نگاهی به کتاب (شرح حدیث جنود عقل و جهل)

حدیث (جنود عقل و جهل)، روایت مفصلی است که شیخ کلینی آن را درنخستین باب از ابواب (کافی) آورده است.

سماعه بن مهران، راوی این حدیث، می گوید: نزد امام صادق(ع)بودم. در حالی که جمعی از یاران و اصحاب آن حضرت 2 گرد ایشان بودند، سخن از عقل و جهل به میان آمد. آن حضرت فرمود:(عقل ولشکر او وجهل و لشکر او را بشناسید تا هدایت شوید).

آن گاه امام(ع)، بنا به درخواست راوی با ذکر مقدمه ای درباره چگونگی آفرینش عقل و جهل، لشکریان هر یک از آنها را (که برای هر یک، 75 لشکر است) بر شمرد. ⁽¹⁾

این روایت گرانبها با وجود اختصار، تمام صفات حسنه وسیئه،سجایا و رذائل اخلاقی را برشمرده است.

حضرت امام خمینی(ره) که در دوران حیات علمی خود، پس از کسب مدارج عالی در فقه، تفسیر، فلسفه، عرفان و...، آثار گرانسنگی به رشته تحریر درآورد، به شرح و بسط روایات، بویژه روایات اخلاقی، علاقه خاصی از خود نشان داده است. چنانکه از کتاب (شرح حدیث جنود عقل و جهل) برمی آید، ایشان پس از تالیف کتاب (شرح چهل حدیث) که از جمله کتابهای خواندنی آن عارف دلسوخته است این کتاب را نگاشته است. ⁽²⁾

انگیزه حضرت امام(ره)، چنانکه از مقدمه خود ایشان برمی آید، دونکته است:

1. روش متداول علمای اخلاق برای تربیت اخلاقی، از نظر ایشان،ناکارآمد است و به تعبیر ایشان، کتب مربوط به اخلاق، به جای آنکه دوا باشد، نسخه است. ⁽³⁾ در واقع ایشان معتقد است که این کتابها به جای پرداختن به اصل تربیت و تصفیه نفوس، در چنبره الفاظ و اصطلاحات، گرفتار آمده اند.

2. حضرت امام(ره) بر این نکته ها پای فشرده است که هدف اصلی وغایت قصوای صدور روایات، تصفیه نفوس است. ⁽⁴⁾ بدین ترتیب،پیشوایان دینی که از نظر ایشان اطبای واقعی نفوس اند و به رازو رمز تهذیب و تربیت واقف اند، در روایات خود، بهترین شیوه رابرای این هدف برگزیده اند و به جای اینکه نسخه اخلاقی ارائه دهند، خود دوا را ارائه کرده اند. ⁽⁵⁾

از این جهت است که این عارف واله در جای جای کتاب با اظهارکراهت از ورود در برخی مباحث اصطلاحی علم اخلاق، از روش متداول علمای اخلاق، عدول کرده ⁽⁶⁾ و در کتاب (شرح حدیث جنود عقل و جهل) ونیز در سایر کتابهای اخلاقی خود، با شرح و بسط روایات پیشوایان دینی از شیوه ایشان در تربیت اخلاق، پیروی کرده است.

کتاب (شرح حدیث جنود عقل و جهل) با تحقیق موسسه تنظیم و نشرآثار امام خمینی(ره)، توسط این مرکز در503 صفحه به قطع وزیری در سال 1377ش، منتشر شده است.

در مقدمه این کتاب و در معرفی آن، چنین می خوانیم:

کتاب شریف (شرح حدیث جنود عقل و جهل)، کتابی عرفانی اخلاقی،مشتمل بر مباحث ارزشمند عرفان نظری، فلسفه اسلامی، اخلاق، شرح احادیث، انسان شناسی، تفسیر، همراه با نصایح اخلاقی می باشد.

این شرح که به قلم توانای عارف بالله و واصل به محبوب، حضرت روح الله(ره) به رشته تحریر در آمده است، از کتب بی نظیر درنوع خویش به حساب می آید. ⁽⁷⁾

چنانکه اشاره شد، محتوای کتاب، شخصیت والای علمی و اخلاقی حضرت امام(ره) را در رشته های مختلف علوم اسلامی به خوبی بازگو می کند.

البته شایان ذکر است که در این کتاب، از میان یکصد و پنجاه لشکری که در روایت برای عقل و جهل برشمرده شده، پنجاه صفت،شرح شده است و حضرت امام(ره)، ادامه شرح را به زمانی دیگر،حواله کرده است. ⁽⁸⁾

نکات اساسی یی که می تواند در معرفی کلی این کتاب مؤثر باشد،درپی خواهد آمد.

1. روش امام(ره) در شرح این حدیث، در غالب موارد، چنین است:

الف) ابتدا یک فقره از روایت را که در آن جنود عقل و جهل آمده،ذکر می کند و فصلی را به توضیح آن، اختصاص می دهد.

ب) برخی از واژه های دشوار یا واژه هایی را که در ارائه تصویری روشن از صفات اخلاقی مؤثر، توضیح می دهد.

ج) به مباحث اساسی یی که مربوط به تبیین صفت حسنه یا رذیله است، می پردازد; نظیر اینکه صفات حسنه، منطبق با فطرت و صفات رذیله، مخالف با فطرت است و طرح سوالهایی از قبیل اینکه: راه تحصیل صفات حسنه و گریز از صفات رذیله چیست؟و...

د) روایات و آیاتی را که مربوط به صفات حسنه یا رذیله مورد بحث باشد، یاد می کند.

ه) حضرت امام(ره) در فصول کتاب، فصلی را به پند و نصیحت،اختصاص داده است.

2. چنانکه از لابه لای مطالب کتاب هویداست، امام(ره) به بسیاری از کتب روایی، فقه الحدیثی، اخلاقی، فلسفی، عرفانی و... مراجعه داشته و به مناسبت، از آنها یاد کرده است. ⁽⁹⁾ در پایان کتاب، بیش از یکصد منبع برای کتاب ذکر شده است که نشان دهنده وسعت نگرش و عمق مباحث ایشان است.

3. حضرت امام(ره) به مناسبت، پس از یادکرد دیدگاه بزرگانی همچون علامه مجلسی، ⁽¹⁰⁾ فیض کاشانی، ⁽¹¹⁾ غزالی، ⁽¹²⁾ صدرالمتالهین، ⁽¹³⁾ شیخ الرئیس، ⁽¹⁴⁾ خواجه عبدالله انصاری ⁽¹⁵⁾ و... به تایید یا نقددیدگاه آنها پرداخته است.

4. صبغه حاکم بر کتاب، صبغه اخلاقی و عرفانی است. از این رو،کتاب گرچه به دلیل شرح و بسط روایت، جزء کتب فقه الحدیثی است;

اما به نسبت غلبه صبغه اخلاقی در آن، از زمره کتب اخلاق به شمارمی رود.

نگارنده با توجه به محدودیت فضای این نوشتار، مطالب کتاب را به سه بخش: مباحث اخلاقی، مباحث قرآنی و مباحث فلسفی عرفانی تقسیم کرده و در هر بخش، برخی از دیدگاه های حضرت امام(ره) رابرای آشنایی خوانندگان محترم با درونمایه این کتاب و شخصیت ممتاز مولف گرانقدر آن، ارائه کرده است. با توجه به صبغه اخلاقی کتاب، بیشتر مطالب مقاله، در فصل مربوط به مباحث اخلاقی آمده است.

فصل نخست: مباحث اخلاقی

1. انتقاد از شیوه های متداول تربیت اخلاقی

حضرت امام(ره) بر این نکته پافشرده است که هدف اصلی و نهایی نزول قرآن و صدور روایات، تصفیه و تهذیب نفس است و اگر در لابه لای آنها مطالب علمی، فلسفی، تاریخی و... آمده، به عنوان مقدماتی برای دستیابی به هدف مذکور است. ایشان در این باره،چنین آورده است:

مقصود مهم از صدور این احادیث شریفه و مقصد اسنی از بسط علوم الهیه، افهام نکات علمیه و فلسفیه و جهات تاریخیه و ادبیه نیست و نبوده; بلکه غایت قصوای آن، سبکبار نمودن نفوس است ازعالم مظلم طبیعت، و توجه دادن ارواح است به عالم غیب، و منقطع نمودن طایر روح است از شاخسار درخت دنیا... ⁽¹⁶⁾

این امر، اختصاص به قرآن و روایات ندارد; بلکه تمام علوم اسلامی و شرعی برای دستیابی به این هدف، نقش مقدمه را ایفا می کنند.

