چکیده
مطالبی که در این نوشتار پی گرفته می شود حاوی چند نکته است:
1- پیشینه های بحث دین و دولت از نگاه فیلسوفان و مصلحان غرب، بویژه پس از پروتستانیسم و نهضت اصلاح دینی.
2- پیشینه های بحث دین و دولت از نگاه فقیهان شیعی بویژه پس از عصر غیبت که مورد بحث و اهتمام بوده است. از آنجا که برخی عالمان شیعی حکومت را از اختیارات امامان معصوم می دانسته اند، لهذا هر حکومتی را غاصب و یا دولت مستعجل پنداشته و در پی تدوین تئوری سیاسی برای حکومت اسلامی برنیامدند.
3- پس از عصر صفویه تئوری ولایت فقیه به عنوان مشروعیت بخشیدن به حکومت شاهان صفوی از سوی برخی فقهای شیعه، چون محقق کرکی، مطرح شد ولی این تئوری ناپایدار و بی سرانجام ماند.
4- امام خمینی بانی و معمار اندیشه نوین سیاسی و حاکمیت ولایت فقیه، با اختیاراتی که برای فقیه والی قایل گشت، شریعت اسلام را با عناصر مصلحت، ضرورت، زمان و مکان به نحوی انعطاف پذیر ساخت که دولت بتواند در چارچوب دیانت و فقاهت جای گیرد و احکام فقهی را، متناسب با مقتضیات زمان و مکان، به دنبال تغییر موضوع دگرگونی دهد.
انسان به مدد خرد توانسته است از تجربه های تاریخی، اندرزهای فراوانی بیاموزد و بیاندوزد و راهکارهای روز بروز بهتر را برای ادامه حیات جمعی بجوید. از روزیکه انسان، به عنوان مدنی بالطبع، به حیات جمعی پا گذاشته و جامه «جامعه مدنی » را بر اندام خود پوشانده به دنبال یک فلسفه سیاسی برآمده تا با انتخاب بهترین مدل برای حکومت رابطه ملت و دولت و از سویی رابطه دین و دولت را تفسیر نماید. مدلهایی که فیلسوفان سیاسی برای نوع حکومت عرضه داشته و در طول تاریخ، بعضا، به تجربه درآمده، کم نیستند و این مقال در مقام فحص و کنکاش و نقد و ابرام در نوع این حکومتها نیست.
موضوع این نوشتار پیرامون دین و دولت از نگاه امام خمینی به عنوان معمار حکومت دینی و بانی یکی از فلسفه های سیاسی در پایانه قرن بیستم است و این که آیا اندیشه ولایت فقیه به عنوان یک فلسفه سیاسی می تواند دولتی را دینی سازد و جامه دین را بر پیکره جامعه مدنی بیاراید؟ و دین را با حکومت و سنت را با تجدد و سیاست آشتی دهد؟
نگاهی به پیشینه بحث
ضرورت می نماید پیش از ورود به بحث، نگاهی اجمالی به پیشینه های این بحث داشته باشیم. می دانیم یکی از مباحث مهم و دامنه دار که پس از نهضت اصلاح دین «پروتستانیسم » صورت گرفته و در حلقه های مسایل فلسفه سیاسی وارد گشته است، رابطه «دین و دولت » است، حساسیت این بحث از آنجا بالا گرفت که در طی قرون متوالی کلیساها به عنوان نهادهای دینی سرنوشت جوامع را «در دست داشتند و فرجامهای نامطلوبی را نصیب مردمان ساختند; لهذا پس از پروتستانیسم و نهضت اصلاح دین همواره این سؤال بر سر زبانها بوده است که آیا حکومت به عنوان یک فئومنولوژیک و یا پدیده اجتماعی، رسما، می تواند به عنوان یک مرجع دینی قلمداد شود؟ و مراجع دینی به عنوان حاکمان سیاسی جامعه به حساب آیند؟ عمده فیلسوفانی که در دوسوی این بحث قرار داشتند، یکی توماس هابز (1588-1675) و دیگری جان لاک (1632-1704) می باشند.
هابز بر این باور بود که مذهب و دین باید در راس هرم جامعه قرار گیرد تا بتواند جلوی حرمت شکنیها و تجاوزات را بگیرد; زیرا «انسانها گرگ همدیگرند» و رجال دینی مانع گرگ ستیزی در جامعه خواهند بود.
«اگر دین در اختیار دولت باشد، دولت فرمان می دهد که افراد چه اصولی را بپذیرند و در نتیجه از این لحاظ نظمی برقرار می شود و به اغتشاشی که در اثر تفسیرهای مختلف و مخالف از اصول دین ناشی می شود، پایان می دهد. اما اشخاص می توانند در دل خود به هر چه بخواهند اعتقاد داشته باشند یا اصلا اعتقادی به دین نداشته باشند ولی حفظ اصول ظاهر برای حفظ نظم اجتماع ضروری است ». (1)
هابز در کتاب معروف خود «لویاتان » که در سال 1651 منتشر کرد، مبانی فکری فلسفه سیاسی خود را با تحلیلی از طبیعت بشر آغاز کرد. او، که به شدت تحت تاثیر بدبختی های برخاسته از جنگهای داخلی انگلستان قرار داشت، بر این باور نشست که غرایز و قوای سبعی در انسان همیشه حالت فاعلی دارد و عقل حالت انفعالی و عقل به تنهایی برای کنترل غرایز کافی نیست بلکه باید پادشاهی مقتدر، از بیرون، انسان را مهار کند و آتش این زندگی جنگی که بالقوه در انسان است، خاموش نماید.
«لاک » بر خلاف «هابز» انسان را در وضع طبیعی خود جنگ طلب و گرگ صفت نمی بیند، بلکه انسان موجودی است که با طبیعت هماهنگ است و عقل نیرویی است که همواره انسان را دعوت به قانون می کند.
