این سخنان البته به معنای تعمیم بی اخلاقی و بداخلاقی به همه ی اعضا و افراد بنی آدم و نیز به معنی اختصاص آن به جغرافیایی ویژه و مبرّا دانستن سرزمین های دیگر نیست. اصولاً محبوس کردن تعریف خوشبختی در دنیای بیرون و جستجوی آن در لابه لای ابزارها و تجهیزات بیرونی و مغفول نهادن لایه های درونی تر خویشتن، دیری است که بسان یک اصل فراگیر بر بسیاری از اهالی زمین حکومت می کند و این چنین اوضاع و احوالی است که چه بسا آدمی را حتی از کام جستن از امکانات و لذایذ بیرونی نیز، به میزان زیادی، ناتوان کرده است. اگر چه تعالیم ناب دینی نیز به زیست دنیوی آدمی التفات بلیغ داشته اند و در این راه و راستا برنامه ها ریخته اند، بی تردید، یکی از کانونی ترین مدّعاها و نفیس ترین پیام های ادیان برای انسان این است که: «بدون کشف دنیای درون و بدون سر و سامان یافتن آن و بدون سلطه بر آن، کشف و آبادسازی و چیرگی بر جهان بیرون نیز به کار سعادت و امنیت و شادی آدمی نمی آید».

بی تردید، بر همین بنیان است که امروزه، قدرت روزافزون تکنولوژی - در کنار نبود مهار درونی و اُفت اخلاق - به مثابه «تیغی در کف زنگی مست» ساز زندگی را این گونه ناکوک کرده است. و از این رو بسیاری از متفکران و مشفقان را هراسناکانه دست به دامان تعالیم فراموش شده ی اخلاقی - به عنوان مددکار قانون - برای حفظ موجودیت انسان و تمدن نموده اند. گیدنز - جامعه شناس شهیر آمریکایی - پس از آن که قرن گذشته را «قرن جنگ و کشتار» می نامد، نگران است که اکنون نیز حتی یک درگیری محدود هسته ای می تواند حیات بخش عظیمی از انسان ها و موجودات را به خطر بیندازد. وی در کتاب پیامدهای مدرنیته می گوید: «انسانی کردن تکنولوژی به دخالت هر چه بیشتر قضایای اخلاقی در رابطه ی ابزاری کنونی میان انسان ها نیاز دارد.»(3)

صرف نظر از نگاه ابزاری و کارکردگرایانه به اخلاق، به طور کلّی، دعوت به پرداختن به درون و هشدار نسبت به احیای شکوه اخلاقی و احیای تعالیم و فضایل آن، یکی از توصیه های فراگیر نخبگان و فرهیختگان، در دهه ها و حتی سده های اخیر بوده است.

اکنون پس از این مقدمات باید گفت، چنین توصیه ها و تئوری هایی بی گمان و گفتگو، مورد تأیید هر خردمندِ دردمندی هست، اما پرسشی که می ماند این است که کدام نظام اخلاقی و با کدام ویژگی و برجستگی قادر به ایفای چنین نقش هایی است؟ آیا نظام های اخلاقی غیر دینی و سکولار یا به عبارتی مکاتب اخلاقی خرد بنیاد از چنان توشه و توانی بهره مند هستند که بتوانند تقاضا و توقع فوق را روا نمایند؟

این پرسش مهم در دو سویه ی نظری و عملی (یعنی در حوزه معرفتی اخلاق و در عرصه ی تربیتی آن) قابل پیگیری است. بُعد نظری و معرفتی موکول به مقال و مجال دیگری است، اما اکنون در این فرصت، به منظر دوم می پردازیم و پرسش را بار دیگر به این صورت مطرح می نماییم: نظام های اخلاقی غیر دینی، در بُعد عملی و از حیث روش های تربیتی، دارای چه میزان از قابلیت و توانایی هستند؟ آیا توصیه های اخلاقی، به عنوان گزاره ها و آموزه هایی بی جان در میان فضا یا بر روی صفحه ی کاغذ - که ما در این جا نام «اخلاق توصیه مدار یا ذهنی» را بر آن نهاده ایم - به راستی دارای چنان جذابیت و طراوت و اقتداری هستند که بتوانند بر غرایز پیل افکن انسان و به ویژه بر تمایلات عنان گسیخته ی انسان آزادیخواه و فرهنگ خود بنیاد امروز، مهار بزنند و سدهای شکسته را باز بسازند و آب های رفته را به جوی بازگردانند؟ و اساساً - باز هم گذشته از منظر ابزاری - این گونه مشارب تا چه پایه ای قادرند آدمی را به مکارم اخلاقی و غایات فرجامین زندگی رهنمون شوند؟

و آیا اخلاق دینی نیز - از نظر روش شناسی - در ذات خود (یعنی در نسخه ی اصیل خود) صرفاً یک نظام اخلاقی توصیه محور و تنها مبتنی بر ارتقای سطح آموزش و متکی به پند و اندرز است؟ اخلاق قدسی ای که انبیا برای بشر آورده اند - صرف نظر از ابعاد و اضلاع معرفتی آن - آیا در بُعد عملی و روش تربیتی نیز متاعی افزون تر از اخلاق های بی جاذبه ی خرد بنیاد و روش های ذهنی یونانی نژاد، در توشه دان خود دارد؟

نظریه ی «اخلاق ولایی یا اسوه مدار» پاسخی است که این نوشتار در برابر پرسش های فوق نهاده است. اخلاق دینی نیز، در عمل، به میزان بالایی از اصل خود فاصله گرفته و در روشْ گاه به سمت اخلاق دنیوی یونانی متمایل شده است، اما مدعای ما این است که اخلاق اصیل دینی، یقیناً دارای راه و رسمی ویژه و واجد توانش های عظیم و نیروهای نهفته و هنوز آزاد نشده ای است که نباید بر آن چشم بست؛ توانش هایی که می توان آن را به مثابه ارمغانی به دستان محتاج و نوجوی جهان امروز عرضه کرد.

سوگمندانه باید پرسید: چرا در جامعه ی ما این نیروی عظیم «ولایی» بسیار کمتر از آنچه می تواند، در مجرا و راستای غایات اخلاقی قرار می گیرد؟ چه بسا گاه به تبع تفسیرهای واژگون و قرائت های مخرّب و مخدّر، در عمل، ثمراتی معکوس از آن برداشته می شود؛ ثمراتی که بی شک در نقطه ی مقابل تأسّی و تکامل اخلاقی است.

چالش های اخلاق توصیه مدار

سقراط عقیده داشت فضیلت و سعادت نتیجه ی مستقیم و قطعی دانایی، بلکه عین آن است. رذیلت نیز همواره و تنها از جهل آدمی برمی خیزد، بلکه رذیلت چیزی نیست جز جهل و نادانی(4)؛ به این معنی که هیچ کس دانسته دست به ارتکاب قبایح نمی زند.

بنابراین در این رویکرد و رویکردهای نظیر آن، زدودن رذایل و بیرون کردن تک تک آنها و جایگزینی فضایل، تنها به واسطه ی استدلال عقلانی و شناسایی رذیلت و فضیلت صورت می گیرد، و به عبارتی ساده، راه تربیت اخلاقی عبارت است از آموزش و توصیه و قانع کردن ذهن فرد، نسبت به روایی و ناروایی صفات و رفتارها. همچنین در فلسفه هایی که زیربنای مدرنیسم قرار می گیرند، به ویژه در عصر روشنگری، بر عنصر عقل و توانایی های خردورزانه ی انسان و بر نیک نهادی او تأکید فراوان می شود. از این منظر، انسان و جامعه ی انسانی اگر از اطلاعات و دانش کافی برخوردار باشد، یقیناً برآیند اراده ها و تصمیم های آنان رو به سوی سود و سعادت خواهد داشت؛ چرا که آدمی هرگز زیان خویش را نمی خواهد.

ممکن است در بادی امر ما نیز به چنین نظرگاه هایی به دیده ی تأیید و تصویب بنگریم، اما واقعیت این است که شناخت یک حقیقت امری است و تمایل و گرایش به آن و سپس اراده و حرکت به سوی آن، امری کاملاً دیگر. بی شک فرایند تصمیم سازی در انسان دارای سازوکار پیچیده ای است. آدمی یک ماشین بی جان حسابگر نیست که تابعی محض از مقادیری اطلاعات و داده های بی روح باشد. با این که آدمی به اموری که به نابایستگی و حتی شناعت آن و پسامدهای آن، عالِم است، اما باز مشتاقانه به آنها گرایش داد. اساساً دانستن و شناخت حصولی، مربوط به لایه ی ذهن و «قوه ی ادراکی» روح است، اما تمایل، تصمیم سازی، اراده و حرکت نهایتاً مربوط به «لایه ی تحریکی» آن است. و نیز باید توجه نمود که قوای تحریکی انسان - همانند قوه ی ادراکی - دارای آفات و موانعی است که می توانند این قوه را در حیطه ی تأثیر خود قرار دهند و به عبارتی در دستگاه اراده و تصمیم سازی انسان ایجاد اختلال نمایند و آن را از سیطره ی عقل بیرون آورند. از تأثیرات و فشارهای محیط بیرونی که بگذریم، از نقش آفرینی گرایش ها و غرایز فرودین نفس و امیالی که خِرد خُرد و فطرت تُرد آدمی را و سپس اراده ی او را در اسارت می برند و نرم نرمک قاضی وجدان را رام و آرام می کنند و نیز از شیاطینی که از بیرون بر آرایشگری زشتی ها مهارتی تام دارند(5)، نباید غفلت کرد.