از این رو، ایشان از غالب مفسران و شارحان احادیث که از این هدف اساسی غفلت کرده اند، چنین انتقاد کرده است:

غالبا شراح احادیث شریفه و مفسرین قرآن کریم، این نکته را که اصل اصول است، مورد نظر قرار ندادند و سرسری از آن گذشته اندو جهاتی را که مقصود از نزول قرآن و صدور احادیث به هیچ وجه نبوده، از قبیل جهات ادبی و فلسفی و تاریخی و امثال آن، موردبحث و تدقیق و فحص و تحقیق، قرار داده اند. ⁽¹⁷⁾

ایشان درباره علم اخلاق که به طور مستقیم به امر تربیت می پردازد، بر این باور است که این دانش، می باید دردها و معایب اخلاقی را معالجه کند، نه آنکه تنها راه و شیوه معالجه را بازگوید. به عبارت روشن تر:

کتاب اخلاق، موعظه کتبیه باید باشد و خود، معالجه کند دردها وعیبها را، نه آنکه راه علاج، نشان دهد... و کتاب، خود، [باید]دوای درد باشد، نه نسخه دوانما. طبیب روحانی، باید حکم دواداشته باشد، نه حکم نسخه. ⁽¹⁸⁾

در حقیقت، ایشان معتقد است که کتابهای اخلاق باید به مثابه قرآن و روایات، نورانی باشند و به جای آنکه در چنبر مباحث فلسفی واصطلاحات علمی گرفتار آیند و با طرح مباحث خشک نظری به ریشه یابی بیماری های اخلاقی پرداخته، به صورت نظری به تحلیل راه حلها بپردازند، بدون هیچ شائبه ای، مستقیما به سوی معالجه بیماری بروند.

پیداست با چنین نگرشی که امام(ره) به فلسفه اخلاق و هدف و وظیفه این دانش دارد، کتابهای متداول علم اخلاق را ناکافی دانسته، ازدستیابی به چنین مقصدی دور ببیند. بدین ترتیب، امام(ره) ازبسیاری از کتابهای اخلاقی موجود، سخت انتقاد کرده و آنها را درعلاج بیماری های اخلاقی، ناکام می شمارد و بر این باور است که افراد را از تهذیب اخلاقی دور می دارند. ایشان در این باره می فرماید:

علمای اخلاق که تدوین این علم کردند، یا به طریق علمی فلسفی بحث و تفتیش کردند، مثل کتاب شریف (طهاره الاعراق) محقق بزرگ،ابن مسکویه و کتاب شریف (اخلاق ناصری)، تالیف حکیم متاله وفیلسوف متبحر، افضل المتاخرین، نصیر المله و الدین(قده) وبسیاری از [قسمتهای] کتاب (احیاءالعلوم) غزالی و این نحوتالیف علمی را در تصفیه اخلاق و تهذیب باطن، تاثیری بسزا نیست،اگر نگوییم اصلا و راسا نیست و یا از قبیل تاریخ الاخلاق است... ⁽¹⁹⁾

2. اهمیت اصلاح نفس

هرکس کتابهای اخلاقی حضرت امام(ره) را مرور کند، به این حقیقت می رسد که ایشان به مثابه طبیبی غمخوار، سبت به بیماری اخلاقی انسانها، دغدغه خاطر دارد و پی در پی، تلاش می کند که بیمارخود را در ابتدا متوجه بیماری خود سازد; آن گاه میزان خطر وزیان آن بیماری را گوشزد کند و سپس با ارائه راه علاج، اصرارورزد که او را گریزی از آن نیست; چه در غیر این صورت، هلاکت ابدی متوجه او خواهد بود. باری! این صفت معلمان الهی و مربیان روحانی است که برای اصلاح دنیا و آخرت خلق، چنین دغدغه ای دارند. خدای متعال درباره نخستین طبیب معنوی اسلام، یعنی پیامبر اکرم، چنین می فرماید:

لقد جائکم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنتم حریص علیکم بالمؤمنین رئوف رحیم. ⁽²⁰⁾

و حضرت امیر(ع) درباره پیامبر اکرم می فرماید:

طبیب دوار بطبه قد احکم مراهمه و احمی مواسمه. ⁽²¹⁾

طبیبی که بر سر بیماران، گردان است و مرهم او، بیماری رابهترین درمان و [آنجا که دارو سودی ندهد]، داغ او سوزان.

جای جای (شرح حدیث جنود عقل و جهل)، لبالب است از نصایح هشداردهنده و خیر خواهانه حضرت امام(ره) برای همگان. ایشان می فرماید:

هان ای عزیز! اگر انسان این مطالبی را که به موازین برهانیه،پیش اهلش ثابت و به نور کشف و شهود، نزد اصحاب معرفت مشهوداست و مطابق با اشارات، بلکه صراحات کتاب الهی و احادیث شریفه وارده از اهل بیت وحی و تنزیل است، احتمال نیز دهد، باید آرام نگیرد تا نفس را اصلاح کند. ⁽²²⁾

امام(ره) در جای دیگر، انسانها را چنین مخاطب ساخته است:

ای انسان بیچاره! چه حسرتی خواهی داشت آن روزی که پرده طبیعت از چشم برداشته شود و معاینه کنی که آنچه در عالم قدم زدی وکوشش کردی، در راه بیچارگی و شقاوت و بدبختی خودت بوده و راه چاره و طریق جبران نیز مسدود شده و دستت از همه جا کوتاه!...

ای عزیز! اکنون تا حجابهای غلیظ طبیعت، نور فطرت را بکلی زائل نکرده و کدورتهای معاصی، صفای باطنی قلب را بکلی نبرده... دامن همتی به کمر زن و دری از سعادت به روی خود باز کن... ⁽²³⁾

از جمله فصلهای کتاب که حضرت امام (ره) بیشتر بدان پرداخته،فصل (تواضع و کبر) است. ایشان پس از نقل روایتی در باب کبر از(اصول کافی) که در آن آمده در جهنم وادی یی است به نام سقربرای متکبران، چنین آورده است:

عزیزا! انسان اگر احتمال صدق این طور احادیث را بدهد، بایدبیشتر از ما در صدد علاج نفس برآید. جایی که چیزی، خود محل عذاب و آتش است، از شدت حرارت به ناله در آید و از نفس آن،جهنم محترق شود، آیا ما با این عذاب باید چطور به سر بریم؟...

وای به حال غفلت و سرمستی ما! امان از این بی هوشی و خواب سنگین ما! ⁽²⁴⁾

و نیز می فرماید:

آیا نیامده وقت آن که درصدد اصلاح نفس برآییم و برای علاج امراض آن، قدمی برداریم؟ سرمایه جوانی را به رایگان از دست دادیم وبا غرور نفس و شیطان، جوانی را که باید با آن سعادتهای دوجهان را تهیه کنیم، از کف نهادیم. اکنون نیز درصدد اصلاح برنمی آییم تا سرمایه حیات هم از دست برود و با خسران تام و شقاوت کامل، از این دنیا منتقل شویم. ⁽²⁵⁾

3. اخلاق، قابل تغییر است

چنانکه از عبارت مرحوم نراقی (اختلف الاوائل فی امکان ازاله الاخلاق وعدمه) ⁽²⁶⁾ برمی آید، بحث از امکان تغییر صفات و ملکات اخلاقی، دارای پیشینه کهن است. استدلال مخالفان امکان تحول اخلاقی، افزون بر برخی ادله نقلی، این ادعاست که صفات اخلاقی،طبیعی است; یعنی همگام با مزاج و طبیعت آدمی است و از این رو،ازاله آن، محال است. ⁽²⁷⁾

از جمله ادله نقلی این دسته از بزرگان، این روایت از پیامبراکرم است که در آن آمده:

الناس معادن کمعادن الذهب والفضه خیارهم فی الجاهلیه خیارهم فی الاسلام. ⁽²⁸⁾

مردم به سان معادن طلا و نقره اند. نیکانشان در دوران جاهلیت،نیکان در اسلام اند.

بر این ادعا، پاسخهای متقنی در کتب اخلاق آمده است; ⁽²⁹⁾ چرا که فلسفه ارسال پیامبران و تشریع شرایع و نظام اخلاقی، اصلاح جامعه بشری و تصفیه نفوس و زمینه سازی برای بهره مندی آنها از سعادت جاودان اخروی عنوان شده است و اگر قرار باشد تربیت اخلاقی،محال باشد و صفات و ملکات اخلاقی، ثابت و لایتغیر باشد، نتیجه آن، لغو بودن نظام تربیتی اخلاقی ادیان آسمانی خواهد بود. به علاوه، نادرستی این ادعا با برهان و تجربه نیز ثابت شده است.