«وضع طبیعی قانونی دارد که بر آن حکومت می کند و همه افراد را موظف می سازد و عقل که همان قانون طبیعت ست به همه ابنای بشر که با آن به مصلحت می نشیند، می آموزد که همه برابر و مستقل هستند، و هیچ کس نباید به زندگی و تندرستی، آزادی و اموال کس دیگر، صدمه ای وارد کند». (2)
لاک از آنجا که می کوشد دست حاکمیت را بر سر شهروندان کوتاه و کمرنگ کند، تلاش می کند تا دین را نیز از سیطره اقتدارگران بیرون کشد و به حوزه اعتقادی افراد واگذار کند. در رساله ای که راجع به مدارا (Toler a tion) نگاشت تاکید کرد که دولت نباید مرجعیتی نسبت به عقاید دینی مردم پیدا کند و در مسایل دینی شهروندان دخالت نماید.
«از اینرو اگر شهریاران، مردم را به بهانه آمرزش روحشان وادار سازند که در کلیسای مورد نظر حضور یابند، کار عبثی انجام داده اند (زیرا) چنانچه مردم به کلیسایی اعتقاد داشته باشند، به طیب خاطر در آن حاضر نمی شوند و اگر اعتقاد نداشته باشند، حضور آنان بر ایشان هیچ ثمری نخواهد داشت و تا هر میزانی هم که نیت خیر، نوع پرستی و آمرزش ارواح، بهانه مطلوبی برای عمل فرمانروا باشد، تاثیری در آمرزیدگی و رستگاری آنها نخواهد داشت و بنابراین بعد از همه اینها، باید مردم را آزادانه به وجدان خود واگذار کرد». (3)
بنابراین از نگاه ایشان تفکیک دین از دولت، تفکیک یک نهاد قدسی از امر عرفی است. و این که باید امور سیاسی و اجتماعی را به عرف عقلای جامعه وانهاد و قوانین اداره جهان ناسوت را از یک منشاء لاهوتی جدا ساخت.
سابقه تاریخی این تفکیک به دوران شروع مدرنیته - Modernity - ; یعنی پس از زایش تمدن جدید و عصر خرد گرایی با سنت (tradition) تفکیک امور عرفی (دولت) از امور لاهوتی (دین) است. البته با این نگاه که سنت یک ایدئولوژی جزمی و ثابت است و تجدد یک ایدئولوژی تغییرپذیر و نا استوار و جمع بین ایندو ناممکن است.
این تجدد و نوگرایی بر خیلی از کشورها، از جمله کشورهای اسلامی، سایه افکند و جلادی بود که خیلی از سنتها را به مسلخ برد و در مراکز قانونگذاری تاثیر سزامندی را داشت بطوری که پس از مشروطیت در ایران، وقتی صحبت از قانونگذاری به میان آمد سنت گرایان در برابر تجدد، فریاد برآوردند که:
«ما اهل شریعت آسمانی، دارای قوانینی هستیم که نسخ بردار نیست و در هر موضوعی حکمی و برای هر موقع تکلیفی مقرر گردیده است...». (4)
«قانون مشروطه با دین اسلام در تعارض است و مملکت ایران نمی تواند تابع قانون مشروطه قرار گیرد مگر آنکه از اسلام رفع ید شود.» (5)
مرحوم شیخ فضل الله نوری در رساله «تذکره العاقل و ارشاد الجاهل » در برابر مشروطه خواهان و تجدد گرایان چنین نوشت:
«جعل قانون کلا و بعضا منافات با اسلام دارد و این کار، کار پیغمبریست لذا هر رسولی که مبعوث شد از برای همین کار بود بعض احکام پیغمبر سابق را امضاء می فرمود و بعضی را تغییر می داد تا آنکه خاتم انبیاء (ص) مبعوث شد و دین خدا را کاملا بیان فرمود و قانون الهی که او آورد دیگر نقض نخواهد شد.
وظیفه حجج اسلام به آن است که احکام کلیه که مواد قانون الهی است از چهار دلیل شرعی استنباط فرمایند که در مقام استنباط، قیاس و استحسان را دخالت ندهند. پس این دارالشوری که مردم خواستند منعقد سازند و با موافقت اکثریت آراء تعیین قانون کنند اگر مقصودشان جعل قانون جدید بود، چنانکه این هیئت مقننه می خواهند، بی اشکال تصدیق به صحت آن، منافات با اقرار به نبوت و خاتمیت و کمال دین دارد و اگر مقصود جعل ترتیب قانون موافق شرع بود اولا آنکه ابدا ربطی به آن جماعت نداشت و بالکلیه از وظیفه آن هیات خارج بوده و ثانیا آنکه عمل به استحسان عقلی است و حرام و اگر مقصود آن تعیین قانون بود مخصوص صغرویات اعمال مامورین دولت که ابدا ربطی به امور عامه که تکلم در آن از مخصوصات شرع است، نداشت. اگر مقصودشان... حفظ احکام اولیه اسلامیه بود چرا خواستند اساس او را بر مساوات و حریت قرار دهند که هر یک از این دو اصل موذی خراب نماینده رکن قویم قانون الهی است. زیرا قوام اسلام به عبودیت است نه به آزادی و بنای احکام آن به تفریق و جمع مختلفات است نه به مساوات ». (6)
استیحاش و نگرانی امثال شیخ فضل الله نوری که از مجلس قانونگذاری وحشت داشتند، و مشروطه را مخالف با مشروعه می دانستند این بود که در جامعه ایران چون جامعه غرب یک نوع دین پیرایی به وجود آید و روحانیان را تابع فرمانروایان کند و شهریاران را ناظر بر نهادهای دینی نماید، همچنانکه لوتر درباره کلیساها و کشیشان می گفت. لهذا برای فرار از این هراس و به خاطر اصرار و پای فشاری نوری، دین در قانون اساسی ایران از دولت جدا گشت و اصل پیشنهادی شیخ شهید، پس از اصلاحات توسط صنیع الدوله و آیت الله بهبهانی و طباطبایی تقدیم مجلس شد و به عنوان اصل دوم متمم قانون اساسی تصویب گشت. (7)
«مجلس مقدس شورای ملی که با توجه و تایید حضرت امام عصر «عجل الله فرجه » و بذل رحمت اعلیحضرت شاهنشاه اسلام «خلد الله سلطانه » و مراقبت حجج اسلام «کثرالله امثالهم » و عامه ملت ایران تاسیس شده است باید در هیچ عصری از اعصار موارد قانونیه آن مخالفتی با قواعد مقدسه اسلام و قوانین موضوعه حضرت خیر الانام (ص) نداشته باشد و معین است که تشخیص مخالفت قوانین موضوعه با قواعد اسلام بر عهده علمای اعلام «ادام الله برکات وجودهم » بوده و هست لهذا رسما مقرر است در هر عصری از اعصار هیئتی که کمتر از پنج نفر نباشد از مجتهدین و فقهای متدین که مطلع از مقتضیات زمان هم باشند به این طریق که علمای اعلام و حجج اسلام مراجع تقلید شیعه، اسامی بیست نفر از علما که دارای صفات مذکوره باشند معرفی به مجلس شورای ملی بنمایند...»