رویکردهای جدید فلسفی و روان شناختی چالش های اخلاق توصیه مدار

بر خلاف دیدگاه های خوشبینانه ی عصر روشنگری و مدرنیستی(6)، بسیاری از فیلسوفان و روان شناسان با ورود خرد آدمی در بحران های عصر جدید - به ویژه با شعله ور شدن آتش جنگ جهانی اول - به آفات و تهدیداتی که به آنها اشاره کردیم توجه ویژه کردند. گذشته از متفکرانی چون روسو و دیگر رمانتیک گرایان - در قرن 18 و پیش از جنگ جهانی - می توان از جمله به فیلسوفان اگزیستانسیالیست، محافظه گرایان و سنت گرایان(7) اشاره کرد، اما در حقیقت، ضربه ی نهایی را به خردباوری مدرنیستی، فروید، روان شناس اتریشی وارد نمود. وی این پیش فرض را که آدمی مالک افکار و رفتار خویش است - به گونه ای افراطی - به چالش کشید. نظریه ی ضمیر ناخودآگاه(8) وی - به رغم نقدها و تعدیل های بعدی - به مثابه یک انقلاب کپرنیکی در شاخه های مختلف علوم انسانی - و در نتیجه در اخلاق و تربیت - بود.

به عقیده ی وی، مطالعه ی ضمیر هوشیار خودآگاهِ(9) فرد، نمی تواند درون وی را بشناساند. ضمیر و شخصیت آدمی بسان یک کوه یخی بزرگ در دریاست که بخش کوچکی از آن نمایان و بیرون از آب است و آن بخش نامریی و نهفته - که حتی خود آدمی نیز از نهفته های درون آن و کنش ها و واکنش های آن ناآگاه است - همان ناخودآگاه و شعور باطن اوست. اما نکته اساسی این است که در نگاه او کنش و واکنش هایی که در این بخش از حیات روانی ما صورت می گیرد، گرایش ها و امیال و اراده ها - و حتی بسیاری از اندیشه ها و دیدگاه های - ما را برمی انگیزد، بی آن که خودمان، بر آن واقف باشیم.(10)

بنابراین، بر اساس عقیده ی وی، فرایند تصمیم سازی از دلیل شروع نمی شود، بلکه معمولاً به آن ختم می شود. انسان ابتدا به چیزی - ولو غیر عقلانی - بنا به علت خاص و پیچیده ای که ریشه در حفره های تودرتوی ضمیر باطن و ریشه در گذشته ی وی دارد، می گرود و باورمند می شود و سپس در جستجوی دلیل برمی آید؛ و این فرایند عبارت است از دلیل تراشی، نه استدلال.

رویکردهای پست مدرن نیز که وارث همین گونه فلسفه ها و نظریات هستند، مرکز ثقل تفکرشان از جمله در همین گونه نگاه بدبینانه به نقش خرد در زندگی و رفتارهای آدمی است.(11) بی تردید، نقل این رویکردها به معنی غفلت از تعمیم دهی های ناروای آنها و بی خبری از دیدگاه های معارض و منتقد نیست. مراد، توجه فی الجمله به وجود و امکان چنین آفات و موانعی است؛ همچنان که در اندیشه های الهی و دینی، همواره بر این کشمکش درونی و حتی بر وجود دو ضمیر، دو «خود» یا دو مرتبه از خود یا نفس در درون آدمی تأکید شده است:

موسی و فرعون در هستی توست

باید این دو خصم را در خویش جست(12)

در قرآن کریم و منابع روایی اسلامی در مورد آنچه امروزه ضمیر ناخودآگاه نامیده می شود و نیز در موضوع آسیب شناسی قوه ی تحریکی و عوامل انحراف و ناتوانی نیروی گرایشی انسان و راهکارهای اصلاح و درمان آن، به طور گسترده مباحث مغتنم و تیزبینانه ای مطرح شده است که طرح و بسط آن بر عهده ی مجالی دیگر است، اما به اجمال می توان گفت که دیدگاهی که در منابع وحیانی در موضوع فوق ارایه شده است، دیدگاه سقراطی و نظایر آن را تأیید نمی کند.

به این ترتیب، پس از یادآوری این مقدمات، چالشی که نظام های اخلاقی بشری و خرد بنیاد و حتی روش های اخلاقی دینی غیر اصیل و به طور کلی تر همه ی روش های اخلاقی توصیه مدار در عرصه ی تربیتی با آن مواجهند، معلوم می شود. این چالش به زبان ساده این است که مخاطبِ این توصیه ها و آموزش های اخلاقی، در حقیقت، صرفاً نیمه ی ادراکی انسان است. یعنی بر فرض درستی و صدق این توصیه ها و گزاره ها - که خود عرض عریضی است - آنچه تحت تربیت قرار می گیرد همین بُعد ذهنی است و حاصل آن نیز در موارد بسیاری، تنها انباشتن مشتی داده ها و اطلاعات است.(13) به عبارتی، این مکتب ها و مکتوب ها و پند و اندرزها گویا می خواهند با تعلیمات خود، اندیشه ی آدمی را در یک مصاف نابرابر در مقابل انگیزه های گوناگون او و دانش او را در هماوردی با گرایش ها و میل های پیل افکن درون وی قرار دهند، در حالی که فی الجمله معلوم شد که آدمی یک ماشین بی جان نیست که رفتارهایش صرفاً برخاسته از دانسته های او باشد. به تعبیر سعدی:

نیکخواهانم نصیحت می کنند

خشت بر دریا زدن بی حاصل است

صد البته قابل انکار نیست که آموزش، یادآوری و نصیحت نیز از ارکان تربیت و اخلاق دینی است، بنابراین، سخن در ناکافی بودن این شیوه است. توجه به این نکته نیز بجاست که یکی از عللی که موجب شده بسیاری از تعالیم اخلاقی و مذهبی ما در نهان خانه ی کتابخانه ها و نهایتاً در مجالس وعظ و گفتگو محبوس شده و آن چنان که توقع می رود در عروق اجتماع جاری نگردیده است را باید در همین حوالی جستجو کرد.

امتیاز اخلاق ولایی و اسوه مدار

بی شک یکی از رموز توفیق مندی اخلاق دینی، ویژگی اسوه سازی آن است. ادیان، آرمان ها و رؤیاهای اساطیری انسان ها را، نه در عوالم افسانه ای و هور قلیایی، بلکه در جهان واقعیت و در متن تاریخ، همواره تعبیر کرده اند: «لقد کان لکم فی رسولِ اللّه اُسوة حَسنة لمن کان یرجو اللّه»،(14) اما باید دید، برجستگی و امتیاز «اخلاق اسوه مدار» یا «اخلاق ولایی» بر روش های صرفاً ذهنی در چیست؟

پاسخ در عبارتی کوتاه این است که: امتیاز این نظام عبارت است از توان عبور از حوزه ی استحفاظی ادراکی و عقلانی و ورود به اقالیم ایمانی و قلبی. نکته ی محوری این است که این عبور و نفوذ در این روش به وسیله ی همان اسوه ی اخلاقی یا انسان کامل صورت می پذیرد؛ چرا که بی گمان رابطه ی میان اسوه و اسوه پذیر، یا به عبارتی امام و مأموم، یک رابطه ی صرفاً آموزشی و اطلاع رسانی نیست، بلکه در این جا نوعی رابطه ی محب و محبوب، جذب و انجذاب، ربایندگی و دلدادگی و نوعی نفوذ و تسخیر در کار است. از آنجا که این کنش و واکنش ها همگی در سطوح زیرین یا در لایه ی «قلبی» وجود آدمی صورت می پذیرد، می توان گفت این روش با تأمّل بر دو مقدمه، شدنی است:

مقدمه ی یکم - نگاهی به اسوه های برگزیده ی خداوند: روشن است که ارسال پیام از طریق اسوه، تنها به واسطه ی مفاهیم و با استمداد از نظام واژگانی محقق نمی شود. در سیره ی تربیتی و سلوک دینی، پیام - آن گونه که گذشت - تنها گزاره ها و آموزه هایی بی جان در میان فضا یا بر روی کاغذ نیست. پیامبر نیز تنها، آورنده ی پیام نیست، بلکه افزون بر آن، خود او نیز به عنوان یک انسان کامل - و البته با تمام لوازم و خصایص انسانی - عین پیام خداوند برای بشریت است. اساساً یکی از ویژگی های روحی و روان شناختی انسان ها، عبارت است از نیاز و علاقه به مجسم کردن و جسمیت دادن به معانی مجرد و معقول(15). و این نیازی است که بی شک از سوی حکمت الهی بی پاسخ نمانده است. از این رو، از منظر قرآن کریم و روایات اسلامی، پیامبر، تنها در نقش یک آموزگار یا حتی یک واعظ اخلاق یا یک نظریه پرداز اخلاقی ظاهر نمی شود، بلکه - به زبان اساطیری - او خود ربّ النوع اخلاق است، اما ربّ النوعی در متن تاریخ و اجتماع و از جنس آدمیان: «من انفسهم».

در این جایگاه، او، عیار انسان و معیار انسانیت است؛ چرا که وجود محیطش حامل تمام درجات وجودی انسانیت و مجمع صفات همه سویه - و حتی به ظاهر متضاد(16) - است. به سخنی کوتاه تر، «امامت» او برخاسته از «تمامت» و کمال وجودی اوست.