حضرت امام(ره)، در بحثهایی از نگاشته گرانسنگ خود، بر تحول پذیری اخلاق آدمی، پای فشرده است و می نویسد:

...انسان می تواند نشئه خود را تبدیل کند و مظهریت ابلیسیه رابه مظهریت آدمیه مبدل نماید; زیرا که انسان تا در عالم طبیعت که دار تغیر و تبدل و نشئه تصرم و هیولیت است واقع است، به واسطه قوه منفعله که حق تعالی به او عنایت نموده و راه سعادت وشقاوت را واضح فرموده، می تواند نقائص خود را مبدل به کمالات ورذائل خویش را تبدیل به خصائل حمیده و سیئات خود را مبدل به حسنات نماید. ⁽³⁰⁾

چنانکه مشهود است، حضرت امام (ره) در این بیان خود، بر مبانی فلسفی مربوط به جهان شناخت، همچون نظام تحول و تبدل در هستی و هیولا بودن جهان مادی و گذرا بودن آن، تکیه کرده است. بدین ترتیب، ایشان دیدگاه (ذاتی بودن صفات اخلاقی) را چنین به بادانتقاد گرفته است:

و اینکه معروف است: (فلان خلق زشت و یا فلان صفت رذیله از ذاتیات است و قابل تغییر نیست، اصلی ندارد و حرفی بی اساس و ناشی ازقلت تدبر است...; بلکه با ریاضات و مجاهدات، تمام صفات نفسانیه را می توان تبدیل [نمود] و تغییر داد. حتی جبن و بخل و حرص وطمع را می توان مبدل به شجاعت و کرم و قناعت و عزت نفس نمود. ⁽³¹⁾

ایشان در جای دیگری نیز جبلی بودن اخلاق را رد کرده و چنین آورده است:

باید دانست که انسان، مادامی که در این دنیاست، به واسطه آنکه در تحت تغیرات و تصرفات واقع است، تبدیل هر ملکه به ملکه[ای دیگر] می تواند بکند و اینکه می گویند: (فلان خلق، فطری و جبلی است و قابل تغییر نیست)، کلامی است بی اساس و پایه علمی ندارد. ⁽³²⁾

حضرت امام(ره) برای تایید مدعای خود، از سه دلیل عقلی، شهودی ونقلی، کمک گرفته است و می فرماید:

این مطلب، علاوه بر آنکه برهانی است در فلسفه و وجدانی نیز هست،شاهد بزرگش آن است که در شریعت مطهره، تمام اخلاق فاسده، موردنهی واقع شده است و برای علاج آنها دستور داده شده و تمام اخلاق حسنه، مورد امر است و برای تحصیل آنها نیز دستور رسیده است. ⁽³³⁾

4. توجه به اصل تدریج در تربیت اخلاقی

اصل تدریج در نظام تکوین و تشریع، اصلی پذیرفته شده است. اخلاق آدمی که از آن می توان به سیمای باطن یاد کرد، بخشی از نظام تکوین است که برای تحول و تغییر، نیازمند زمان است. از این رو، همان گونه که تحول فطرت پاک انسانی در اثر ارتکاب جرائم مختلف و پی در پی به نهادی درنده خو، طبعا محکوم قانون تدریج و زمان بر است، اصلاح و پیراسته ساختن نفس آدمی از صفات زشت وناروا نیز به زمان نیاز دارد و طبعا محکوم قانون تدریج است وبه این جهت، پدیده (طفره) در نظام اخلاقی، مردود است.

توجه به اصل تدریج در تربیت اخلاقی، زمانی اهمیت خود را باز می یابد که توجه داشته باشیم که تحول اخلاقی، دشوار و بس پیچیده است; چنانکه از امام صادق(ع) نقل شده است که فرمود:

ازاله الجبال اهون من ازاله قلب عن موضعه. ⁽³⁴⁾ از جا کندن کوهها آسان تر از آن است که قلبی را از جای آن(اخلاق ثابتش) جابه جا کنند.

حضرت امام(ره) در این کتاب، به مناسبتهای مختلف، بر توجه به اصل تدریج در تربیت اخلاقی; تاکید کرده است. ایشان درباره کیفیت تلقین یاد خدا در دل، چنین آورده است:

... آیات توحید و اذکار شریفه توحید و تنزیه را با حضور قلب وحال طهارت، تلقین قلب کند; به این معنا که قلب را چون طفلی فرض کند که زبان ندارد و می خواهد او را به زبان آورد. ⁽³⁵⁾

آن گاه، هشدار می دهد که از سختی راه نباید هراسید و به وسوسه شیاطین که سلوک الی الله را مشکل و منحصر به بزرگان می دانند،نباید گوش داد. سپس می نویسد:

... طالب حق، خوب است چندی اقدام کند. اگر در صفای قلب و طهارت آن، تغییری دید و نورانیت باطن خود را دریافت، بیشتر اقدام کند. معلوم است این امور، تدریجی و با طول زمان انجام گیرد. ⁽³⁶⁾ همچنین در توضیح (رفق) که در روایت به عنوان یکی از جنود عقل برشمرده شده است، بر این اصل پای فشرده که رفق و مدارا درتربیت اخلاقی دیگران و نیز تربیت نفس آدمی، باید مراعات گردد.

بنابراین اگر (در باب امر به معروف و نهی از منکر، یکی ازمهمات، همین رفق نمودن و مدارا کردن است) ⁽³⁷⁾ و (زود رنجی وکدورت و امراض عصبی، بکلی با این شغل شریف (هدایت خلق) منافی است)،38 در سیر و سلوک معنوی و تهذیب نفس نیز باید مورد توجه تمام باشد. حضرت امام(ره) می گوید:

در باب ارتیاض نفس و سلوک راه حق نیز رفق و مدارا با نفس، ازمهمات به شمار می رود و چه بسا که سختگیری بر نفس، خصوصا دراوائل امر و خصوصا برای جوانها، اسباب تنفر نفس از ارتیاض وسلوک شود و از زیر بار حق، فرار کند; و خیلی اتفاق افتاده که جوانهای نورس، بعد از چندی اشتغال شدید و مواظبت کامل درمستحبات، بکلی منحرف شدند و لایبالی به دین گردیدند. ⁽³⁹⁾ بنابراین، دشواری راه سلوک و تهذیب نفس، نباید انسان را ازورود به آن باز دارد; چه، اگر وارد این راه شود و مقاومت ورزدو اصل رفق و مدارا و تدریج (در تربیت اخلاقی) را رعایت کند،موفق خواهد شد:

آری! در ابتدای امر، ورود در هر یک از مقامات عارفین و قطع هرمرحله از مراحل سلوک، مشکل به نظر آید. شیطان و نفس نیز به این معنی کمک کند که انسان را نگذارد وارد سلوک شود; ولی پس ازورود، کم کم راه، سهل و طریق، آسان شود. هر قدمی که در راه حق و آخرت انسان بردارد، برای قدم دیگر، نور هدایت الهی، راه راروشن کند و سلوک را سهل و آسان فرماید. ⁽⁴⁰⁾

5 . توجه دادن به دوران جوانی به عنوان زمان مناسب تربیت اخلاقی

حضرت امام(ره) در اغلب نوشته های اخلاقی خود، بر این نکته تاکیدکرده است که بهترین زمان برای پرداختن به تهذیب نفس و تصفیه دل، سنین جوانی است. ⁽⁴¹⁾ امام(ره) به سه دلیل بر ایام جوانی تاکید خاصی دارند:

یک. جوان، آغاز رشد و بلوغ خود را می گذراند. از این رو، صفحه دل او صاف و بی آلایش است و برای پذیرش تربیت اخلاقی، مناسب تراست.

دو. اخلاق زشت در این سن، رسوخ چندانی نکرده است. بنابراین،کندن ریشه های آن، به مراتب ازسن پیری که این اخلاق زشت به صورت درختی پر ریشه درآمده، آسان تر است.

سه. اراده جوان، برای انجام دادن هر کاری از سایر سنین به مراتب قوی تر است. ایشان، در این باره می فرماید:

انسان... هر قدم که به ایام نونهالی و جوانی نزدیک تر است،تحصیل سعادت آسان تر و سهل تر و استقرار آن بیشتر است; چون صفحه نفس از نقوش، خالی تر و به سادگی، نزدیک تر است و اگر تااین مرحله از عمر، دارای اخلاق زشت یا عادت و عمل ناهنجاری باشد، چندان محکم و مستحکم نشده و به مقداری مراقبت و مواظبت،می توان آن را تصفیه و تزکیه نمود و ریشه اخلاق زشت را از بن کند; چون نهال نورسی که چندان ریشه در زمین ندارند، با مختصرفشار و کمی زحمت، می توان آن را از جای کند...

درختی که اکنون گرفته است پای به نیروی شخصی برآید زجای ورش همچنان روزگاری هلی به گردونش از بیخ برنگسلی

... و نیز در ایام جوانی، اراده و تصمیم انسان، جوان است ومحکم. از این جهت نیز اصلاح برای انسان، آسان تر است; ولی درپیری که اراده سست و تصمیم پیر است; چیره شدن بر قوا مشکل تراست. ⁽⁴²⁾

ایشان، همچنین در جای دیگری از کتاب (شرح حدیث جنود عقل وجهل)، چنین آورده است:

برای اصلاح نفس، ایام جوانی سزاوارتر است; زیرا که هم اراده قویتر است و هم کدورت و ظلمت نفس، کمتر است و به فطرت نزدیک تر و هم بار معصیت زیاده نشده که جبران آن، مشکل باشد.جوانان، قدر ایام جوانی را بدانند که این عمت بزرگ را باغفلت نگذارند که در ایام پیری، اصلاح نفس، بسیار مشکل است. ⁽⁴³⁾

6. تربیت عملی، کارآمدترین روش برای تربیت

قرآن کریم و روایات معصومان(ع)، یکصدا بر لزوم هماهنگی گفتاربا کردار، بویژه برای معلمان و مربیان اخلاقی، تاکید کرده اند.