ولی این اصل چیزی نبود که بخواهد جلوی تشریع و تدوین قانون را بگیرد; زیرا بر اساس اصل پانزدهم قانون اساسی، مجلس شورای ملی می تواند به وضع قوانین مبادرت ورزد و این رهگذری است که می تواند دین را از سیاست جدا سازد.
بنابراین آنچه که مشروعه خواهان به دنبال آن بودند محقق نگشت و در عمل سیستم نظام حکومتی ایران، پس از مشروطیت یک سیستم لائیزم و غیر دینی به حساب آمد.
امام خمینی و تاسیس دولت دینی
اساسی ترین ویژگی امام خمینی در برقراری دولت دینی، طرح اندیشه ولایت فقیه به شکل مطلقه آن می باشد. اندیشه ای که ریشه های تاریخی آن به عصر پس از غیبت باز می گردد با این بیان که فقیهان شیعه، حاکمان پس از عصر غیبت را غاصب دانسته زیرا زعامت و ولایت را در انحصار امام معصوم می دانستند و از دیگر سو چون در انتظار ظهور قائم آل محمد به سر می بردند، لهذا حکومتها را دولتی مستعجل می پنداشتند بنابراین منطقا، هم از حیث نظری و هم از حیث عملی، دخالت در حکومت را نوعی تعیین تکلیف برای امام معصوم می دانستند و در نتیجه فقیهان شیعه کتابی در باب «احکام السلطانیه » و «فقه الدوله » و یا «کتاب الاماره »ننگاشتند و غالبا از ساحت سیاست دوری گزیدند. و بل خدمت در دربار سلاطین و همکاری با آنان را از «مکاسب محرمه » دانستند. «جز اینکه مرحوم سید مرتضی رساله ای در جواز همکاری با سلاطین با عنوان «رساله فی العمل مع السلطان » تدوین کرد. (8)
با این وصف دولتی مبتنی بر دین و یا حاکمیت دینی تشکیل نیافت، البته حکومتهایی که داعیه دینی بر اساس مذهب اثنی عشری داشتند، و پس از صفویه، به وجود آمدندبه نحو معدودی چون آل بویه و سربداران، وجود داشته است. ولی حاکمیتی دینی به گونه ای فراگیر تا دوران صفویه به وجود نیامد و فقهای شیعه در تاریخ پیش از صفویه تجربه ای در تشکیل دولت دینی نداشتند. اندیشه ولایت فقیه به شکل یک اندیشه سیاسی و حکومتی پس از حکومت شیعی صفویه رونق یافت. بر این اساس که حکومت صفوی می بایست از حیث وجه دینی توجیه می شد و مشروعیت خود را باز می یافت; چرا که از نظر اصولی و مبنایی حاکمیت در انحصار امامان معصوم است ولی در زمان غیبت، فقهاء به عنوان نائبان عام امامان تلقی می شوند و رابطه فقیه با امام یک رابطه نیابت است و با مردم رابطه ولایت. به تدریج حل این غامض از راه ولایت فقیهان به عنوان نائب امام زمان (عج) در ادبیات فقهی شیعه راه یافت. محقق کرکی که شیخ الاسلام شاه طهماسب می نامندش، شان فقیهان را در زمان غیبت چنین بیان می کند:
«اتفق اصحابنا علی ان الفقیه العادل الامین الجامع لشرائط الفتوی، المعبر عنه بالمجتهد فی الاحکام الشرعیه نائب من قبل ائمه الهدی فی حال الغیبه فی جمیع ما للنیابه فیه مدخل »
فقهاء امامیه، همگی، بر آنند که فقیه عادل، امین و جامع شرایط فتوی، که از او به مجتهد در احکام شریعت تعبیر می شود، در زمان غیبت در جمیع مسایل نائب ائمه: می باشند;
بنابه روایت روضات الجنات، شاه طهماسب در جواب کرکی چنین نگاشت:
«انت احق بالملک انک النائب عن الامام (ع) و انما اکون من عمالک اقوم باوامرک و نواهیک »;
تو برای سلطنت از من سزاوارتری زیرا تو نائب امام (ع) می باشی و من از کارگزارانت بوده و در اجرای اوامر و نواهی فرمانبردار خواهم بود. (9)
ولی با این وجود ولایت فقهاء به عنوان یک فرع فقهی مطرح گشت آنهم در مواردی از مکاسب و یا درباب وقف و ولایت بر ایتام و هیچگاه بحث ولایت فقیه به عنوان یک نظام سیاسی و دولت دینی مطرح نبوده است. حتی ولایتی که در ابواب فقه مورد بحث قرار گرفته، تنها از آن فقیهان نیست بلکه غیر فقهاء نیز می توانند و یا بر آنان واجب است که ولایت را بپذیرند. محقق حلی در شرایع می گوید:
«الولایه من قبل السلطان العادل جائزه و ربما وجبت کما اذا عینه امام الاصل او لم یمکن دفع المنکر او الامر بالمعروف الا بها;»
پادشاه عادل می تواند دارای ولایت باشد و چه بسا پذیرش ولایت، در زمانی که دفع منکر و تحقق معروف در سایه او محقق می شود، واجب است.