یکی از گسترده ترین و فاخرترین موضوعات در آثار فیلسوفان و عارفان اسلامی، مبحث انسان شناسی است. به این نکته ی کلیدی باید عنایت داشت که مشکل اساسی بسیاری کسان، در شناخت جایگاه امام انسان ها (یعنی پیامبر و اوصیای او) مربوط به ایستگاهی قبل از امام شناسی - یعنی ایستگاه انسان شناسی - است. از منظر حکما و عرفا، انسان به عنوان خلیفه ی خدا، به گونه ی «بالقوه»، چکیده ی هستی و افشرده ی تمام مراتب خلقت - از ملک تا ملکوت - است(17):

یک دهان خواهم به پهنای فلک

تا بگویم وصف آن رشک ملک(18)

تو یکی تو نیستی ای خوش رفیق

بلکه گردونی و دریایی عمیق(19)

اکنون اسوه ی و امام انسان ها کسی نیست جز انسانی که ضرورتاً و عملاً تمامی نیروهای بالقوه در نوع انسانی در وجود او به مرحله ی شکوفایی و فعلیت رسیده است. در حقیقت، اسوه ی برگزیده، مذکر و یادآور مقام غیبی و قدسی انسان ها و به تعبیری ساده تر یادآور قوه ها و توانش های آنهاست. پیامبر و یا امام نه موجودی «مافوق انسان»، بلکه یک «انسان مافوق» است.(20) انسان کامل، به لحاظ وجود سِعی و جامعیت و فعلیت وجودی، تمام مراتب وجودی را سیر کرده و با تمامی آنها متحد گردیده(21) و طبیعتاً حامل تمام مراتب انسانی و «معدنِ» درجات کمال و قرب و به تعبیر بعضی دربردارنده ی معنویت کلّی انسانیت است.(22) در جوامع روایی نیز به تکرار آمده است که امامِ انسان ها در باطن امر، ریشه و اصل و حامل تمامی درستی ها و راستی ها و معدن و مأوای خیرها و خوبی هاست: «إنْ ذُکر الخیرُ کنتم أوّلَه وأصله وفرعه و مَعدنَه ومَأواه و مُنتهاهُ.(23)»

از همین جاست که هم از نظر روایات و هم از دیدگاه فیلسوفان، پیامبر به مثابه انسان الکل و امام الانسان، غایت خلقت انسان ها - و به طبع غایت خلقت کل آسمان و زمین - معرفی شده است: «لولاک لما خلقت الافلاک(24)». بی گمان، سر راست ترین معنای غایت بودن پیامبر این است که او مقصدی - و به تعبیر رقیق تر - سرمشقی است که بایستی دیگران به سمت و سوی او و صفات کمالی و جمالی او حرکت کنند. واساساً مه و خورشید و فلک هنوز درگردشند تا «دیگران هم بکنند آنچه مسیحا می کرد».

رسولان و کاملان، در گفتمان صرفاً عرفانی - نه فلسفی - «عالی ترین ظهور و تجلی کمالات اسمائی و صفاتی و جمالی و جلالی حضرت حق» و به تعبیر روایات «وجه اعظم» او هستند. و بالاترین مرتبه یا ختم سلسله ی کاملان و رسولان و ختم همه ی مراتب ظهور، همان مرتبه ای است که از آن با عنوان «مرتبه ی تمّ احمدی صلی اللّه علیه و آله» یاد کرده اند.(25) و این مکانتی است که فرشتگان را نیز به کرنش و ستایش و سلام و صلوات(26) واداشته است:

احمد ار بگشاید آن پرّ جلیل

تا ابد مدهوش ماند جبرییل(27)

بی هیچ گمان و گفتگویی این کمالات و مقامات نه تنها ناهمنوا و منافی با مقام بندگی نیست، بلکه اساساً همگی مسبوق به عبودیت و وابسته به خاکساری و سردرکمندی نسبت به حضرت حق است. پیامبر به عنوان امام البشر، کسی است که تمام قوای ادراکی و تحریکی خود را در اطاعت و انقیاد تام از خداوند درآورده است. به هر تقدیر، تأکید سخن بر این است که: پیامبر، در جایگاه اسوگی و در مکانت امامتش، دیگر آورنده ی پیام و راهنمای صراط سعادت نیست، بلکه خودِ او عین پیامِ خداوند و متن صراط مستقیم است: «واللّه نحن الصّراط المستقیم...(28)، «فکانوا هم السبیل الیک و المسلک الی رضوانک(29)». پیامبر، و به طور دقیق تر، اسوه یا امام - بر اساس تعالیم دینی، نمونه و شاهدی برای اخلاق، و شاخصی برای تعیین حق و باطل، فضیلت و رذیلت و حسن و قبح اخلاقی است(30).

وجود او «میزان عمل(31)» و عیار و معیار انسانیت است؛ یعنی هر کسی به همان اندازه ای انسان است که به او نزدیک است و سهمی از سهام وجود او را داراست. اساساً در منطق قرآن(32) و هم از نظر معیارهای کلامی و عقلی(33) خداوند منزه تر از آن است که انسانی را که حتی اندکی ظلم و ظلمت و ناخالصی و نابایستگی در اندرون اوست و حتی اندکی با «حقیقت» زاویه و فاصله دارد، بر مسند یک الگوی تمام عیار بنشاند و او را مطاعِ مطلق قلمداد کند. میزان اتحاد انسان کامل یا اسوه ی انسانیت با حق و حقیقت، تا پایه ای است که حتّی نوسانات قوه ی تحریکی او خارج از مدار حقیقت نیست. از این روست که قهر و مهر او و خشم و لبخند او حتی معیار و سنجه ی خرسندی و ناخرسندی حضرت حق است.(34)

باری، چکیده ی مقدمه اول این است که: آن کس را که حضرت حق به عنوان اسوه ی مطلق و قدوه ی بی چرای بشریت برفراز می آورد، بی گمان، تجسّم عینی اخلاق و «زیبایی های» اخلاقی و مجمع همه ی فضیلت ها و به دوش کشنده ی همه ی درجات قرب الهی است.

مقدمه ی دوم - زیبایی دوستی و کمال پسندی انسان: از جمله ویژگی های سرشتی و فطری انسان، حسّ «زیبایی دوستی» اوست. قلب آدمی - به عنوان مخزن گرایش ها و تمایلات و مرکز قوای تحریکی - در حالت طبیعی، در برابر زیبایی و کمال به سهولت خاضع و مجذوب و مسخّر می شود.

اساساً در اندیشه ی عرفانی، بنیان تمامی عالم بر همین تجلّی حسن و زیبایی از یک سو، و حرکت محبّانه و جنبش عاشقانه از دیگر سو بنا شده است. آفرینش در این منظر، به جز تجلّی حسن و زیبایی مطلق و آن گاه یک «حرکت حبّی» به سوی آن، چیزی نیست. حرکات موجود در جهان نیز به ظاهر مستند به علل و اسباب ظاهری و دم دستی هستند، اما بر اساس این دیدگاه، در حقیقت، همان کشش جادویی و محبت پنهان، علت حقیقی همه ی حرکات است.(35) ابن سینا نیز در رساله ی عشق، عشق را یک حقیقت ساری و جاری در همه ی پدیده های جهان هستی می داند و همین عشق غریزی و ذاتی را سبب رسیدن آنهابه کمالاتشان قلمداد می کند.(36)

به هر تقدیر، دست کم در جهان انسانی، هر جا حسن و جمال و کمالی یافت شود، در پی آن به همان میزان، عشق و گرایش، و جذب و تسخیر، و اراده و حرکت و نیز تقدیس و ستایش هم یافت خواهد شد. البته پیداست که مفهوم زیبابی را نباید تنها در حدّ زیبایی های جسمانی و محسوس فروکاست. اصولاً در یک نگاه غیر سطحی، زیبایی ها و کمالات جسمانی نازل ترین مراتب از مراتب زیبایی محسوب می شوند.(37)

نتیجه ی این مقدمه نیز در کلامی کوتاه این است که: میان زیبایی و کمال، با قوای گرایشی و تحریکی آدمی - یا به عبارتی با قلب او - رابطه ای تنگاتنگ و گویا رابطه ای مرموز و سحرآمیز وجود دارد.

نتیجه ی دو مقدمه ی فوق: اکنون بر اساس مقدمات فوق می توان گفت: هدایت و تربیت در روش اسوه مدار، به گونه ای تام صورت تحقق می بندد که شخص اسوه - به عنوان تجسّم کلیت اخلاق و زیبایی ها وحامل تمامت کمالات اخلاقی و معنوی - در مرئی و منظر جان یا قلب زیباپسند آدمی قرار گیرد. با چنین «معرفت» و مواجهه ی مبارکی است که قلب آدمی - در حالت طبیعی - در دایره ی مغناطیسی آن وجود رباینده قرار می گیرد، و بر اساس مقدمه ای که گذشت، این مرکزی که تمایلات و اراده های انسان از آن سرریز می شود و حتی خود وی از حفره های هزارتوی آن بی اطلاع است، اکنون به طور خودآگاه و ناخودآگاه در تسخیر شخصیت او، و به عبارتی، در تسخیر تمامت کمالات و زیبایی های اخلاقی درخواهد آمد و بر اساس همان «حرکت حبّی» به سوی او و کمالاتش سوق خواهد یافت. و از منظری دیگر، «او»، قلب آدمی را به سوی کمالات خویش سوق خواهد داد.

نگاهی تفصیلی تر به جایگاه اسوه ی برگزیده در حیات اخلاقی بشر

از آنچه گفتیم معلوم شد که برخلاف روش های ذهن محور و توصیه مدار در تفکر اصیل دینی، اخلاق و سلوک، و به طور کلی، دیانت، به طور متوازن بر دو پایه ی «معرفت» و «محبت» استوار است. بر همین مبنا اسوه یا امام نیز از سویی پیشوا و هادی ذهن و فاهمه ی آدمی است و از سویی به تبع آن، پیشوا و مالک الرقاب قلب و عاطفه ی او.

اکنون هر یک از این دو جایگاه را به طور جداگانه برمی رسیم:

1. نقش «معرفتی» اسوه در حیات اخلاقی بشر

امرسون - اندیشمند امریکایی - در کتاب معرف های انسانیت(38) در پی تبیین این نظریه است که در تاریخ، انسان هایی وجود دارند که نمایندگان بشریت و معرفی کنندگان انسانیت هستند؛ به این معنی که انسانیت با آنها تعریف می شود. انسان های دیگر نیز با شناختن، دوستی و ستایش اینها می توانند خود را از مرحله های مادون به این قله ها نزدیک کنند.