قرآن کریم با آیه شریف: (یا ایها الذین آمنوا لم تقولون ما لاتفعلون؟ کبر مقتا عند الله ان تقولوا ما لا تفعلون; ⁽⁴⁴⁾ ای کسانی که ایمان آورده اید! چرا آنچه را بدان عمل نمی کنید، بر زبان جاری می کنید؟ نزد خدا سخت ناپسند است که چیزی را بگویید وانجام ندهید)، نسبت به ناهماهنگی گفتار با رفتار، هشدار داده و با عتاب نسبت به چنین کاری، آن را مایه مقت و غضب الهی دانسته است.

حضرت امیر(ع) در یکی از گفتارهای حکیمانه خود، درباره ضرورت تربیت عملی (که با تربیت نفس آغاز می شود)، پیش از تربیت قولی دیگران، چنین می فرماید:

من نصب نفسه للناس اماما فعلیه ان یبدا بتعلیم نفسه قبل تعلیم غیره ولیکن تادیبه بسیرته قبل تادیبه بلسانه... ⁽⁴⁵⁾

آن کس که خود را در مقام پیشوایی مردم قرارداده است، می بایدپیش از تعلیم دیگری، به آموزش نفس خود اقدام کند و می بایدپیش از آنکه با زبانش به تربیت مردم بپردازد، با رفتارش دیگران را تادیب کند.

حضرت امام(ره) بر ضرورت تربیت عملی برای دو گروه تاکید دارد:

1) والدین، 2)عالمان دین. ایشان درباره وظیفه والدین در تربیت فرزندان، چنین می فرماید:

... تربیت اطفال و ارتیاض صبیان، از مهماتی است که عهده داری آن بر ذمه پدر و مادر است و اگر در این مرحله سهل انگاری وفتور و سستی شود، چه بسا که طفل بیچاره را کار به رذائل بسیارکشد و منتهی به شقاوت و بدبختی ابدی او شود. ⁽⁴⁶⁾ آن گاه، درباره ضرورت تربیت عملی می فرماید:

و چون اطفال را حشر دائم یا غالب با پدر و مادر است، تربیتهای آنها باید عملی باشد... و فساد عملی پدر و مادر، از هر چیزبیشتر، در اطفال سرایت کند. چه بسا که یک طفل که عملا در خدمت پدر و مادر بد تربیت شد، تا آخر عمر با مجاهدت و زحمت مربیان،اصلاح نشود. ⁽⁴⁷⁾

اهمیت تربیت عملی والدین از نظر حضرت امام(ره) تا بدان حد است که ایشان حتی کارهای تصنعی والدین را در این جهت، جایز می شمارد:

... اگر فرضا خود پدر و مادر به اخلاق حسنه و اعمال صالحه متصف نیستند، در حضور طفل، با تکلف، خود را به صلاح نمایش دهند تاآنها عملا مرتاض و مربیس شوند و این، خود شاید مبدا اصلاح خودپدر و مادر نیز شود. ⁽⁴⁸⁾

ایشان درباره ضرورت تربیت عملی در میان علما به عنوان معلمان ومربیان مردم، چنین آورده است:

پس آنان که به مسند ارشاد خلق نشستند و خود را راهنمای طریق سعادت معرفی می کنند، باید با این صفت شریف (تواضع)، خلق رادعوت کنند... [و] تا نورانیت و صفا و محبت و تواضع در قلب عالم و مرشد نباشد، نمی تواند به ارشاد خلق و تعلیم مردم قیام کند و نمی تواند تخم معارف و حکم را در قلوب مردم بنشاند...

و چون عالم به وظیفه علم که اخلاق حسنه است رفتار نکرد، دین و علم از نظر مردم می افتد و عقیده مردم، سست می شود و دلهااز علمای حق هم منصرف می شود و این، یکی از بزرگ ترین ضربتهایی است که به پیکر دیانت و حقیقت، از دست علمای وظیفه نشناس می خورد که کمتر چیزی می تواند این طور مؤثر باشد. ⁽⁴⁹⁾

7. نظریه اعتدال طلایی

ظاهرا نظریه اعتدال در مباحث اخلاقی، نخستین بار توسط ارسطو(معلم اول) مطرح شده است. ارسطو معتقد بود که نفس انسان،دارای چهار قوه است: عاقله، وهمیه، غضبیه و شهویه. او برای هر یک از این قوا تعریفی ارائه کرد و جایگاه هر یک را در نفس آدمی مشخص ساخت. آن گاه ادعا کرد که هر یک از این قوای چهارگانه، دارای حد افراط و تفریط است. ارسطو، حد میانه واعتدال این قوا را عدالت نامید و کمال انسان و سعادت او رارسیدن به چنین مقامی دانست.

بدین ترتیب، نظام اخلاقی یی که ارسطو بنیانگذار آن است، ترسیم شد و از آنجا که این نظام، مورد اقبال و پذیرش فلاسفه شرق وغرب واقع شد، از آن به نظریه (اعتدال طلایی) یاد شده است. ⁽⁵⁰⁾ دراین میان، فلاسفه مسلمان نیز این نظام اخلاقی را پذیرفتند و هرچند اصلاحاتی را در آن به عمل آوردند، آن را با آیات و روایات تطبیق دادند.

از این رو، همه یا اکثر کتب اخلاقی یی که توسط اندیشمندان مسلمان تدوین شده است، براساس همین نظام اخلاقی، فضائل و رذائل اخلاقی را به تصویر کشیده اند.

علامه طباطبایی معتقد است که در مباحث اخلاقی، تاکنون، چهارمکتب ظهور کرده است: مکتب فلاسفه، مکتب انبیا، مکتب عرفانی اولیای کمل (البته این نام را با توجه به تعریفی که ایشان برای این مکتب ارائه کرده بر آن گذاشته ایم)، مکتب مادیون. ⁽⁵¹⁾ نظام اخلاقی ارسطو، همان مسلک فلاسفه است که در تقسیم علامه طباطبایی آمده است. حضرت امام(ره) در (شرح حدیث جنود عقل وجهل)، در بررسی صفت عدالت، به این نظریه اشاره کرده است، آنجاکه می فرماید:

بدان که انسان را از اول نشو طبیعی، پس از قوه عاقله، سه قوه ملازم است: یکی قوه واهمه که آن را (قوه شیطنت) گوییم.. . دوم،قوه غضبیه که آن را (نفس سبعی) گویند... سوم، قوه شهویه که آن را (نفس بهیمی) گویند. ⁽⁵²⁾

و در ادامه چنین آورده است:

حکما، جمیع اجناس فضائل را چهار فضیلت دانند: حکمت، شجاعت،عفت، عدالت....پس حکمت، عبارت است از تعدیل قوه نظریه و تهذیب آن; و عدالت، عبارت است از تعدیل قوه عملیه و تهذیب آن; وشجاعت، عبارت است از تعدیل قوه غضبیه و تهذیب آن و عفت، عبارت است از تعدیل و تهذیب قوه شهویه. ⁽⁵³⁾

ایشان بر این مطلب تاکید کرده که مقصود از صراط مستقیم، همان عدالت است:

پس طریق سیر انسان کامل از نقطه نقص عبودیت تا کمال عز ربوبیت،عدالت است که خط مستقیم و سیر معتدل است و اشارات بسیاری درکتاب و سنت، بدین معنی است. چنانکه صراط مستقیم که انسان درنماز طالب آن است، همین سیر اعتدالی است. ⁽⁵⁴⁾

از نظر حضرت امام(ره)، هدف از سیر کمالی انسان نیز رسیدن به مقام عدالت است:

بدان که تعدیل قوای نفسانیه که غایت کمال انسانی و منتهای سیرکمالی بسته به آن است بلکه به یک معنی خود آن است ، ازمهمات امور است. ⁽⁵⁵⁾

فصل دوم. مباحث قرآنی

1. فطرت

فطرت، سرشت و جبله و درونمایه جان آدمی است و به عبارت دیگر،چهره باطن آدمی است که بدون دخل و تصرف انسان و توسط خداوندمتعال، سرشته شده است.

قرآن کریم و روایات، بر وجود فطرت و درونمایه نهاد آدمی پای فشرده اند. آنچه در معارف الهی برگرفته از قرآن و سنت درباره فطرت آمده، بیان کننده نکات ذیل است:

یک. فطرت، توسط حضرت باری تعالی با جان آدمی آمیخته شده است.

آیه شریف: (فطره الله التی فطر الناس علیها) ناظر بر این امراست.

دو. فطرت، دارای دو سویه اصلی و بنیادین (عقیده) و( اخلاق) است.

فطرت، در عقیده، آدمی را به سوی خداشناسی و یکتاپرستی دعوت می کند و در اخلاق، به سوی خوبی ها و زیبایی ها می خواند.