مرحوم صاحب جواهر که این ادعا را بسط داده است می گوید:
«چنین ولایتی تعمیم دارد و شامل امور فقهاء، نظام سیاسی، جمع آوری مالیاتها و ولایت بر قاصرین و اطفال می شود».
سپس اضافه می کند که
اگر فقیهی که از طرف امام (ع) منصوب به اذن عام است سلطانی و یا حاکمی را برای ملت اسلام نصب کند چنین حاکمی از حکام جور نخواهد بود چنانکه در بنی اسرائیل چنین بوده است و حکام شرع و عرف هر دو از طرف شرع منصوب می گشتند.» (10)
از سیره غالب فقهاء سلف چنین بر می آید که فقهاء برای اداره جامعه و تنظیم سیاسیات، سلاطین و یا حکامی را نصب می کرده اند و شاهان مشروعیت خود را از فقیهان می گرفته اند و رابطه دین و دولت را چنین برقرار ساخته اند. مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء علاوه بر اینکه در مقدمه «کشف الغطاء» شاه وقت یعنی فتحعلیشاه را تمجید و تجلیل می نماید، بر اساس ولایت فقهی خود، به این شاه قاجار اجازه می دهد که به نمایندگی از او به جبهه جهاد رفته و با روسها بجنگند. ولی چنین باوری در بین فقهاء یکدست و یک داستان نبوده است و یا دامنه آن را چنین گسترده نمی یافتند فی المثل مرحوم صاحب جواهر خیلی از اختیارات ولایی را قابل تفویض نمی داند و یا بین فقهای عصر قاجار، شیخ مرتضی انصاری و میرزای شیرازی که از لحاظ علمی صاحب نام بودند و هر یک در زمان خود مرجع فراگیر گشتند، ولی قایل به توسعه قدرت فقهاء نبودند. مرحوم شیخ انصاری در طرح مباحث ولایت فقیه دست فقهاء را در اداره شئون جامعه چندان باز نمی داند و به همین مقدار بسنده می کند که ولایت فقهاء در عرصه افتاء و یا فصل خصومات است و اما ولایت فقیه بر اموال و انفس، که برای پیامبر (ص) و ائمه صادق است، بر فقیهان صادق نیست و فقیهان شایستگی چنین اطاعتی را ندارند و هیچ شخصی جز پیامبر و امامان چنین ولایتی را ندارد. (11)
مرحوم سید جمال اسدآبادی، پس از فتوای حرمت استعمال تنباکو از جانب میرزای شیرازی، از این عالم نامدار خواست تا در عزل ناصرالدین شاه فتوایی صادر کند. مرحوم میرزا سخت برآشفت و گفت:
«مداخله علما در این امور، خارج از حوزه فقه و فقاهت است. در مقابل ملا احمد نراقی در «عواید» و میر فتاح حسین مراغی در کتاب «عناوین » عنوان فقهی نیابت امام و ولایت فقیه را توسعه دادند و از ولایت فقیه و حکومت شرعی فقهاء به طور جامعی بحث کردند. در عصر مشروطیت، آخوند خراسانی و پیروان او از جمله مرحوم نایینی علاوه بر جانبداری از مشروطیت و طرح اندیشه حکومت دینی، دخالت مستقیم فقهاء را در متن حکومت تشویق نکردند بلکه در حقیقت نظارت بر حکومت و قوه مقننه را طالب بودند.» (12)
ولی با این همه در بین تعالیم فقها یک سیستم فکری سیاسی که بتواند جامعه را بر اساس ارزشهای دینی اداره کند، نمایان نمی شد جز این که مرحوم نایینی در کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله » همگونی شریعت را با مشروطیت روشن ساخت به تعبیر حمید الگار
«در وضع جدید [یعنی پس از تاسیس حکومت قاجار] یک نظریه سیاسی که دولت را با نظام ایمان مانوس سازد، هنوز به وجود نیامده بود. چنین نظریه ای شاید غیر ممکن بود; علما که موقعیت خود را به عنوان نایبان بالفعل امام تثبیت کرده بودند، در آن زمان نتوانستند به سلطنت چنین موقعیتی را تخصیص دهند. بدون چنین موقعیتی، سلطنت ناگزیر غیر مشروع به شمار می آمد.» (13)
ویژگی ای که در میان فقهای شیعه در ایران وجود داشت حمایت غالب آنان از مشروطیت و ایجاد یک مرکز قانونگذاری بود، که این ویژگی در میان عالمان اهل سنت در مصر و ترکیه عثمانی، وجود نداشت. (14)
نظریه امام خمینی در ارتباط دین و دولت
شک نیست که امام خمینی(قدس سره) به عنوان معمار اندیشه حکومت دینی، مبنا را ولایت فقیه قرار می دهد و براین اساس، دولت دینی را بنا می نهد و منهای ولایت فقیه حکومت دینی را مشروع یا ممکن نمی داند و دکترین ولایت فقیه حاکی از این عقیده است که حکومت دینی بهترین شکل حکومت است چرا که فقه به معنای واقعی کلمه در بر گیرنده تمام قوانین است که یک جامعه مطلوب به آن نیازمند است.