صرف نظر از مصادیق عینی و نمونه های خارجی، که به عقیده ی ما تشخیص آن جز به «اصطفا» و اخبار الهی میسور نیست، این نظریه در ذات خود، یک درک شگفت انگیز است. تاریخ تفکر به خوبی شاهد این حقیقت است که بدون حضور پررنگ اسوه ها و معیارهای برگزیده ی خداوند، تعریف انسانیت مثل گویچه ای در دست سلایق و علایق و گاه حتی امیال و اهوای فردی و جمعی و عصری سرگردان بوده است. به هر میزان حضور نورانی و روحانی و سیطره ی وجودی چنین برگزیدگانی در افق نگاه جوامع کم رنگ شده است، به همان میزان، انسانیتْ تعریفی موهوم تر و سخیف تر به خود گرفته است.

یکی از فروکاهیده ترین قرائت ها از انسان، در فرهنگ و تمدن بی اسوه ی مدرن(39) ارایه شده است. در این تفسیر که به گونه ای نظام مند (و آکادمیک) به همه ی جهان عرضه شده است، انسان عبارت است از «حیوان هوشمند و ابزار ساز»، یا از زاویه ای دیگر، «حیوان بیشینه ساز منفعت». همچنان که امروز بر همین اساس به همه ی جهان تفهیم شده است که ترقی یا توحّش انسان ها و دوره های تاریخی وابسته به ابزاری است که در دست داشته اند: سنگ، مفرغ، آهن، ماشین بخار، کامپیوتر و...(40).

انسان پیشرفته و به عبارتی انسان کامل (یا نمونه ی آرمانی انسان) نیز از این دیدگاه، انسان مدرن است.(41) در حقیقت، الگویی که توسط خداوند برگزیده می شود، با وجود و حضور خود، به هر کس که در دایره ی حضور روحانی او قرار گیرد مدام و بالعیان یادآوری می کند که انسان کیست و تعریف آن کدام است و چه توانش هایی در اندرون جانش نهفته دارد. بدین لحاظ می توان گفت، اساساً حضور اسوه ی برگزیده، به لحاظ معرفتی، با پرسش های بنیادین زندگی در پیوندی وثیق و مستقیم است؛ پرسش هایی چون معنای زندگی و تعریف سعادت و خوشبختی و... این است که پیامبر صلی الله علیه وآله فرموده است: انسانی که امام زمانه ی خود را با آنان اندازه بگیرد و مدام در کمتر کردن آن بکوشد.

 در این روش عدیم النظیر و در عین حال مجهول القدر، شخص رونده در خطاب به موالی خود و هم با ضمیر هوشیار و ناهوشیار خویش، تکرار می کند که: «شما رهبران، فانوس تاریکی های(42) جهانید(43). شما چکیده ی نیکان و ستون خیمه ی خوبانید. شما ریشه های کرامت و خزانه های علم و آگاهی و دروازه های ایمانید(44). فصل الخطاب تمام اختلاف ها نزد شماست(45). هر که با شماست بی شک به مقصد ملحق می شود و آن که روی از شما بگرداند لاجرم گمراه است...(46).»

آنچه توجه به آن در راستای بحث ما ضروری است این است که شخص رونده، پس از ذکر تمامی فرازمندی ها و شگفتی های انسان کاملِ برگزیده، گویی به یک نگاه جدیدِ انسان شناسانه و یک معرفت تازه به توانایی های نهفته در تویه های روح خود نایل می شود. از این رو، در جای جای این گونه گفتگوها تقاضای مقام «معیت» و همراهی و همسانی با این انسان های الگو را - در این جهان و در جهان همیشگی - طرح می کند. و گاه بلند نظرانه از خداوند می خواهد که همین جایگاه مطلوب و «مقام محمود» را روزی او نیز بگرداند: «واسئله ان یبلّغنی المقام المحمود لکم عند اللّه». بی گمان، پیش فرض معرفتی این دعای شورانگیز این است که: چنین «قوه» و استعدادی و چنین شور و گرایشی در جان سالک سایل نیز - به تفاوت درجات - به «امانت» نهاده شده است:

سرم به دنیی و عقبی فرو نمی آید

تبارک اللّه از این فتنه ها که در سر ماست(47)

و طُرفه این که، سالک با چنین دعایی، چنان یگانگی و اتحادی با انسان کامل در خود می یابد که خون ریخته شده ی او را خون خود می خواند: «واَن یرزقنی طلب ثاری مع امام هُدی...».

بنابراین به لحاظ معرفتی، ارمغان وهدیه ی امام، برای سایر انسان ها - به ویژه برای انسانِ «هویت گم کرده» و «با خود بیگانه ی» امروز - عبارت است از: «خود انسان»! خودی و انسانی که رشک ملایک و عنایت تمامی هزینه ها و تکاپوهای عالم است.

2. نقش «تربیتی و تکوینی» اسوه در زندگی بشر

اکنون پس از عبور از گذرگاه معرفتی و شناسایی امام یا الگو، در صورت وجود یک سلامت و سنخیت ابتدایی، این معرفت حصولی و ذهنی به لایه های درونی تر ادراک، یعنی قلب نیز ریزش خواهد کرد. به عبارت درست تر، معرفت حصولی، واسطه و بهانه ای می شود برای مواجهه و معرفت قلبی (و بلکه بر اساس تعالیم وحیانی، برای «یادآوری» و تذکر قلبی).

در این جا به این نکته ی معرفت شناختی - که در حقیقت بزنگاه و مرکز ثقل در تفاوت این دو مشرب است - عمیقاً و بجدّ باید عنایت نمود که از نظر معرفت شناسی الهی، ادراک قلبی بدون وساطت و دلاّلگی مفاهیم و تصورات صورت می گیرد. به عبارتی، قلب یا روح، خودِ حقایق و زیبایی ها را لمس و ادراک خواهد کرد، نه مفاهیم و تصاویر آنها(48) را(49). از این رو، در روش «توصیه مدار»، یا ذهن محور، ذهن انسان - یا لایه ی معرفت حصولی و مفهومی روح - با مشتی گزاره و مفهوم «بی جان» روبه روست و چه بسا، انباری از اطلاعات و دانش ها منجر به کمترین گرایش و انگیختگی نشود. اما در این روش، قلب و «جان» آدمی با یک قلب و «جان» دیگر - و به تعبیر دقیق تر با یک قلب و جان محیط و مشرف - مواجه یا مماس می شود.

اکنون در مرحله ی سوم، از آنجا که لایه ی قلبی روح، هم مرکز ادارک های حضوری و باورهاست و هم مصدر خواستن ها و دوست داشتن ها و گرویدن ها، طبیعتاً آن معرفت و رؤیت قلبی، منجر به محبت قلبی و ورود در میدان ربایشی انسان کامل می شود. بنابراین، سه مرحله ی فوق به رسم اختصار از این قرارند: یکم، دانش و معرفت حصولی و ذهنی؛ دوم، دانش و معرفت قلبی؛ و سوم، گرایش و محبت قلبی.

به هر روی، انسانی که با چنین محبت و گروش های ضعیف و دانی (دنیوی) و - به رغم دانایی - «توانایی» گرویدن به سمت مراتب بلندتر هستی را نداشت، اکنون به سهولت، بر اساس یک «حرکت حبّی» و «سلوک ولایی» به سمت این مقاصد علوی، یعنی به سوی اسوه های منتخب از جانب خدا، برکشیده می شود. به تعبیر مولوی، اکنون عشقی حقّانی و پرتوان در برابر عشق های موهوم و دروغین قرار گرفته است:

دیو بر دنیاست عاشق کور و کر

عشق را عشقی دگر بُرّد مگر(50)

نکته ی گفتنی دیگر این است که حرکت و گرویدن قلبی، آن گاه که از سویه ی محبّ به آن نگریسته شود، با تعابیری چون دوستی، عشق، محبت، مودت و انجذاب از آن تعبیر می شود، و آن گاه که محبوب و ربایش گری او مورد نظر قرار گیرد، با تعابیری چون جذب، تسخیر، تصرف، اولویت (اولی به تصرف)، سرپرستی، دستگیری و... به آن اشاره می شود. بنابراین می توان گفت آنچه بسیاری از متفکران از آن با عنوان ولایت و هدایت تکوینی و نظایر و مانند آن یادی می کنند(51) روی دیگری از سکه ی محبت و عشق تکوینی است. تعبیر تکوینی نیز در این تعابیر به معنای «واقعی» (در برابر قراردادی و صوری و ظاهری) است و شگفتی و شکوه سخن در این جاست که واژه ی ولایت - که از کلیدی ترین واژه های قرآن است - از نظر لغت شناسان، حاوی و حامل هر دو معنا (دوستی و سرپرستی) هست. اکنون بر اساس آنچه گذشت تأمل در لایه های عمیق تر این آیه ی شریفه میسورتر خواهد بود: «انما ولیکم اللّه و رسوله والمؤمنون»(52) و نیز این آیه ی کریمه: «النّبی اولی بالمؤمنین من انفسهم» (53)

راز سهولت روش اسوه مدار

از جمله خواص عشق - به تعبیر بسیاری - این است که همّ آدمی را واحد و متمرکز می کند و از هرزه پویی و هدرروی قوا و انرژی ها جلوگیری می نماید. رمز آسانی و کم هزینگی روش اسوه مدار در همین نقطه است. فرض بر این است که انسان رونده، اندیشه و انگیزه و خودآگاه و ناخودآگاه خود را در «عهد» و «بیعت» امام خود در آورده است. از نظرگاهی دیگر، امام یا ولی در تمام قوای او و در تمامی زوایا و خبایای او تصرف واعمال ولایت کرده است. نتیجه، بی گمان این است که قوای او به دور از پاشیدگی و «کشمکش شخصیتی»(54) به سهولت و سرعت بیشتری ره می پوید. به تعبیر مولوی:

زاهد با ترس می پرّد به پا

عاشقان پرّان تر از برق و هوا

هم، سخن او در یکی دیگر از تعابیر تیزبینانه اش، از مهم ترین نقش ها و تأثیرات ولی برگزیده ی خداوند، این است که قوای درونی آدمی را از غل و زنجیر گرایش های فرودین آزاد می کند(55):

کیست مولا؟ آن که آزادات کند

بند رقّیت زپایت وا کند(56)

زین سبب پیغمبر با اجتهاد

نام خود را وان علی مولا نهاد

گفت هر کو را منم مولا و دوست

ابن عمّ من علی مولای اوست(57)

و باز بر اساس عقیده ی او، علت بسیاری از افسردگی ها و پوچ انگاری ها و روان پریشی هایی که بسان یک اختاپوس در بساط جهانِ بی اسوه و تمدنِ بی ولایتِ امروز افتاده است، در همین نقطه ی کانونی باید جستجو شود:

این همه که مرده و افسرده ای

زان بود که ترک سرور کرده ای(58)

دامن او گیر زوتر بی امان

تا رهی از فتنه ی آخر زمان(59)

به هر تقدیر، سخن اصلی بر این مدار بود که بدون چنین مودت و ولایتی، رام کرده گلّه ی چموش امیال و علقه ها و به روش سقراطی پند گفتن در گوش ناشنوای یکایک آنها بحق کار دشوار و گاه ناشدنی است.