سه. فطرت، دارای نوعی ثبات و پایداری است. بدین ترتیب، به سادگی از بین نمی رود و حتی در تاریک ترین شرایط بحران روحی وانحراف اخلاقی، پیام خود را می رساند.

چهار. فطرت، قابل تقویت یا تضعیف است و تقویت و تضعیف آن،بستگی تام به چگونگی اندیشه و عمل انسان دارد.

گفتنی است که امروزه تحقیقات روان شناختی، وجود کشش هایی رادر روان آدمی که برخاسته از قوه ای خاص در روان یا همان فطرت است تایید می کند. میل به زیبایی ها، عشق به کمال مطلق، کشش مذهبی، عدالت خواهی و... از سویه های فطرت برشمرده شده است. ⁽⁵⁶⁾

حضرت امام(ره) در لابه لای مطالب کتاب خود، درباره فطرت، مطالب گرانسنگی ارائه نموده است. ایشان اعتقاد دارد که انسان، دارای دو نوع فطرت است: فطرت اصلی که عشق به کمال است، و فطرت فرعی که تنفر از نقص است و سایر فطریات آدمی، از این دو فطرت نشئت یافته است:

... حق تبارک و تعالی با عنایت و رحمت خود، به ید قدرت خودکه طینت آدم اول را مخمر فرمود، دو فطرت و جبلت به آن مرحمت نمود: یکی اصلی و دیگر تبعی... و آن دو فطرت، اصل و پایه جمیع فطریاتی است که در انسان مخمر است و دیگر فطریات، شاخه ها واوراق آن است. یکی از آن دو فطرت که سمت اصلیت دارد، فطرت عشق به کمال مطلق و خیر و سعادت مطلقه است که در کانون جمیع سلسله بشر، از سعید و شقی و عالم و جاهل و عالی و دانی، مخمر و مطبوع است... و دیگری از آن دو فطرت که سمت فرعیت و تابعیت دارد،فطرت تنفر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است که این، مخمربالعرض است. ⁽⁵⁷⁾

امام(ره)، معتقد است که عشق به کمال است که انسانها را به سوی اتصاف به کمالات می کشاند و آنچه باعث اختلاف انسانها در اتصاف به کمالات شده، اختلاف آنها در تشخیص کمال مطلق است. به گفته ایشان:

آن فیلسوف عظیم الشان که عشق به فنون فلسفه دارد و همه عمر خودرا صرف در فنون کثیره و ابواب و شعب متفننه آن می کند، با آن سلطان و پادشاه که به سعه نطاق سلطنت خود می کوشد و در راه آن،رنجها می برد و عشق به نفوذ قدرت و سلطنت خود دارد، و آن تاجرکه عشق به جمع ثروت و مال و منال دارد، در اصل عشق به کمال،فرق ندارند; لکن هر یک، تشخیص کمال را در آن منظور خوددارند. ⁽⁵⁸⁾

حضرت امام(ره)، معتقد است که هدف از ارسال پیامبران(ص)، احیا وزنده نگاه داشتن فطرت است. در واقع، کار انبیا آن است که ازبیرون، فطرت درونی آدمی را تقویت کنند:

حق تبارک و تعالی به عنایت ازلی و رحمت واسعه، انبیای عظام(ع) را برای تربیت بشر فرستاد و کتب آسمانی را فرو فرستادتا آنها از خارج، کمک به فطرت داخلیه کنند و نفس را از این غلاف غلیظ، نجات دهند. ⁽⁵⁹⁾

ایشان بارها بر این نکته تصریح کرده است که تمام شرایع آسمانی،با فطرت آدمی دمساز است و سر اقبال و پذیرش این برنامه از سوی جهانیان، همین هماهنگی با فطرت است:

احکام آسمانی و آیات باهرات الهی و دستورات انبیای عظام واولیای کرام، بر طبق نقشه فطرت و طریقه جبلت، بنا نهاده شده است. ⁽⁶⁰⁾

از این رو، امام(ره)، ایمان به خداوند و تمام شعب آن را از شعب عشق به کمال مطلق و فطری دانسته، می فرماید:

اصول و ارکان ایمان که عبارت از معرفت و توحید و ولایت (که ایمان به رسل است) و ایمان به یوم المعاد و ایمان به ملائکه وکتب الهیه، از فطریات است. ⁽⁶¹⁾

حضرت امام(ره)، همچنین ادعای خود را درباره هر یک از شقوق گفته شده، با استفاده از براهین عقلی و نقلی، مستدل ساخته است.

ایشان معتقد است که در اثر احتجاب به طبیعت و انجام دادن امورناپسند، نه تنها فطرت متحول شده، در حجاب می رود; بلکه تبدیل به شریت بالعرض می گردد ⁽⁶²⁾ و در بیشتر فصلهای کتاب، ذیل توضیح هر یک از جنود عقل و جهل، لشکر عقل را فطری آدمی برشمرده است. ⁽⁶³⁾

2. سریان علم در هستی

از جمله مباحث قرآنی و فلسفی، سریان علم در تمام اجزای هستی است. آنچه تا کنون به استناد عقل و وحی مسلم شده، این است که علم در بخشی از موجودات هستی، شامل: فرشته، انسان و جن، ساری است. سریان مرتبه ای از فهم و شعور در حیوان نیز فی الجمله پذیرفته شده است; اما سریان علم در عالم نباتات، بویژه، درهاله ای از ابهام است.

علم و دستاوردهای تجربی، در این زمینه سکوت کرده اند. فلسفه،تلاش کرده است با قانون مساوقیت و جدایی ناپذیری وجود و علم،ثابت کند که هر موجودی به میزانی که از وجود بهره دارد، ازعلم و شعور نیز بهره دارد; هر چند میان فلاسفه در این زمینه اتفاق نظر وجود ندارد.

آنچه مهمتر و اساسی تر به نظر می رسد، ظاهر، بلکه صراحت وحی وروایات در این زمینه است. میان مفسران و محدثان در چگونگی فهم و دریافت از ظاهر این دسته از آیات و روایات، اختلاف چشمگیری وجود دارد. در میان طرفداران و منکران سریان شعور در تمام اجزای هستی، صاحب نظران صاحب نامی وجود دارند. حضرت امام(ره)،از جمله بزرگانی است که در نوشته های خود، بر سریان شعور دراجزای هستی، پای فشرده است. ایشان در کتاب مورد بحث، ذیل این عنوان که (علم، از افضل فضائل است)، چنین آورده است:

این مطلب، به برهان متین پیوسته است که دار وجود، دار علم است و ذره ای از موجودات، حتی جمادات و نباتات، خالی از علم نیستندو به اندازه حظ وجودی، حظ از علم دارند. ⁽⁶⁴⁾

مقصود ایشان از جمله اخیر، که (به اندازه حظ وجودی...)، همان برهان فلسفی مساوقیت وجود با علم است.

پیداست که مخالفت فیلسوف بزرگی همچون ابن سینا با این قانون ونتیجه، از نظر حضرت امام (به عنوان فیلسوفی صاحب نظر)، دورنبوده است. لذا بلافاصله به دیدگاه ابن سینا اشاره کرده و چنین آورده است:

اگرچه از بعضی اکابر فلاسفه در باب (اتحاد عاقل و معقول)، ظاهرشود که عالم طبیعت و ماده، خالی از عالمیت و معلومیت است، به بیانی که پیش ما تمام نیست و به برهان لمی متین، اثبات این مطلب را که از شئون توحید است فی الحقیقه به ثبوت رساندیم. ⁽⁶⁵⁾

آن گاه، ایشان به دلالت وحی برمدعا اشاره می کند:

و حق تبارک و تعالی در قرآن شریف به این مطلب، بسیار اعتنافرموده و در بسیاری آیات، صراحتا اعلان علم موجودات و تسبیح آنها را از ذات مقدس حق، فرموده. ⁽⁶⁶⁾

از نظر امام(ره)، کسانی که آیات و روایات دال بر تسبیح را برتسبیح تکوینی حمل کرده اند، در حجاب طبیعت گرفتارند و عدم وجدان را دلیل بر عدم وجود گرفته اند:

محجوبان، چون این مطلب را به وجدان یا برهان در نیافته اند،تسبیح را به تسبیح تکوینی حمل کردند، با آنکه تسبیح تکوین،تسبیح نیست; چنانکه واضح است; ولی اهل معرفت به مشاهده حضوریه این حقیقت را دریافته اند. ⁽⁶⁷⁾ مقصود حضرت امام(ره) از مشاهده حضوریه، همان برهان شهود است.

بنابراین، از نظر امام(ره)، افزون بر دلیل عقلی و نقلی، برهان شهودی نیز از جمله دلائل سریان شعور در تمام اجزای هستی است.