«احکام شرع حاوی قوانین و مقررات متنوعی است که یک نظام کلی اجتماعی را می سازد. در این نظام حقوقی هر چه بشر نیاز دارد; فراهم آمده است: از طرز معاشرت با همسایه و اولاد و عشیره و قوم و خویش و همشهری و امور خصوصی و زندگی زناشویی گرفته تا مقررات مربوط به جنگ و صلح و مراوده با سایر ملل; از قوانین جزایی تا حقوق تجارت و صنعت و کشاورزی; برای قبل از انجام نکاح و انعقاد نطفه قانون دارد و دستور می دهد که نکاح چگونه صورت بگیرد و خوراک انسان در آن هنگام یا موقع انعقاد نطفه چه باشد، در دوره شیرخوارگی چه وظایفی بر عهده پدر و مادر است; و بچه، چگونه باید تربیت شود، و سلوک مرد و زن با همدیگر و با فرزندان چگونه باشد. برای همه این مراحل دستور و قانون دارد تا انسان تربیت کند... معلوم است که اسلام تا چه حد به حکومت و روابط سیاسی و اقتصادی جامعه اهتمام می ورزد... . قرآن مجید و سنت شامل همه دستورات و احکامی است که بشر برای سعادت و کمال خود احتیاج دارد..» (15)
می توان گفت غالب فقها در این ادعای یاد شده همداستانند و بر این باورند که احکام فردی و اجتماعی که بشر در راه سعادت به آن نیازمند است در کتاب و سنت یافت می شود بنابراین ثبوتا اختلافی نیست آنچه که مساله را مهم می نماید این است که چگونه باید احکام شریعت را در ظرف زمان جای داد و به اصطلاح، دولت و قوانینی که برای نظم و اداره جامعه است، دینی ساخت؟
مرحوم امام خمینی (ره) در سالهای پیش از انقلاب به پرسش فوق چنین پاسخ می دهد؟
«چون حکومت اسلام، حکومت قانون است، برای زمامدار علم به قوانین لازم می باشد. چنانکه در روایت آمده است نه فقط برای زمامدار، بلکه برای همه افراد، هر شغل یا وظیفه و مقامی داشته باشند، چنین علمی ضرورت دارد. منتها حاکم باید افضلیت علمی داشته باشد... قانون دانی و عدالت از نظر مسلمانان شرط و رکن اساسی است. چیزهای دیگر در آن دخالت و ضرورت ندارد». (16)
در این فراز از گفتار امام برای دینی کردن دولت تنها باید حکمرانان به قوانین اسلام عالم و آشنا باشند، چرا که فقه به معنای واقعی آن، جوابگوی تمامی نیازها خواهد بود. البته این رویکردی است که امام پیش از انقلاب و تجربه های زمامداری و مدیریتی ارایه می دهد; حتی آنجا که امام وجود یک جمهوری اسلامی فراگیر را در کشورهای مسلمان نشین در سر داشته است; راجع به مالیات و بودجه اداره جامعه می گوید:
«خمس درآمد بازار بغداد، برای سادات و تمام حوزه های علمیه و تمام فقرای مسلمین کافی است تا چه رسد به بازار تهران و بازار اسلامبول و بازار قاهره و دیگر بازارها. تعیین بودجه ای به این هنگفتی دلالت دارد بر این که منظور تشکیل حکومت و اداره کشور است ». (17)
و در جای دیگر می فرمایند:
«حکومت اسلامی بوسیله خمس اداره می شود». (18)
باور امام خمینی بر این ناظر است که می توان حکومتی را با احکام اولیه اسلام، دینی کرد و حتی بودجه یک کشور، که از عمده ترین مسایل آن کشور است، می توان با عمل به احکام خمس و زکوه و سایر حقوق واجبه، تامین کرد; تنها کافی است که حاکم اسلامی به مسایل اسلامی عالم و آگاه باشد و سپس آنها را در جامعه بکار بندد.
و این باوری بود که خیلی از علما و فقهاء را فرا گرفته بود به نحوی که قانون مالیات را، که جدای از خمس و زکوه بود، به عنوان یک حکم شرعی، یعنی مشروع، نمی پذیرفتند.