دیوان حافظ نیز - به عنوان کتابی که مملو از تجارب و ظرایف سلوکی به روش ولایت محور است - به صعوبت راه کمال، و در مقابل، به سهولت روش محبت و تولا، فراوان اشاره دارد:

در بیابان طلب گر چه زهر سو خطری است

می رود حافظ بیدل به «تولاّ»ی تو خوش

یا:

به کوی عشق منه بی دلیل راه قدم

که من به خویش نمودم صد اهتمام و نشد

تولّا و تأسّی، دو روی یک سکه

همچنان که از مباحث پیشین می توان برداشت نمود، اسوه بودن انسان کامل یک امر تکوینی و واقعی است، نه یک امر قرار دادی و اعتباری. اسوه ی مطلق از آن رو اسوه ی مطلق است که بغایت دوست داشتنی است و می تواند مالک الرقاب شش گوشه ی قلب آدمی باشد. و البته این مالکیت و جاذبه ی تکوینی او نیز مرهون زیبایی و کمال تکوینی و واقعی اوست. بنابراین - بر خلاف نظام های اخلاقی سکولار و غیر قدسی - این تأسّی و پیروی، مستند به همین واقعیت تکوینی است، نه مستند به قراردادها و اعتباریات.

جان کلام این که، تابع و متبوع یا امام و مأموم در تفکر دینی، همان محبّ و محبوب اند. از این روست که در روایات ما محبت به عنوان گوهر و حقیقت دیانت معرفی شده است و این در حالی است که بخش عظیمی از دین عبارت از احکام و رفتارهای فردی و جمعی است:«هل الدّین الا الحبّ؟ (60)» و «الدین هو الحبّ و الحبّ هو الدین(61)».

و این نیست جز به خاطر قدرت همسان سازی ای که در کیمیای محبت و ولایت وجود دارد. محبت به هر چیزی انسان را مسانخ و مشابه با آن چیز می کند(62). بعضی از فیلسوفان اساساً عشق را با همین ویژگی توضیح داده اند: «هوالّذی یکون مبدؤه مشاکله. نفس العاشق لنفس المعشوق فی الجوهر(63).»

محبت به دور از صعوبت ها و پیچیدگی هایی که در روش های ذهن گرا دیده می شود، محب را به سوی مشابهت و مشاکلت با کمالات محبوب می راند و حتی بالاتر از آن، روح محبّ را شناور در محبوب و هم گوهر با او می کند: «من احبّ شیئاً حشره اللّه معه.»

محب نه تنها محبوب را بلکه تمام عقاید، صفات، امیال، پسندها و رفتارهای او را نیز دوست می دارد و به علاقه های او نیز علاقه می ورزد و آن گاه که این دوستی به نصاب بایسته ی خود برسد، خودآگاه و ناخودآگاه، سعی در تطبیق و همسان سازی خود با آن ها می کند: «ان المحب لمن احبّ مطیع.(64)»و اینک هر چه محبوب و صفات او جمیل تر و «خلق او عظیم تر(65)»، محب نیز محفوظتر و کامل تر.

نظریه ی «اخلاق اسوه مدار» در آینه ی قرآن و حدیث

افزون بر تبیین های عقلی، عرفانی و روان شناختی که تا کنون به آنها پرداخته شده، در آموزه های وحیانی و روایی نیز، تنها روش معقول و مقبول برای تخلّق به مکارم اخلاقی و پیمایش راه رستگاری همین طریقه ی اسوه مدار و ولایی شمرده شده است. به تصریح حجم انبوهی از روایات، بدون تمسّک به چنین تأسّی و تولاّیی، تکاپوهای آدمی عملاً راهی به هیچ ده و دیاری نخواهد برد(66). از این نظرگاه، اگر چه با رحلت پیامبر، نبوت (یعنی هدایت از طریق تشریع و پیام های گزاره های) به ختام خود رسد، حقیقت اسوه گری و امامت و ولایت پیامبر، و به عبارتی، جایگاه تکوینی او، در تربیت نفوس انسان ها، در شمایل انسان های کامل دیگری تا پایان تاریخ و تا دامنه ی قیامت، تجلّی و امتداد خواهد داشت.(67)

در باب اهمیت و جایگاه اسوه و ولی از منظر قرآن، همین مقدار بسنده است که خداوند در کتاب خود (در آیه ی کمال) با بیانی نزدیک به تصریح فرموده است که از دینی که سلسله ی انسان های کامل یا سلسله ی اسوگان و اولیا در آن منقطع شود، ناخرسند است و آن را دینی ناقص می داند.(68) و پیامبر نیز اگر دست بشریت را در دست این اولیا نگذارد و به پیام های شفاهی و مکتوب موجود اکتفا کند رسالت خویش را انجام نداده است.(69)

یقیناً اگر کارکرد و نقش پیامبر و امام منحصر در روش «توصیه مدار» می بود و پیام خداوند صرفاً از جنس گزارش ها و آموزش های مفهومی و حصولی بود، این امکان وجود داشت که خداوند تمامی معارف و قوانین وشرایع را به یکباره و در قالبی مکتوب و نفیس برای همه ی انسان ها بی واسطه از آسمان فرو فرستد یا فرشته ای را برای امر تبلیغ و مسأله آموزی در میان انسان ها بگذارد. راز تأکید قرآن بر بشریت پیامبر، از جمله، در همین موضع نهفته است.

علاوه بر آیه ی اکمال، قرآن کریم در یکی دیگر از گوهری ترین آیات خود (آیه ی مودّت) تنها مزد رسالت را در همین اکسیر عشق و مودّت خلاصه می کند؛ مودّت به یک خانواده ی آرمانی و الگو و یک بیتِ طهارت و کمال.

مسلماً بدون عنایت به آنچه تا کنون - در راستای کارکرد و اهمیت تأسّی و تولاّ - گفته شد، چنین آیات و بیاناتی فاقد مفهومی معقول و منطقی خواهند ماند. (توجه به این نکته لازم است که از این گونه آیات و روایاتی که در این جا آورده ایم، به طور عمده در راستای مباحث کلامی بهره برده می شود و کمتر در جهت استخراج یک روش یا دستگاه تربیت اخلاقی، مورد تأمل قرار می گیرند.)

به عنوان شاهدی دیگر بر مدعای این مقال، بایستی به حجم کثیری از روایاتی اشاره کنیم که مؤلفه ی ولایت و تولاّ و محبت را از کانونی ترین ارکان دین معرفی کرده اند. به عنوان نمونه می توان به موارد زیر اشاره کرد:«بُنی الاسلام علی خمس، علی الصلوة والزکاة والصوم والحج والولایة ولم ینادوا بشی ء کما نودی بالولایة(70)».

در ذیل روایتِ دیگری شبیه به همین روایت، آمده است: «والولایة افضل لانّها مفتاحهنّ».در روایاتی که پیش از این گذشت، اساساً، دیانت با محبت مساوی دانسته شد: «الدّین هو الحبّ».حدیث معروف «سلسلة الذهب» نیز که امام، شخص خود را «شرط رستگاری» و معبر فلاح معرفی می کنند گویاترین سند در این باب است. در پاره ای از آموزه های روایی نیز - که سخت با مبانی حِکمی و عقلی همنواست - به تصریح بیشتری آمده است که بدون حضور امام انسان ها، زمین به بقا و گردش خود ادامه نخواهد داد: «لو بقیت الارض بغیر الامام لساخت.»(71)

از جمله تبیین های منطقی و روشن این آموزه ها این است که فلسفه و غایت وجودی زمین این بوده است که زهدانی باشد برای پروراندن و شکوفاندن انسان و رساندن او به غایت قصوای حیات. اکنون اگر بدون حضور ولی برگزیده و بیرون از سازوکار «تربیت ولایی» فرایند انسان سازی عملاً امکان می پذیرفت، چنین روایاتی نامعقول و بی توجیه می نمود. در حقیقت، بر اساس این آموزه ها بدون چنین سازوکار تربیتی و اخلاقی، دور فلک و گردش زمین، فلسفه ی وجودی و «علت غایی» خود را از دست خواهد داد. و حال آن که تردید نداریم که خداوند سبحان از فعل عبث مبرّا و منزّه است.

ممکن است گفته شود که این روایات را به شیوه ی دیگر نیز می توان تبیین نمود، بی آن که حاجتی به تمسّک به «نظریه ی اخلاق ولایی» افتد و آن این است که فلسفه ی وجودی امام، آموزش و تعلیم ظاهری و اطلاع رسانی به انسان ها است و گسسته شدن این تعلیم و آموزش، وجود زمین را لغو خواهد کرد.