3. سریان رحمت الهی

حضرت امام(ره)، معتقد است که دو اسم (رحمان) و (رحیم)، ازامهات اسمای الهی و از اسمای محیطه واسعه است ⁽⁶⁸⁾ و از این جهت است که در مفتاح کتاب الهی، این دو اسم بزرگ، تابع اسم اعظم قرارداده شده است. اشاره به آنکه مفتاح وجود، حقیقت رحمت رحمانیه و رحیمیه است. ⁽⁶⁹⁾

امام(ره)، نظام عالم وجود را مطلقا بر پایه رحمانیت و رحیمیت می داند و بر این باور است که:

اگر این رحمت و عطوفت در حیوان و انسان نبود، رشته حیات فردی واجتماعی گسیخته می شد و با این رحمت و عطوفت، حیوان، حفظ وحضانت اولاد خود و انسان، حراست از عائله خود و سلطان عادل،حفظ مملکت خود می کند. ⁽⁷⁰⁾

از نظر حضرت امام(ره)، زحمات طاقت فرسایی که معلمان روحانی وانبیای عظام و اولیای کرام و علمای بالله برای سعادت نوع بشربر خود هموار کرده اند، در سایه همین رحمت واسعه، قابل توجیه است. ⁽⁷¹⁾

ایشان با استفاده از قاعده سریان و عمومیت رحمت الهی، به دوپرسش در حوزه معارف دینی پاسخ داده است. پرسش نخست، این است:

چرا در ادیان آسمانی، بویژه دین اسلام، احکام سخت و دشواری که بدوا چهره ای خشونت آمیز از دین ترسیم می کنند، تشریع شده است؟ از نمونه های این احکام، قانون قصاص و حدود و تعزیرات است.

پرسش دوم، ناظر به عذابهای وعده داده شده برای گمراهان درقیامت است. در اذهان برخی چنین خلجان می کند که: آیا عذاب کردن انسانهای ناتوان و ضعیف، با انواع آلامی که در جهنم پیش بینی شده است، توجیهی دارد؟

امام(ره)، معتقد است که قاعده (سریان رحمت الهی) پاسخ به هر دوسؤال است:

تمام حدود و تعزیرات و قصاص و امثال آن، حقیقت رحمت و رافت است که در صورت غضب و انتقام، جلوه نموده: (ولکم فی القصاص حیاه یا اولی الالباب). ⁽⁷²⁾

و جهنم از دیدگاه امام(ره) چنین است:

رحمتی است در صورت غضب، برای کسانی که لیاقت رسیدن به سعادت دارند. اگر تخلیصات و تطهیراتی که در جهنم می شود نبود، هرگزروی سعادت را آن اشخاص نمی دیدند. ⁽⁷³⁾

جهنم، باطنش صورت لطف و رحمت الهی است که برای تخلیص مومنان معصیت کار و رساندن آنها به سعادت ابد، چاره منحصره است; زیراکه فطرت مخموره صافیه انسان، چون طلایی است که در ایام عمر، آن را مغشوش و مخلوط به مس نموده باشیم. باید آن طلا را با کوره ها و آتشهای ذوب کننده، خالص نمود و از غل و غش، بیرون آورد:

(الناس معادن کمعادن الذهب والفضه). پس جهنم برای کسانی که فطرتشان بکلی محجوب نشده و به کفر و جهود و نفاق نرسیده باشند، رحمت است در صورت غضب. ⁽⁷⁴⁾

و اگر جهنم برای کسانی که فطرتشان بکلی محجوب شده، سراسر غضب الهی است، باز بدان جهت است که چنین کسانی در چهره جانشان،روزنه ای برای بهره مندی از رحمت الهی باقی نگذاشته اند.

نتیجه قابل توجهی که حضرت امام(ره) از مبحث سریان رحمت الهی می گیرد، آن است که راه تسخیر قلوب مردم به منظور کمک به تربیت اخلاقی آنان، بسط رحمت و رافت است; چنانکه خداوند متعال،پیامبر اکرم را بدین صفت ستوده است.

هیچ چیز، مثل بسط رحمت و رافت و طرح دوستی و مودت، نمی توان دل مردم را به دست آورد و آنها را از سرکشی و طغیان، باز داشت. ⁽⁷⁵⁾

فصل سوم. مباحث فلسفی عرفانی

1. ضرورت وجود عقل مجرد

مباحث فلسفی و عرفانی در کتاب (شرح حدیث جنود عقل و جهل)، موج می زند. حضرت امام(ره) به مناسبتهای مختلف، وارد این مباحث شده و از مبانی فلسفی و عرفانی خود، دفاع نموده است. به عنوان نمونه در آغاز کتاب، در توضیح این فقره از روایت که: (ان الله خلق العقل و هو اول خلق من الروحانیین عن یمین العرش من نوره)می نویسد که مقصود از عقل در اینجا، قوه عاقله در مقابل قوه واهمه نیست; بلکه مقصود از عقل کلی، عالم کبیر است که باطن وسر و حقیقت عقول جزئیه است. ⁽⁷⁶⁾ آن گاه در دفاع از آن در مقابل مخالفان، بویژه محدثان و اهل ظاهر، چنین آورده است:

انکار آن، موجب و مستلزم انکار بسیاری از ضروریات عقل و دین است; از قبیل تصور اشرف از واجب تعالی در نظام وجود و تحدیدواجب جلت قدرته و تجسیم آن ذات مقدس و راه یافتن جهل وعجز و بخل در آن ساحت قدس و امثال آن. ⁽⁷⁷⁾

حضرت امام(ره) معتقد است که اهل حدیث، بدین جهت که در علوم حقیقیه توحید و تجرید ممارست ندارند، از درک این حقایق بلندفلسفی غفلت کرده اند و می فرماید:

آنان که منکر آن اند از بزرگان محدثین، ⁽⁷⁸⁾ توجه به توالی فاسده و لوازم باطله آن نداشته اند; زیرا که این، از لوازم خفیه ای است که با ممارست در علوم حقیقیه توحید و تجرید، ظاهر شود واهل حدیث از آن، ذاهل و غافل بودند. لهذا، در دامن قدس وطهارت آنها نقصی وارد نشود. ⁽⁷⁹⁾

حضرت امام(ره)، پس از رد اشکال علامه مجلسی(ره) که معتقد است پذیرش عالم عقلی و مجرد، مستلزم نفی حدوث عالم است، چنین آورده:

بالجمله، ثبوت عقل مجرد، بلکه عوالم عقلیه، موافق احادیث اهل بیت عصمت و اشارات بعض آیات شریفه الهیه و ضرورت عقول اولوالالباب و نتیجه ریاضات اصحاب معارف است و این جوهر مجرد،عقل عالم کبیر است و در لسان بعضی، از آن به (آدم اول) تعبیرشده و این، غیر از آدم ابوالبشر است; بلکه روحانیت آدم(ع)،ظهور آن است. ⁽⁸⁰⁾

ایشان برای اثبات عقول مجرد، به تمام ادله ای که می توان به آنها تمسک جست، یعنی دلیل عقلی، دلیل نقلی و برهان شهودی استناد کرده است.

مقصود از ضرورت عقول اولوالالباب، همان برهان فلسفی عقلی است که امام(ره) در تحلیل آن، فرمود که انکار آن، مستلزم انکاربسیاری از ضروریات است. احادیث اهل بیت و اشارات بعضی آیات،برهان نقلی را تشکیل می دهد. قابل توجه است که ایشان دراستناد به قرآن، به (اشارات برخی آیات) تعبیر کرده است و این امر، نشان دهنده نهایت حزم و احتیاط ایشان در انتساب مطلبی به قرآن است. نتیجه ریاضات اصحاب معارف، همان برهان شهودی است که ایشان به آن استدلال کرده است.

2. چگونگی اتصاف خداوند به صفات کمالی

یکی از مباحث مهم که در کلام اسلامی و مسیحیت مورد توجه است،کیفیت اتصاف خداوند به اوصاف کمالی است. به عنوان مثال، وقتی می گوییم خداوند رحیم است، رئوف است، مرید است و... چگونه خداوند به صفات رحمت، رافت، اراده و... متصف می گردد؟

مشکل از آنجا ناشی شده که نظیر این صفات، در انسان وجود داردکه با مشابه های محدود انسانی، به سان تاثر، انفعال، محل حوادث بودن، نیاز، فقر، جهل و... همراه است و از آنجا که خداوند متعال از چنین مشابه های نقص و نیاز و محدودیت مبراست، نمی توان این اوصاف را در مرتبه انسانی به خداوندنسبت داد.

اگر قرار باشد صفات الهی در مرتبه ای فراتر از مرتبه انسانی معنا پیدا کنند، دو راه بیشتر وجود ندارد:

یک. باید گفت چون کیفیت اتصاف صفات در مرتبه ای فراتر از مرتبه انسانی برای ما غیر قابل فهم و دسترس است، بهترین راه، سکوت ولب فروبستن است که از آن، اصطلاحا به مسلک (تعطیل) یاد می شود.

دو. مسلک تعطیل، مردود است و با توجه به امر و اجازه در منطق وحی برای درک و دریافت مرتبه ای از صفات الهی، تعمق و اظهارنظر درباره آن جایز است.