امام خمینی پس از اینکه در راس جامعه قرار گرفت و به عنوان ولی فقیه و حاکم منتخب مردم جامعه را هدایت می کرد بر این اذعان قرار گرفت که با اجرای احکام اولیه، بویژه در حوزه مالی، نمی توان جامعه ای را دینی ساخت لهذا قانون مالیات را نه تنها منافی با دین ندانست بلکه آن را مقدم بر احکام اولیه اسلام دانست و در پاسخ آنان که می گفتند مالیات در کنار خمس و زکوه امر مشروعی نیست، برآشفت و فرمود:
«آقا می نویسد مالیات نباید داد. آخر شما ببینید بی اطلاعی چقدر. آقا، ما امروز روزی نمی دانم چند صد میلیون ما الان خرج این جنگمان است، روزی چند صد میلیون خرج جنگ با سهم امام می شود درستش کرد حالا؟ حالا ما می توانیم مردم را همه را بنشانیم اینجا و به زور از [آنها] سهم امام بگیریم؟ سهم امام حالا به اندازه ای است که همین حوزه ها را بگردانیم. بیشتر از این هم نیست. یک کمی اگر بیشتر باشد می دهند به دولت. یکدفعه آدم بگوید که نخیر، سهم امام اینقدر؟ ما از کجا سهم امام و سهم سادات پیدا کنیم که دولت را اداره کنیم. مملکت را اداره بکنیم، اینهمه اشخاصی که ریخته اند به جان دولت و خرج دارند و چی دارند اداره بکنیم؟» (19)
ولایت فقیه و دینی کردن دولت
چنین به نظر می رسد که اگر امام خمینی در سالهای پیش از پیروزی انقلاب اسلامی بر این باور بودند که با فقه رایج به اصطلاح فقه جواهری می توان دولتی را دینی ساخت و جامعه ای را بر اساس احکام اولیه اسلام، اداره کرد ولی پس از پیروزی انقلاب، بویژه سالهای جنگ، بر این باور نشستند که با پیشی انداختن احکام اولیه بر احکام حکومتی، جامعه و دولت دینی نخواهد شد. ایشان بر اساس بینش ولایت فقیه و نگاه وسیعی که به اسلام داشتند احکام حکومتی و مصلحت اندیشیهای دولت و ضرورت را بر احکام اولیه اسلام مقدم دانستند و با چنین فرضی دینی کردن دولت را دنبال می کردند. بعبارت دیگر در هنگام تعارض بین مصلحت جامعه و دولت و احکام اولیه شریعت باید مصلحت جامعه را مقدم داشت. و این چیزی بود که مورد پذیرش و تحمل پاره ای از فقهاء و نیز فقهای شورای نگهبان نبود . لذا دبیر شورای نگهبان طی نامه ای در تاریخ 26/9/1366 به امام خمینی نوشت:
«از فتوای صادره از ناحیه حضرتعالی که، دولت می تواند در ازای استفاده از خدمات و امکانات دولتی و عمومی شروط الزامی مقرر نماید، بطور وسیع، بعضی اشخاص استظهار نموده اند که دولت می تواند هر گونه نظام اجتماعی، اقتصادی، کار، عائله، بازرگانی، امور شهری، کشاورزی و غیره را با استفاده از این اختیار جایگزین نظامات اصیله و مستقیم اسلام قرار دهد و خدمات و امکاناتی را که منحصر به او شده است و مردم در استفاده از آنها مضطر یا شبه مضطر می باشند، وسیله اعمال سیاستهای عام و کلی بنماید و افعال و تروک مباحه شرعیه را تحریم یا الزام نماید ... موجب نگرانی شده است که نظامات اسلام از مزارعه، اجاره، تجارت، عائله و سایر روابط، به تدریج عملا منع و در خطر تعویض و تفسیر قرار بگیرد و خلاصه استظهار این اشخاص که می خواهند در برقرار کردن هر گونه نظام اجتماعی و اقتصادی این فتوا را مستمسک قرار دهند به نظر آنها باب عرضه هر نظام را مفتوح نموده اند....» (دبیر شورای نگهبان، لطف اله صافی).
آنطور که از این نامه که باور و اعتقاد فقهای شورای نگهبان است برمی آید دولت مکلف است خود را با قوانین اولیه اسلام تطبیق داده و دینی کردن خود را از راه اجرای احکام اولیه بجوید ولی امام به عنوان ولی فقیه جامعه و مدیر نظام اسلامی که چنین چیزی را ممکن نمی داند در پاسخ می نویسد:
«دولت می تواند در تمام مواردی که مردم استفاده از امکانات و خدمات دولتی می کنند با شروط اسلامی و حتی بدون شرط، مورد استفاده را از آنان بگیرد و این جاری است در جمیع مواردی که تحت سلطه حکومت است و اختصاص به مواردی که در نامه و زیر کار ذکر شده است، ندارد; بلکه در انفال که در زمان حکومت اسلامی، امرش با حکومت است، می تواند بدون شرط یا با شرط الزامی، این امر را اجرا کند». (20)
طبیعی می نمود که با تشکیل دولت دینی و تعارض آن با برخی احکام اولیه یک نگرانی در بین فقهای سنتی به وجود آید که ممکن است برخی از احکام فقهی تعطیل بماند ولی امام برای بقاء دولت دینی و نظام اسلامی تعطیلی برخی احکام را بطور موقت مخل به مبانی دین نمی دید.
«آنچه گفته شده است که شایع است مزارعه و مضاربه و امثال آنها را با اختیارات از بین خواهد رفت صریحا عرض می کنم که فرضا چنین باشد این از اختیارات حکومت است و بالاتر از آن مسایلی است که مزاحمت نمی کنم ». (21)
اندیشه سیاسی ولایت مطلقه فقیه یعنی اندیشه ای که قادر است بر اساس ضرورت و مصلحت، احکامی که در تعارض با دنیای مدرن است، تعطیل کرده و احکامی که احکام ثانویه در تلایم با موضوعات مدرن است، تدوین و تشریع نماید و این اجازه ای است که شارع مقدس به او داده است; زیرا بر اساس بینش امام، ولایت فقیه در امتداد ولایت رسول الله و ائمه علیهم السلام: است.
«ولایت مطلقه فقیه همان ولایت مطلقه رسول الله است.»
یعنی کار ولی فقیه نظارت بر اجرای احکام فقهی نیست، چنانکه مرحوم نائینی می گفت، بلکه شان او اعمال ولایت بر احکام دین است و اختیار او در اداره جامعه همان اختیار رسول الله است
«حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله (ص) است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است ». (22)
دخالت عناصر زمان، مکان و مصلحت در فقه سیاسی اسلام
با توجه به بیانات و فتاوی حضرت امام، پس از تشکیل نظام جمهوری اسلامی، این سؤال مطرح است که آیا تعطیلی احکام اولیه به خاطر «مصالح » و «ضرورتها» است و یا این از اقتضاات گذر از سنت به تجدد است و به اصطلاح فنی و فقهی نیازهای زمان و مکان باعث فروگذاشتن و دست شستن از برخی احکام می شود و ما نمونه های زیادی از تغییر و تعطیل را در تاریخ فقه شاهدیم. فی المثل نوع مبادی و مبانی و گونه استدلال بین صدوق و علامه، به خاطر دو زمان بودن، شاهد خوبی بر این مدعاست. و نیز طرز استدلال شیخ انصاری با فقهای پیش از او تفاوت فاحش دارد.