پاسخ اول به اجمال و به طریق نقضی این است که بنابر چنین فرضی - که تنها نقش امام، نقش اطلاع رسانی صرف باشد - حضور آموزه ها و گزاره های قرآنی و روایی نیز به تنهایی می تواند - در حدّ نیاز - مانع از عبث بودن چرخه ی حیات و گردش زمین باشد.

پاسخ دوم نیز به همان طریق این است که نباید فراموش نمود که در عصر کنونی، بی شک، امام از نظر نقش آموزشی و ظاهری، در محاق غیبت به سر می برد و پیداست که فلسفه ی حضور او در ساحت دیگری باید جستجو شود.

اساساً از جمله آموزه هایی که مؤید نظریه ی اخلاق ولایی است، همان روایاتی است که «امام غایب از نظر» را به خورشید «نهان» در پس ابر مشابه کرده است(72). این گونه فرازها نیز تنها در حوزه ی تربیت «نهانی» و تحریک باطنی و انجذاب حبّی و به عبارتی در حوزه ی امامت معنوی معناپذیر است.

افزون بر آیات و روایات فوق، به نظر می رسد شاهد دیگری بر مدعای این مقال روایاتی است که امام را در مرتبه ای به «مصباح هدایت» و در مرتبه ای به «سفینه ی نجات» تشبیه کرده است(73) و پیداست که نقش سفینه - نه روشنگری و ره آموزی - بلکه در آغوش کشیدن و ایصال به ساحل نجات است. همچنین است روایات فراوانی که شیعه و سنی در باب پیش شرط بودن ولایت برای قبولی اعمال نقل کرده اند و همچنین روایاتی که ناآشنایی با ولی یا امام هم عصر را مساوی با عقب ماندگی و بازگشت به جاهلیت می خواند. روایاتی از این دست - که افزون از حدّ احصا و شمارند - به زعم نگارنده، همگی تنها در این رویکرد تربیتی و اخلاقی به هضم و فهم در می آیند.(74)

انسان کامل، پالاینده ی نفوس بشر

مؤید آنچه گذشت، قرآن کریم شخص پیامبر را افزون بر آن که معلّم اخلاق می داند، به عنوان «مربّی» و «پالاینده ی اخلاق و ارواح انسان ها» نیز معرفی می کند: «یعلّمهم الکتاب والحکمة ویزکیهم»(75). پیامبر در این نگاه، از سویی نسخه ی علاج است، یعنی راه درمان را «توصیه» و «تعلیم» می فرماید و در این نقش که همان نقش رسالت و پیامبری است او وظیفه ای جز تبلیغ و تبیین ندارد: «و ما عَلَی الرّسولِ إلاّ البلاغُ المُبین»(76)، اما از نظر قرآن نقش و کارکرد او در این رتبه نمی ماند، افزون بر این، پیامبر، خود دارویی شفا بخش و عنصری تطهیر کننده است. اما سخن در این است که سازوکار این تزکیه کنندگی و تربیت گری چگونه است. با اندکی دقت، می توان دریافت که سازوکار و ابزار این تزکیه و تطهیر بیش از هر چیز همان اکسیر دگرگون ساز محبت و ربایندگی یا همان تسخیر و ولایت نهانی است.

یقیناً این تسخیر و ولایت، دارای معنای ظریف و باریکی است و در فهم و تفسیر آن نباید به سمت جبر گرایید. در قرآن کریم نیز این ظرافت طبیعتاً از قلم نیفتاده است. فاعل این تزکیه و پالایش، از سویی شخص پیامبر قلمداد شده است: «یزکیهم»؛ اما از سویی، در آیاتی دیگر، فعل مستقیماً به رونده یا سالک منتسب گردیده است: «قد افلح من زکیها». در واقع، مایز و فارق میان مجذوبیت و تزکیه ی ولایی با جبر و مجبوریت، در همکاری و تعاملی است که میان محبّ و محبوب یا رونده و رباینده وجود دارد. یعنی اگر چه در صراط تزکیه، ربایش گری محبوب اسباب سهولت و رفع صعوبت است، اما رونده به هر تقدیر رونده است و مختارانه با پای خویش راه را می پیماید. وانگهی، مهم ترین نقش مختارانه ی آدمی در این روشِ ولایی و حبّی، زدودن موانع و حجاب های اولیه و پایداری و استقامت در مرحله ی «طلب» و رساندن نفس به یک سنخیت و قابلیت ابتدایی است.

ولایت انسان کامل، ظهور ولایت و ربوبیت خداوند

همچنان که فراوان گفته اند، بایستی بر این نکته ی باریک، همواره دقتی تام داشت که در حقیقت وجود ولی برگزیده چیزی جز تجلّی اسم ولی خداوند و ظهور ربوبیت او نیست. و این همان چیزی است که قرآن از آن با عنوان «اذن» (تکوینی) یاد می کند.

به عبارت دیگر، اساساً جهان - به تعبیر فلسفی - جهانِ علل و اسباب و - به تعبیر عرفانی - جهانِ ظهور و تجلّی است. و همچنان که شفا بخشی خداوند با وساطت دارو صورتِ تحقق می پذیرد دو وجود دارو و خاصیت شفابخشی آن، چیزی جز واسطه یا تجلّی شفابخشی خدا نیست، ولایت و دستگیری معنوی خداوند نیز بر همین معیار و منوال است. یا در مثالی بهتر، همچنان که ولایت و حاکمیت سیاسی پیامبر و امام، ظهور حاکمیت سیاسی خداوند است و همان گونه که به حکم عقل، امکان و ظهور خداوند با تمامی ذات خود در چنین عرصه ای منتفی است، در نشئات و عرصات باطنی تر نیز همین گونه است؛ همچنان که خداوند این ولایت و دستگیری را به نحو مطلق و در یک راستا هم به خود و هم به انسان کامل نسبت داده است: «انّما ولیکم اللّه ورسولُه والمؤمنون»(77).

و همچنان که بیرون کشیدن از ظلمت و در آغوش گرفتن و به سوی نور بردن را گاه به خود و گاه به انسان برگزیده منتسب فرموده است: «اللّه ولی الّذین آمنوا یخرجُهم مِن الظّلمات الی النّور»(78) و «کتابٌ انزلناهُ الیک لتُخرج الناسَ مِن الظّلمات الی النّور باذن ربّهم» (79). از همه لطیف تر این سخن پارادوکس گونه ی اوست که حتی انداختن تیر را در آنِ واحد هم از پیامر خویش سلب می کند و هم به او نسبت می دهد: «و ما رمیتَ اذ رمیت ولکن اللّه رمی »(80).

به هر تقدیر، یکی از بزرگ ترین، مزیت های دستگاه اخلاقی و تربیتی قرآن کریم بر نظام های سکولار و غیر دینی در همین نقطه است که در این دستگاه، خداوند، کسی یا کسانی را به سوی بشر فرستاده است که علاوه بر روشنگری و ره آموزی، همواره تزکیه کننده ی اخلاق و ارواح انسان ها باشند. و تأکید نگارنده بر این است که این تزکیه گری به طور عمده در پالایشگاه محبت و ولایت صورت می پذیرد.

آثار سلام و صلوات بر انسان کامل

بنابر آنچه گفته شد، چه از منظر عقل و چه در آینه ی نقل، عشق به این پاکان و نیکان، روح آدمی را از پیرایه ها و ناخالصی ها و امیال و آمال دانی، تصفیه می کند:

هر که را جامه زعشقی چاک شد

او ز حرص و عیب کلّی پاک شد(81)

کیمیاوشی و معجزه گری چنین عشق و ارادتی تا آن جاست که بر اساس بسیاری از روایات، حتی نثار سلام و درود بر چنین انسان های برگزیده ای می تواند مایه ی پالایش جان و والایش اخلاق و زداینده ی گناهان باشد: «وجعل صلوتنا علیکم و ما خصّنا به من ولایتکم: طیباً لخلقنا و طهارةً لانفسنا و تزکیةً لنا و کفارةً لذنوبِنا.(82)»حتی مراجعه ای گذرا به روایات این باب می تواند در درک تفاوت این دو نظام اخلاقی، بسیار تأمل برانگیز و مسأله آموز باشد(83).(84)

آسیب شناسی اخلاق ولایی (گسست تولّا و تأسّی)

اکنون با همه ی توصیفات گذشته، جای این پرسش غامض و تأسف برانگیز وجود دارد که چه عواملی این نظریه ی مشعشع و این توانش بی نظیر را که در عروق فرهنگی جامعه ما به گونه ای خداداد جریان دارد، به میزان فراوانی خنثی و خالی از اثر کرده است؟ و چرا این توان و نیرو در راستای غایات دینی و مکارم اخلاقی جهت نمی گیرد، و این گرایش ها و ولاءها و ولایت ها تا حد زیادی محبوس و منحصر در تهییج عواطف ناپایدار و گرم کردن محافل و مراسم موسمی می شود؟ و گاه نیز بر اثر کج فهمی ها چه بسا به دستمایه ای اسفبار برای توجیه کاهلی ها و بی عملی ها و بی اخلاقی ها تبدیل می گردد؟

البته پاسخ به این پرسش ها، بی شک، محتاج تأملات و پژوهش های آسیب شناسانه ی فراوانی است و بار آن را بر دوش این نوشتار رو به پایان نمی توان گذاشت، اما در حد اشاره به نظر می رسد عوامل زیر از جمله عواملی هستند که در این راستا نقش آفریده اند:

- نرسیدن بسیاری از این محبت ها به نصاب لازم برای ایجاد حرکت حبّی.

- عدم معرفت به صفات و کمالات و سیره ی اخلاقی پیامبر و امامان.

- تصورات محرّف و غالیانه از پیامبر و امامان و تلقّی نادرستِ «برتر از انسان» به جای «انسان برتر» درباره ی آنان.