بیشتر متکلمان مسلمان و مسیحی، همین مبنا را پذیرفته اند. بااین حال، در تبیین نحوه اتصاف، بین ایشان اختلاف چشمگیری رخ نموده است. ⁽⁸¹⁾

مهمترین و رایج ترین دیدگاهی که در این زمینه بیان شده، مسلک(خذ الغایات و اترک المبادی) است. بر اساس این نظریه، هر صفت برای تحقق، مقدمات و زمینه هایی را می طلبد و پس از آنکه متحقق شد، آثاری را به همراه می آورد.

به عنوان مثال، برای اتصاف آدمی به صفت رحمت، تاثر عاطفی وانفعال روانی، از مقدمات آن است و انعام و لطف به شخصی که براو رحمت آورده، از آثار آن است.

براساس این مبنا، مقدمات تحقق این صفت، انسانی است. لذا برای تبیین نحوه اتصاف خداوند به صفت رحمت، باید این مقدمات منتفی شود. اما آثار آن، فرا انسانی است. لذا می توان این آثار رابر خداوند، حمل کرد. بنابراین، اتصاف خداوند به صفت رحمت،بدین معنا خواهد بود که خداوند به بندگان خود، لطف و انعام می کند. ⁽⁸²⁾ حضرت امام(ره) در بررسی رافت، به عنوان یکی از جنودعقل، به این مسئله اشاره کرده است. ایشان براساس مبانی فلسفی خود و عمدتا بر مبنای اصالت وجود، چگونگی اتصاف خداوند رابراساس اختلاف مراتب وجود، حل کرده است. براساس دیدگاه ایشان،علم در خداوند، همان علم در آدمی است; اما در مرتبه ای بس بالاتر، بلکه بالاترین مرتبه وجودی آن. ایشان می فرماید:

باید دانست که درحقیقت رحمت و رافت، معنی رقت که ملازم باانفعال است، دخالت ندارد; بلکه این حقایق، چون سایر حقایق وجودیه، به حسب اختلاف نشئات و مراتب و منازل، احکام آنهابالعرض فرق کند. چنانچه حقیقت علم و قدرت و حیات (که از اصول اوصاف کمالیه وجودیه است) بر حسب منازل و مراحل صعود و نزول،احکامشان فرق دارد; از مرتبه علم و قدرت و حیات ذاتیه واجبه قدیمه قیومیه تا مرتبه نازله انفعالیه تجدیدیه حادثه متقومه به غیر... ⁽⁸³⁾

حضرت امام(ره)، سپس به دو نظریه درباره کیفیت اتصاف خداوند به اسما و صفات، اشاره کرده و آن را تاویلی خنک و مخالف برهان دانسته است. آن دو نظریه، یکی ترتیب آثار است که مقصود ایشان از ترتیب آثار، همان مسلک متداول پیش گفته، یعنی (خذ الغایات واترک المبادی) است و دیگر، معامله این صفات با بندگان.

امام(ره) می نویسد:

این قبیل اسما را که بر ذات مقدس حق تعالی شانه اجرا می شود، تاویل کنیم به ترتیب آثار یا بگوییم معنی رافت حق تعالی و عطوفت او، معامله نمودن آن ذات مقدس است با مؤمنین، معامله رافت و عطوفت و همین طور نسبت به مقابلات اسمای جمالی; و این تاویلات، علاوه بر برودت، مخالف با برهان نیز هست. ⁽⁸⁴⁾

حضرت امام(ره)، آن گاه از صدرالمتالهین که اتصاف خداوند به صفات را به معنای ترتیب آثار دانسته، انتقاد کرده است. ⁽⁸⁵⁾

3. مقامات عارفان

برخی از مقاماتی که حضرت امام(ره) برای عارفان بالله ذکر کرده،بدین شرح است:

یک. اختصاص درک برخی از حقایق بلند، به عارفان

از جمله این موارد، درک همه اسرار و حقایق معرفت عقل و جهل وجنود آنهاست. حضرت امام(ره) در این باره می فرماید:

بدان که معرفت عقل و جهل و جنود آنها، از مختصات علوم غیبیه الهیه و معارف حقیه باطنیه است که معرفت آنها به جمیع شئون وتمام مدارج و مراتب و همه اسرار و حقایق، میسور و میسر نشود،مگر از برای اصحاب ولایت و ایقان و اوحدی ارباب معارف و ایمان که به نور معرفت و قدم سلوک، از جلباب بشریت خارج [شده] و حجب عوالم ملک و ملکوت را خرق نموده، به مبادی وجود و مصادر غیب وشهود رسیده و به مشاهده حضوریه، عوالم غیب را دریافته باشند;و این، جز برای کمل رخ ندهد. ⁽⁸⁶⁾

حضرت امام(ره) معتقد است که اهل معرفت به مشاهده حضوری که همان علم حضوری است و به مراتب از استدلال و برهان (که علم حصولی است)، عمیق تر و محکم تر است تسبیح موجودات را درمی یابند; اما آنان که به این مقام عرفانی نائل نشده و در حجاب نفس و طبیعت گرفتارند، از درک آن ناتوان اند:

اهل معرفت به مشاهده حضوریه، این حقیقت را [که تسبیح حقیقی است]، دریافته اند... بالجمله، انسان چون افق وجودش در یک حدمحدودی است و نیز به واسطه انغمار در طبیعت، از غیر طبیعت خودمحجوب است، عوالم فوق خود و دون خود را نیافته است; بلکه ازخود نیز کاملا محجوب است. ⁽⁸⁷⁾

دو. پایان ناپذیری خوف عارفان از تجلیات اسمای جلال الهی

امام(ره)، قلوب اولیا را به سه دسته تقسیم کرده است:

1) قلبهایی که اسمای جمال و رحمت الهی در آن ظاهر شده است،همچون قلب عیسی مسیح(ع). در چنین قلبهایی، رجا بر خوف غلبه دارد.

2) قلبهایی که اسمای جلال و عظمت الهی در آن تجلی کرده است. دراین قلوب، خوف بر رجا غلبه دارد همچون قلب یحیای پیامبر(ع).

3) قلبی که اسمای جمال و جلال، هر دو در آن تجلی کرده است و درنتیجه، خوف و رجا یکسان در آن وجود دارد. ⁽⁸⁸⁾ صاحب این قلب جمعی، (احدی احمدی، خاتم دایره کمال و جامع ولایت مطلقه و نبوت مطلقه است); ⁽⁸⁹⁾ یعنی پیامبر اکرم.

امام(ره) معتقد است:

این خوف و رجا که از تجلیات آسمانی است; منقطع شدنی نیست و به انقطاع دار طبیعت و رجوع نفس شریفه آنان از این عالم، منقطع نشود. ⁽⁹⁰⁾

حضرت امام(ره)، گفتار صدرالمتالهین را که ناظر بر انقطاع خوف در آخرت است، نقل کرده و در توجیه آن، بیان نموده که مقصودایشان خوف از عذاب و عقاب است، نه خوف از تجلیات جلال; زیراخوف در اثر تجلی اسمای جلال، به سبب استمرار و کمال تجلی درجهان آخرت، همچنان استمرار دارد. امام(ره) می فرماید:

و اینکه در شرح اصول [کافی]، فیلسوف عظیم الشان اسلامی و حکیم بزرگوار ایمانی، در ذیل این فقره از حدیث شریف فرمودند که(خوف، از کمال باقیه در عالم آخرت نیست و منقطع می شود به انقطاع این عالم)، مقصود، غیر از این خوف است که از تجلیات جلال است; زیرا که این تجلیات، بعد از رفع اشتغال از طبیعت،بالاتر و کامل تر است. ⁽⁹¹⁾

سه. زهد عارفان

حضرت امام(ره) پیش از پرداختن به اقسام زهد، بر دو نکته تاکیدمی کند:

1) صفات نفسانی و مقامات انسانی، مراتب و درجات بی شماری داردکه به حسب جزئیات، قابل احصا نیست.

2) اگر در ظاهر گفتار ائمه(ع)، احیانا اختلاف دیده می شود، به سبب اختلاف ادراکات و به فراخور مقام و مرتبه افراد است. ⁽⁹²⁾

امام(ره)، آن گاه، زهد را به سه دسته: زهد عامه، زهد خاصه وزهد اخص خواص، تقسیم می کند. ⁽⁹³⁾ ایشان درباره زهد اخص خواص،چنین آورده است.

درجه سوم، زهد اخص خواص است و آن، عبارت است از اعراض لذات روحانی و ترک مشتیهات عقلانی، برای رسیدن به مشاهده جمال جمیل الهی و وصول به حقایق معارف ربانی و این، اول مقامات اولیا ومحبین است و از مراتب عالیه زهد است... و پس از این مقام، اول مراتب فنا، برای سالک دست دهد که آن، عبارت است از فنای لذات و عدم التفات به آن و پس از این، مقامات دیگر اولیاست. ⁽⁹⁴⁾

چهار. صبر عارفان

حضرت امام(ره)، در فصلی تحت عنوان (در بعض مراتب صبر که مخصوص به اهل سلوک و کمل اولیاست)، صبر اولیا را به شش قسم، بدین ترتیب، تقسیم کرده است: صبر لله، صبر بالله، صبر علی الله،صبیر فی الله، صبر مع الله، صبر عن الله. ⁽⁹⁵⁾

ایشان در تبیین سه قسم اخیر صبر عارفان، چنین آورده است:

...اما صبر فی الله... برای اهل حضور است که مشاهده جمال اسمایی کردند. پس در آن مشاهدات و جلوات، هر چه صبر کنند و دل را از استهلاک و اضمحلال نگه دارند، صبر فی الله است.