«توجه دادن به این مساله که در زمانها و مکانهای مختلف، روابط اجتماعی تغییر می یابد و این تغییر را باید در اجتهاد و استنباط در نظر داشت و پیاده کرد، در نوشته های بعضی از فقهای صدساله اخیر، این مطلب دیده می شود. شاید در کلمات مرحوم میرزای نائینی باشد یعنی در بحثهایی که در کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله » در مورد مشروعیت دادن به نظام دستوری و پارلمانی مشروطه دارند; مرحوم شیخ عبدالحسین کاشف الغطاء نیز در «تحریر الوسیله » نکاتی را متذکر شدند. از کسانی که خیلی روی این نکته تکیه کرده، مرحوم صدر است. ایشان دو سه مقاله در مورد زمان و مکان و تاثیر آن در اجتهاد دارند. حضرت امام به شکل قوی تر و جامع تر این مساله را بعد از انقلاب مطرح کرده و به آن توجه دادند و خودشان هم در رهبریشان و فتواهایشان آن را به کار گرفتند. از بعضی از فتاوای خودشان دست کشیدند...» (23)
ما در این جا به دنبال تاثیر زمان و مکان در اجتهاد و بالتبع در فقه نیستیم; هرچند این باب از بابهای مهم و رنوشت سازی است که امام در فقه گشودند برخی فقیهان پیشین نیز به مناسبت هایی اشارت هایی داشته اند ولی سخن بر سر دولتی کردن فقه و یا فقهی کردن دولت است و می توان گفت تنها فقیهی که به اشکالات و مشکلات این داستان پی برد; حضرت امام (ره) بود.لهذا باب زمان و مکان را در فقه به شیوه متدیک و روشمند باز کرد. اگر امام این راه بس دشوار را هموار نمی ساخت، چنین جراتی بر دیگر فقیهان مشکل می نمود. و با وجود امام، فقه شیعه از دورانی، وارد دوران دیگر و از مداری، وارد مدار دیگر می شود.
اگر بخواهیم اصطلاحی بر آن بیافزاییم باید گفت: پس از استقرار نظام اسلامی فقه شیعی از مدار بسته سنتی وارد مدار باز تجدد و دنیای مدرن شد. هر چند در روزگاران پیشین، بویژه دوران مشروطیت، برای چنین تحولی مقاومت هایی انجام گرفت. نمونه آن مقاومت های مرحوم شیخ شهید نوری و نیز پس از مدتی برچیده شدن کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله »، نایینی است. ولی این بار شخصیتی بزرگ گام در راه چنین تحولی بزرگ نهاده که علاوه بر وجه فقاهت، عرفان، فلسفه و شخصیت کاریزمایی، رهبر انقلاب و مدیر یک نظام سیاسی است. عناصری که مرحوم امام در این تحول به کار می گیرد، عبارتند از:
زمان، مکان و مصلحت
یعنی اگر جامعه ای بخواهد بر اساس شریعت اسلامی اداره شود باید آن شریعت از حالت بسته و جزمیت خارج شود و در قالب یک اجتهاد پویا، که در آن عناصر زمان، مکان و مصلحت به کار رفته است، قرار گیرد.
امام خمینی در راه این تحول بزرگ علاوه بر این که قایل به حفظ چارچوب فقه سنتی بود و به اصطلاح طریقه فقه جواهری را برای حوزه ها لازم می شمرد، مصلحت نظام و تاثیر زمان و مکان را بر احکام شریعت، ضروری می دانست:
«آن چیزی که تا به حال اسلام را نگه داشته است، همان فقه سنتی بوده است و همه همت ها باید مصروف این بشود که فقه به همان وضعی که بوده است، محفوظ باشد. ممکن است اشخاصی بگویند که باید فقه تازه ای درست کرد، که این آغاز هلاکت حوزه است و روی آن باید دقت شود.» (24)
و در پیامشان به اعضای شورای تشخیص مصلحت چنین است:
«تذکری پدرانه به اعضای عزیز شورای نگهبان می دهم که خودشان قبل از این درگیریها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند، چرا که یکی از مسایل بسیار مهم در دنیای پرآشوب کنونی، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیری است. حکومت، فلسفه عملی بر خورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می کند. و این بحثهای طلبگی مدارس که در چارچوب تئوری هاست نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن بستهایی می کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می گردد.» (25)
شگفت این که هنگامی امام بر عناصر مصلحت، زمان و مکان در اجتهاد و اداره جامعه پای فشرد که مجلس شورای اسلامی به عنوان یک نهاد عرفی و قانونگذاری با شورای نگهبان به عنوان یک نهاد شرعی، در برخی موارد، در تقابل قرار گرفتند که یکی از موارد عمده و حیاتی قانون کار بود که در سال 1366 در مجلس به تصویب رسید و عده ای از سنت گراها با آن به تقابل برخاستند که این قانون با روح شرع تطابق ندارد. پیش از آن که شورای محترم نگهبان نظر نهایی خود را اعلام نماید. وزیر محترم کار در خصوص اختیارات دولت سؤالاتی را به محضر امام تقدیم کرد:
«آیا می توان برای واحدهایی که از امکانات و خدمات دولتی و عمومی مانند: آب، برق، تلفن، سوخت، ارز، مواد اولیه، تپه، جاده، اسکله، سیستم اداری، سیستم بانکی و غیره به نحوی از انحاء استفاده می نمایند اعم از این که این استفاده از گذشته بوده و استمرار داشته باشد یا به تازگی به عمل آید در ازای این استفاده شروط الزامی را مقرر نمود؟»
امام در پاسخ فرمودند:
«در هر صورت چه گذشته و چه حال، دولت می تواند شروط الزامی را مقرر نماید». (26)
چنین پاسخی برای برخی از افراد محترم شورای نگهبان، شاید، تازگی داشت و یا برای آنان قابل تحمل و توجیه نبود لذا دبیر محترم شورای نگهبان در نامه ای خطاب به امام خمینی نوشت:
«از فتوای صادره از ناحیه حضرتعالی، که دولت می تواند در ازای استفاده از خدمات و امکانات دولتی و عمومی شروط الزامی مقرر نماید، به طور وسیع بعض اشخاص استظهار نموده اند که دولت می تواند، هر گونه نظام اجتماعی، اقتصادی، کار، عائله، بازرگانی، امور شهری، کشاورزی و غیره را با استفاده از این اختیار جایگزین نظامات اصیله و مستقیم اسلام قرار دهد... موجب این نگرانی شده است که نظامات اسلام از مزارعه، اجاره، تجارت، عائله و سایر روابط بتدریج عملا منع و در خطر تعویض و تغییر قرار بگیرد...»