البته معمولاً چنین تصورات غلوآمیزی به نحو صریح، بلکه به گونه ای ناخود آگاه و غیر رسمی، در پس زمینه های ذهن افراد و جامعه شکل می گیرد. و به هر حال و به هر اندازه، طبعاً موجب سترون کردن و زمین گیر نمودن تمامی توان و اعجاز عنصر ولایت و شکسته شدن پل ارتباطی میان تولاّ و تأسّی می شود.

در حقیقت، همچنان که گذشت، پل ارتباط و حلقه ی اتصال میان تولاّ و تأسّی عبارت است از یک پیش فرض: «اعتقاد به حضور بالقوه ی یک نفخه ی رحمانی و یک گوهر قدسی در درون ابنای بشر که نمونه ی اعلا و کلّی و شکفته اش همان جان امام است»، و بی تردید، در تصورات غالیانه (و البته در تصورات قاصرانه)، این پیش فرض و این حلقه ی ارتباطی مفقود می شود.

به هر روی، امام (اعم از پیامبر و اوصیا)، در حقیقت، نمایش دهنده و مذکر مقام قدسی و مکانت اخلاقی آدمی است. خداوند انسان کامل را به منزله ی غایتی (یا اسوه ای) بالعیان در منظر جان آدمیان می گذارد تا این دعا تمامی طلب و تمنّای او از خداوند باشد:«اللهم اجعل محیای محیا محمد و آل محمد و مماتی ممات محمد و آل محمد» (85). این دعا، در حقیقت، «وحی صاعد»، یعنی انعکاس و لبیک همان آیه ی محوری بحث است: «لقد کان لکم فی رسولِ اللّهِ اسوةٌ حسنةٌ لِمَن کانَ یرجُوا اللّه...».

اکنون بی گفتگو هویداست که با خارج کردن این ذوات قدسی از دایره ی انسانیت تا هر میزان، طرح (و پروژه ی) خداوند، ناکام بر زمین خواهد ماند. با چنین رویه و رویکردی به روشنی می توان حدس زد که آموزه هایی مثل «شفاعت»، «تأثیر گناه بخشی ولایت»، «آثار زیارت پیامبر و امام»، «آثار سلام و صلوات بر آنان» و. ..، چگونه در سویه ای معکوس و ناهمگرا با اهداف خداوند تفسیر و قرائت خواهند شد.(86)

منابع

1. قرآن کریم.

2. ابن عربی، محی الدین؛ فصوص الحکم، شرح: خواجه محمد پارسا، مرکز نشر دانشگاهی، 1366 ش.

3. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، دار صادر، بیروت، 1408 ق.

4. الغراب، محمد، دو رساله از شیخ اکبر محی الدین ابن عربی، انتشارات موسسه ی فرهنگی هنری سلیمانی، 1378 ش

5. اندرو، لوین، طرح و نقد نظریه ی لیبرال دموکراسی، ترجمه: سعید زیباکلام، سمت، 1380 ش.

6. بشیریه، حسین، لیبرالیسم و محافظه گرایی، نشر نی، 1379 ش.

7. بیات (مشکات)، عبدالرسول، فرهنگ واژه ها، موسسه ی اندیشه و فرهنگ دینی، 1381 ش.

8. پولارد، سیدنی، اندیشه ترقی، ترجمه: اسد پورپیرانفر، انتشارات امیر کبیر، 1354 ش.

9. جوادی آملی، عبداللّه، ادب فنای مقربان، مرکز نشر اسراء، 1381 ش.

10. -، تفسیر تسنیم، مرکز نشر اسراء، 1378 ش.

11. حسن زاده آملی، حسن، انسان در عرف عرفان، انتشارات سروش، 1379.

12. حلّی (علامه)، حسن ابن یوسف، کشف المراد، موسسه ی نشر اسلامی.

13. خمینی، سید روح اللّه، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، انتشارات مؤسسه ی پاسدار اسلامی، 1410 ق.

14. -، شرح حدیث جنود عقل و جهل، مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1377 ش.

15. دوپاسکویه، روژه، اسلام و بحران عصر ما، ترجمه: حسن حبیبی، انتشارات اطلاعات، 1363 ش.

16. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371 ش.

17. رونان، مارسل، تاریخ جهان لاروس، ترجمه: امیر جلال الدین اعلم، سروش، 1378ش.

18. سبحانی، جعفر، الالهیات، موسسه ی امام صادق علیه السلام، 1417 ق.

19. سیاسی، علی اکبر، نظریه های شخصیت، انتشارات دانشگاه تهران.

20. شاملو، سعید، روان شناسی شخصیت، انتشارات رشد، 1370 ش.

21. شریعتی، علی، علی علیه السلام، نشر آمون، 1380 ش.

22. صدر المتألهین، محمد بن ابراهیم، اسفار اربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1981 ق.

23. -، مفاتیح الغیب، تحقیق: محمد خواجوی، مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1375.

24. صفی پور، عبدالرحیم بن عبدالکریم، منتهی الارب، کتابخانه سنایی.

25. طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تعلیقات: مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، 1368.

26. -، ترجمه تفسیر المیزان، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، 1364 ش.

27. -، ظهور شیعه، نشر شریعت.

28. طوسی، خواجه نصیر الدین، اخلاق ناصری، انتشارات خوارزمی، 1369 ش.

29. قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، سازمان چاپ و انتشارات محمد علی علمی، 1342 ش.

30. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمه: امیر جلال الدین مجتبوی، سروش، 1375 ش.

31. کاسیرر، ارنست، فلسفه ی روشنگری، ترجمه: یداللّه موقف، انتشارات نیلوفر، 1370 ش.

32. کلینی، اصول کافی، انتشارات علمیه اسلامیه.

33. گیدنز، آنتونی، پیامدهای مدرنیت، ترجمه: محسن ثلاثی، نشر مرکز، 1377 ش.

34. لایون، دیوید، پسامدرنیته، ترجمه: محمد حکیمی، انتشارات آشیان، 1380 ش.

35. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، المکتبه الاسلامیه، تهران.

36. محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی تهران، 1362 ش.

37. مسکویه، احمد بن محمد بن یعقوب رازی، تهذیب الاخلاق، انتشارات بیدار، 1371 ش.

38. مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، انتشارات صدرا، 1368 ش.

39. -، جاذبه و دافعه علی علیه السلام، انتشارات صدرا، 1366 ش.

40. مولوی، جلال الدین، مثنوی معنوی، تصحیح: محمد رمضانی، انتشارات خاور تهران، 1319 ش.

41. -، مثنوی معنوی، تصحیح: نیکلسون، انتشارات امیر کبیر، 1366 ش.

42. هنریک، میزیاک، تاریخچه و مکاتب روان شناسی، ترجمه: رضوانی، آستان قدس، 1371 ش.

43. یثربی، سید یحیی، عرفان نظری، دفتر تبلیغات اسلامی، 1374 ش.

44. -، فلسفه ی امامت، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه ی اسلامی، 1383 ش.

پی نوشت ها:

1) عضو هیأت علمی گروه معارف دانشگاه اصفهان.

2) احزاب / 21.

3) گیدنز، آنتونی، پیامدهای مدرنیت، ص 145.

4) کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 299.

5) واذ زین لهم الشیطان اعمالهم...» [ انفال / 48].

6) به عنوان نمونه ر.ک: پولارد، سیدنی، اندیشه مترقی، صص 31 - 108؛ کاسیرر، ارنست، فلسفه روشنگری، صص 51 -82.

7) در مورد این رویکردها ر.ک: مک کواری، جان، فلسفه وجودی؛ بشیریه، حسین، لیبرالیسم و محافظه گرایی، صص 177 - 180؛ و نیز فرهنگ واژه ها، اثر نگارنده.

8) the unconsciuos.

9) the conscious.

10) ر.ک: میزیاک، هنریک و ویرجینیا استاوت سکستون، تاریخچه و مکاتب روان شناسی، صص 575 - 581؛ سیاسی، علی اکبر، نظریه های شخصیت، صص 14 - 30؛ شاملو، سعید، روان شناسی شخصیت، صص 28 - 38.

11) ر.ک: فرهنگ واژه ها، اثر نگارنده، صص 101 - 141؛ لایون، دیوید، پسامد مدرنیته، صص 17 تا 22.

12) مولوی، مثنوی، دفتر سوم، بیت شماره ی 1253.

13) بسیاری از کتب مهم اخلاقی ما مسلمانان نیز صرفاً به همین روش ذهنی و متأثر از اخلاق سکولار یونانیان تنظیم شده است. از جمله این کتاب ها می توان به کتاب تهذیب الاخلاق اثر ابن مسکویه و اخلاق ناصری اثر خواجه نصیر طوسی، اشاره کرد. از جمله متفکرانی که بر این خلأها و نقیصه ها و نیز به اختلاف روش ها التفات نموده است و روش اخلاقی ویژه ای را پیشنهاد کرده است، امام خمینی رحمه الله است. ایشان در کتاب اخلاقی شرح حدیث جنود عقل و جهل در نقد بر این کتاب ها نوشته اند: «این نحو تألیف علمی را در تصفیه ی اخلاق و تهذیب تأثیری بسزا نیست، اگر نگوییم اصلاً و رأساً نیست». [ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 12].

14) احزاب / 21.

15) personnification

16) به تعبیر محی الدین عربی: «فیقبل الاتصاف بالاضداد... کالجلیل والجمیل والظاهر والباطن والاول والاخر.» [ فصوص الحکم، فصّ شیئی ].

17) صدر المتألهین، مفاتیح الغیب، ص 585.

18) مولوی، مثنوی، دفتر پنجم، بیت شماره ی 1184.

19) همان، دفتر سوم، بیت شماره ی 1302.

20) شریعتی، علی، علی (ع)، بخش امت و امامت، ص 423.