و اما صبر مع الله... برای مشاهدین جمال ذات است که از مقام مشاهده جمال اسمایی، بیرون رفته و به مشاهده ذاتی رسیده اند... پس از این، مقام استهلاک و فناست که اسم و رسمی از سالک و صبر و سلوک نیست.

و اما صبر عن الله... صبر مشتاقین و محبوبین جمال است که پس ازارجاع آنها به مملکت خود، ناچار باید صبر کنند و از جمال جمیل برای اطاعت خود او محجوب باشد و این، اشق مراتب صبر است. ⁽⁹⁶⁾

حضرت امام(ره) در مباحث عرفانی از برخی عرفا که علمای شریعت وفقهای اسلام را قشری و عامی معرفی کرده اند، سخت انتقاد کرده ومعتقد است که آنان در دام ابلیس، گرفتار شده و از کیفیت سیر وسلوک و مدارج غیب و شهود، بی اطلاع اند.

می دانیم که متاسفانه، چنین نگرشی در گفتار برخی از عارفان پیشین، نسبت به فقها وجود داشته است. انتقاد شدید امام(ره) ازچنین نگرشی، نشان دهنده میزان حریت اندیشه ایشان و پایبندی به تمام اصول و مبانی شریعت است. باری! ایشان اگر عارف است، فقیه هم هست و به دامن چنین شخصیت جامع و ممتازی، گرد برخی ادعاهای سست و بی اساس نمی نشیند. گفتار امام(ره) در موضوع یاد شده،چنین است:

اگر حکیمی یا عارفی در زنجیر شیطان درآمد و محبوس و موقوف درهمان عقلیات شد، به دیگران با نظر خواری و بی مقداری نظر کندو علمای شریعت را قشری و فقهای اسلام را عامی خواند، تا چه رسدبه دیگران; و او جز خود و رفقای خود که انباردار مفهومات واعتباریات هستند، کسی دیگر را به حساب نیاورد و این آفت، نیست جز از همان وقوف و سلطه ابلیسیه; و اگر اینان حافظ حضرات وسایر در نشئات بودند، یا لااقل علما و برهانا مدارج غیب و شهودنفس، نشئات باطن و ظاهر آن را می شناختند... مبتلا به این دام بزرگ ابلیس... نمی شدند. ⁽⁹⁷⁾

پی نوشت ها:

1. الکافی، کتاب العقل و الجهل، ح 14.

2. ایشان در مواردی در این کتاب از کتاب (شرح چهل حدیث) خود که پیش از آن نگاشته، یاد کرده است. (ر.ک: شرح حدیث جنود عقل وجهل، ص 123، 250 و 334)

3. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 13.

4. همان، ص 8.

5. همان، ص 247.

6. به عنوان نمونه، امام(ره) در فصلی تحت عنوان (بیان معنای توکل) می فرماید: (بدان که از برای توکل به حسب لغت و درست که اخبار و آثار و کلمات بزرگان، معانی متقاربه [ای] شده صرف وقت در بسیاری از آنها لزومی ندارد). (همان، ص 199)

7. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص(س).

8. حضرت امام(ره) در پایان همین متن منتشر شده، چنین مرقوم فرموده است: (ما اینجا این جزو از شرح حدیث را خاتمه می دهیم و تتمه آن را با خواست خدا در مجلد دیگر، قرار می دهیم).(ص 429)

9. ر.ک: شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 13، 164، 215،239، 260،401، 410 و...

10. ر.ک: همان، ص 22.

11. ر.ک: همان، ص 27.

12. ر.ک: همان، ص 12-13. ایشان به شدت از کتاب (احیاء علوم الدین) غزالی انتقاد کرده و آن را حاوی نقلهای بی فایده ودروغ دانسته و برای تربیت اخلاقی، بازدارنده معرفی کرده است.

13. ر.ک: همان، ص 231 و 401.

14. ر.ک: همان، ص 163 و260.

15. ر.ک: همان، ص 215.

16. همان، ص 8.

17. همان، ص 11.

18. همان، ص 13.

19. همان، ص 1211.

20. سوره توبه، آیه 128.

21. نهج البلاغه، خطبه 108.

22. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 285-286.

23. همان، ص 85.

24. همان، ص 351.

25. همان، ص 345.

26. جامع السعادات، ملا مهدی نراقی، ج 1، ص 22.

27. همان، ص 24.

28. همان جا.

29. همان، ص 24; همچنین ر.ک: احیاء علوم الدین، ابوحامدالغزالی، ج 3، ص 55.

30. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 51.

31. همان جا.

32. همان، ص 379.

33. همان، ص 379-380.

34. بحارالانوار، محمد باقر المجلسی، ج 78، ص 239.

35. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 106.

36. همان، ص 108.

37. همان، ص 317.

38. همان جا.

39. همان، ص 318.

40. همان، ص 274.

41. از جمله این کتابها جهاد اکبر است. ایشان در بخشی از این کتاب، خطاب به طلاب حوزه های علمیه چنین آورده است: (شما که اکنون جوانید، نیروی جوانی دارید، بر قوای خود مسلط می باشیدو هنوز ضعف جسمی بر شما چیره نشده است، اگر به فکر تزکیه وساختن خویش نباشید، هنگام پیری که ضعف، سستی، رخوت و سردی برجسم و جان شما چیره شد و نیروی اراده، تصمیم و مقاومت را ازدست دادید و بار گناه و معصیت، قلب را سیاه تر ساخت، چگونه می توانید خود را بسازید و تهذیب کنید؟... جوانان ننشینند که گردپیری، سر و روی آنان را سفید کند. شما تا جوان هستید... می توانید هواهای نفسانی، مشتهیات دنیایی و خواسته های حیوانی رااز خود دور سازید). (مبارزه با نفس یا جهاد اکبر، ص 60)

42. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 156-157.

43. همان، ص 345.

44. سوره صف، آیه 2و3.

45. نهج البلاغه، حکمت 73.

46. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 154.

47. همان، ص 155.

48. همان جا.

49. همان، ص 349-350.

50. برای تفصیل بیشر ر.ک: علم الاخلاق، ارسطو، با مقدمه مبسوطبارتلیس سانتملیر، ج 1; دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج 7،ص 593-594.

51. المیزان، السید محمد حسین الطباطبائی، ج 1، ص 370-375.

52. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 149.

53. همان، ص 151.

54. همان، ص 152.

55. همان، ص 153.

56. تفسیر نمونه، جمعی از نویسندگان، پیام قرآن، ج 1، ص 122-123.

57. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 76-77.

58. همان، ص 80.

59. همان، ص 79.

60. همان جا.

61. همان، ص 98.

62. همان، ص 82.

63. برای نمونه ر.ک: همان، ص 116،136، 164، 185، 194 و....

64. همان، ص 259-260.

65. همان، ص 260.

66. همان جا.

67. همان جا. برای آگاهی بیشتر از نظرگاه های مفسران درباره برخی از آیات که از تسبیح موجودات 2 سخن به میان آورده است.

ر.ک: التبیان، الطوسی، ج 6، ص 482; مجمع البیان، امین الاسلام الطبرسی، ج 3، ص 416; تفسیر نمونه، ج 12، ص 132; من وحی القرآن،محمد حسین فضل الله، ج 14، ص 136.

68. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 233.

69. همان جا.

70. همان، ص 232.

71. همان جا.

72. همان، ص 233.

73. همان جا.

74. همان، ص 142.

75. همان ،ص 234.

76. همان، ص 21.

77. همان، ص 22.

78. ظاهرا مقصود ایشان، علامه مجلسی(ره) است.

79. همان جا.

80. همان، ص 23.

81 . برای آگاهی بیشتر ر.ک: زبان دین، امیر عباس علی زمانی،ص 65; آموزش فلسفه، محمد تقی مصباح، ج 2، ص 397-403; الالهیات،جعفر السبحانی، ج 1، ص 87 -88; فلسفه دین، جان هیک، ص 100.

82. برای آگاهی بیشتر از این دیدگاه ر.ک: التمهید فی علوم القرآن، محمد هادی معرفت، ج 3، ص 77- 78.

83. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 230.

84. همان، ص 231.

85. همان جا.

86. همان، ص 58.

87. همان، ص 260.

88. همان، ص 143-142(با تلخیص).

89. همان، ص 143.

90. همان، ص 143-144.

91. همان، ص 144.

92. همان، ص 295.

93. همان، ص 295-296.