امام در پاسخ دبیر شورای نگهبان چنین مرقوم داشتند:
«دولت می تواند در تمام مواردی که مردم استفاده از امکانات و خدمات دولتی می کند با شروط اسلامی و حتی بدون شرط قیمت مورد استفاده را از آنان بگیرد و این جاری است در جمیع مواردی که تحت سلطه حکومت است و اختصاص به مواردی که در نامه وزیر کار ذکر شده است، ندارد بلکه در انفال که در زمان حکومت اسلامی، امرش با حکومت است، می تواند بدون شرط یا با شرط الزامی این امر را اجرا کند و حضرات آقایان محترم به شایعاتی که از طرف استفاده جویان بی بندوبار یا مخالفان با نظام جمهوری اسلامی پخش می شود، اعتنایی نکنند که شایعات در هر امری ممکن است ». (27)
در این دو نوع نگاه به فقه یکی نگاه سنت مابانه است که نگران تعطیلی احکام اولیه شریعت را دارد و دیگری امام نگاه مدرن گونه است که نگرانی تعطیلی حکومت اسلامی را دارد و در نگاه دوم اصل حکومت و دولت بر هر حکمی از احکام فرعی در صورت تزاحم تقدم دارد.
امام در نامه ای خطاب به آیت ا... خامنه ای به عنوان رئیس جمهور و خطیب تهران نوشتند:
«... باید عرض کنم که حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله (ص) است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است. حاکم می تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است، خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم می تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند... حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد، مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یکجانبه لغو کند و می تواند هر امری را چه عبادی و یا غیر عبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامی که چنین است جلوگیری کند; حکومت می تواند از حج که از فرایض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست، موقتا جلوگیری کند». (28)
امام خمینی در برابر تحولات جدید سه راه در پیش رو داشت; یا اینکه باید نسبت به رویدادهای روزگار و موضوعات جدید پشت می کرد و می گفت موضوعات باید به نفع احکام دگرگونی یابد و عالم خارج طوری ساخته شود که احکام فقهی تعطیل نگردد به گونه ای که یکی از حوزویان گفته بود: «باید تمدن را طوری بنا کرد که حتی احکام عبید و اماء نیز تعطیل نگردد».
راه دوم این بود که امام احکام فقهی و دستگاه شریعت را، چون پاره ای از فقیهان، از ساحات سیاسی و اجتماعی خارج می ساخت و منحصر در احکام فردی می دانست. ولی امام خمینی هیچکدام از این دو راه را در شان اسلام نمی دانست و چنین قرائتهایی از دین را قبول نداشت بلکه راه سوم را، مبنای فقه و فکر خود قرار داد یعنی تطبیق دادن احکام دین و شریعت اسلام بر دنیای مدرن، بر مبنای دخالت عناصر مصلحت، ضرورت و دخالت زمان و مکان در فقه سیاسی اسلام.
پی نوشتها:
1- (برگزیده) توماس هابز، محمود صناعی، ص 20.
2- خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامین، ج 2، ص 214.
3- خداوندان اندیشه سیاسی، ج 2، ص 273.
4- محمد ترکان، شیخ فضل الله نوری، ج اول ص 113.
5- محمد ترکان، شیخ فضل الله نوری، ج اول ص 113.
6- محمد ترکان: شیخ فضل الله نوری، جلد اول، ص 56-75.
7- کسروی تاریخ مشروطه، ص 316.
8- سید حسن امین، کیان، شماره 24، ص 24.
9- روضات الجنات، ج 4، ص 361.
10- جواهر، ج 22، صص 155-156
11- شیخ مرتضی انصاری، کتاب المکاسب، ص 156
12- ر.ک: هادی نخعی، توافق و تزاحم منافع ملی و مصالح اسلامی، ص 133.
13- حمید عنایت، تفکر نوین سیاسی اسلام، ص 226.
14- ر.ک: همان، ص 220.
15- امام خمینی، ولایت فقیه، ص 21.
16- همان، ص 37.
17- همان، ص 22.
18- صحیفه نور، ج 22، ص 292.
19- همان، ج 18، ص 186.
20- صحیفه نور، ج 20، ص 165.
21- همان، ج 20، ص 171. خطاب به رئیس جمهور وقت (آیت ا... خامنه ای).
22- صحیفه نور، ج 20، ص 170.
23- مصاحبه آیت ا... سید محمود هاشمی در کنگره زمان و مکان، کتاب 14، ص 15.
24- صحیفه نور، ج 30، ص 170.
25- همان، ج 21، ص 61.
26- صحیفه نور، ج 20، ص 163.
27- صحیفه نور، ج 20، ص 165.
28- صحیفه نور، ج 20، ص 170.