21) در قرآن کریم نیز امامت حضرت ابراهیم علیه السلام پس از زمانی است که وی به باطن و ملکوت آسمان ها و زمین علم و احاطه یافت. به عقیده ی فیلسوفان، این علم از آنجا که علم حصولی و مفهومی نیست، لزوماً مقارن با نوعی حضور معلوم در نزد عالم یا یگانگی و اتحاد عالم با معلوم است. [ صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، اسفار اربعه، ج 3، ص 507؛ طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 35].

22) ر.ک: الغراب، محمد، دو رساله از شیخ اکبر محی الدین ابن عربی، ص 32؛ صدر المتألهین، محمد ابن ابراهیم، مفاتیح الغیب، همان جلد، ص 585؛ طباطبایی، محمد حسین، ظهور شیعه، ص 51؛ مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، ص 55.

23) قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، زیارت جامعه.

24) مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج 16، ص 406.

25) خمینی، روح اللّه، تعلیقات علی شرح الفصوص الحکم، ص 29.

26) ان اللّه وملائکته یصلّون علی النّبی...» [ احزاب / 56].

27) مولوی، مثنوی، دفتر چهارم، بیت شماره ی 3800.

28) شیخ مفید، امالی، ص 21، به نقل از: میزان الحکمة، ج 5، ص 347. بنا به تصریح بعضی روایات، صراط دارای دو مصداق یا ظهور است: یکی صراط اخروی و دیگری صراط دنیوی که همان امام است. مبانی عقلی و استدلالی این گونه روایات در فلسفه ی متعالیه به نیکوترین وجهی مهیاست. همچنان که بعضی از فیلسوفان این روایات را بر همین اساس توضیح و تبیین کرده اند [ ر. ک: جوادی آملی، عبداللّه، تفسیر تسنیم، ج 1، ص 497؛ و نیز ادب فنای مقربان، ج 3، ص 99].

29) قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، دعای ندبه.

30) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 297.

31) قال الصادق علیه السلام: «[ الموازین ] هم الانبیاء والاوصیاء علیهم السلام» [مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج 7، ص 249].

32) قال لاینال عهدی الظالمین» [ بقره / 124].

33) علامه حلّی، کشف المراد، ص 364؛ سبحانی، جعفر، الالهیات، ج 4، صص 117 - 125.

34) همچنان که شیعه و سنی از پیامبر اکرم نقل کرده اند که خشم فاطمه سلام اله علیها موجب خشم خداوند و خشنودی او موجب خشنودی خداوند است.

35) ابن عربی، محی الدین، فصوص الحکم، شرح: خواجه محمد پارسا، ص 484.

36) ابن سینا، رسالة فی العشق، فصل های 1 تا 5، به نقل از: یثربی، یحیی، عرفان نظری، ص 424.

37) صدر المتألهین، محمد ابن ابراهیم، اسفار، ج 2، ص 236.

38) به نقل از: شریعتی، علی، علی علیه السلام، بخش امت و امامت، صص 416 و 417.

39) رنه گنون - متفکر معروف فرانسوی - معتقد بود، درد انسان امروز نداشتن قهرمان [و الگو] است.

40) به عنوان نمونه، ر.ک: دورانت، ویل، تاریخ تمدن.

41) دوپاسکیه، روژه، اسلام و بحران عصر ما، ص 19.

42) مفاتیح الدّجی». این فرازها از زیارت جامعه، منقول در مفاتیح الجنان، نقل شده است.

43) قادة الامم».

44) خزّان العلم... و اصول الکرم و عناصر الابرار و دعائم الاخیار... وابواب الایمان».

45) و فصل الخطاب عندکم».

46) فالراغب عنکم مارق واللازم لکم لاحق».

47) حافظ، دیوان.

48) به تعبیر بعضی از عالمان فن، علم مفهومی و حصولی «دانایی» است و علم قلبی و حضوری «دارایی» [ حسن زاده آملی، حسن، انسان در عرف عرفان، ص 17].

49) ر.ک: صدر المتألهین، اسفار، ج 3، ص 507؛ طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 35.

50) مولوی، مثنوی، دفتر پنجم، بیت شماره ی 291.

51) ر.ک: طباطبایی، محمد حسین، ترجمه تفسیر المیزان، ج 1، صص 367 - 382 و نیز همو، ظهور شیعه، صص 44 و 116.

52) مائده / 55.

53) احزاب / 6.

54) conflict.

55) اساساً یکی از معانی ولی در بطن واژه ی «مولا»، همین آزادی بخشی است. [ ر.ک: منتهی الارب، ذیل واژه ی «مولا»].

56) یضعُ عنهم إصرهم والأغلالَ الّتی کانت علیهم» [ اعراف / 57].

57) مولوی، مثنوی، دفتر ششم، ابیات شماره ی 4538 - 4540.

58) مولوی، مثنوی، دفتر اول، ص 11، تصحیح: محمد رمضانی.

59) مولوی، مثنوی، دفتر چهارم، بیت شماره ی 1995.

60) مجلسی، محمد باقر؛ بحار الانوار، ج 69، ص 237.

61) محمدی ری شهریه، محمد، میزان الحکمه، ج 2، ص 215.

62) مطهری، مرتضی، جاذبه و دافعه علی علیه السلام، ص 68.

63) طوسی، خواجه نصیر الدین، شرح الاشارات، ج 3، ص 283، به نقل از: مطهری، مرتضی. همان، ص 68.

64) مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج 75، ص 74.

65) و إنّک لعلی خُلْقٍ عَظیمٍ» [ قلم / 4].

66) البته نیاز به گفتن نیست که حساب انسان های قاصر و کسانی که حجتی بر آنها تمام نشده است، قاعده و قانون دیگری دارد که در جایگاه خود باید به آن پرداخته شود.

67) فاذا قبض النبی صلی الله علیه وآله انتقل روح القدس، فصار الی الامام» (طوسی، محمد بن حسن، الامالی، ص 710، به نقل از: یثربی، یحیی، فلسفه امامت، ص 248.

68) مائده / 3.

69) مائده / 67.

70) همان.

71) کلبی، کافی، جلد ج 1، ص 252، به نقل از: محمدی ری شهری، میزان الحکمة، ج 1، ص 168.

72) مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج 52، ص 93.

73) همان، ج 52، ص 93.

74) جای این پرسش هست که این همه تأکید بر انحصار راه کمال و تعالی در ولایت انسان برگزیده چیست؟ پاسخ در غایت اختصار این است که همه ی موجودات دارای صراطی به سوی خداوند هستند. صراط تکامل انسان نیز همان صراط انسان شدن یا انسانیت است. طریق و صراط انسانیت، همان صراط جامع است؛ چرا که انسان به گونه ی بالقوه مظهر اسم جامع «اللّه» است. علی هذا، آدمی برای رسیدن به کمال نباید در صراط دیگری حتی در صراط فرشتگان راه بپوید. از سویی، پیش از این گذشت که انسان کامل تجسّم عینی همین صراط جامع مستقیم است. بنابراین می توان گفت تنها صراط کمال وقرب خداوند، همان صراط انسان کاملِ برگزیده است و می توان گفت ما به همان میزان به خداوند نزدیکیم که به این انسانِ معیار نزدیکیم و سهمی از او برداشته ایم. بدون چنین صراط و ولایتی نیز، چه بسا آدمی بتواند به دستاوردهایی چون: متخلّق شدن به اخلاق و هنجارهای اجتماعی یا حتی برخی صفات فاضله ی انسانی و نیز به قدرت های معنوی و مکاشفات و جذبه های عرفانی دست بیازد، اما به عقیده ی اهل فن، از آن جا که از صراط جامع و کامل و متعادل انسانیت (و صراط اسم جامع اللّه) بیرون است، طبیعتاً به غایتی که خلقت برای او طراحی کرده است نرسیده است. گذشته از آن، خطرات عظیم و آفت های تباه کننده ای می تواند انسان را که به کمالات یک سویه ونامتعادل نایل می شود، تهدید نماید.

75) بقره / 129.

76) نور / 54.

77) مائده / 55.

78) بقره / 257.

79) ابراهیم / 1.

80) انفال / 17.

81) مولوی، مثنوی، دفتر اول، بیت شماره ی 22.

82) قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، زیارت جامعه.

83) ر.ک: مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج 94.

84) آدلر، یکی از روان شناسان، تاثیر این گونه ستودن ها و اظهار درود و دوستداری هایی را بر روان انسان این گونه بیان کرده است: «از بزرگ ترین مایه های تربیتی روح بشر که انسان ها را از مرحله ی پست به مراحل متعالی کشانده، اعتقادشان به انسان ها یا موجودات متعالی و برجسته بوده است، که انسان ها با اندیشیدن و عشق ورزیدن به آنها، و «ستایش» دایمی آنها، روح خویش را تلطیف می کرده اند». [ به نقل از: شریعتی، علی، همان، ص 411 (با تلخیص)].

85) قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، زیارت عاشورا.

86) البته باید توجه داشت که با گسترش انسان شناسی مدرنیستی در فرهنگ و نظام آموزشی ما، جریان دیگری نیز، هم عرض با جریان غلوآمیز، در جامعه - در درجات متفاوت - حضور دارد. این جریان نیز چه بسا گاه از سر شفقت برای بازسازی این پل شکسته شده و ایجاد پیوند میان تأسّی و تولاّ، به جای آن که بالقوه های انسان و گوهر قدسی و ملکوتی درون او را به یادش بیاورد، در یک اقدام معکوس، آن اسوه های قدسی را نیز از ملکوتِ عُلیا به طبیعتِ سُفلی به زیر می کشد و آنها را در قواره های کوتاه و با معیارهای تنگ دنیایی شناسایی می کند و در صف انسان های ناسوتی و ناشکفته می نشاند. اما چه آن غالیان و چه این قاصران، ناخواسته در یک نقطه متفقند: تلاش در راستای آرمیدن و نجنبیدن انسان