ارزش شناخت (3)

نظریه تلائم و هماهنگی

تئوری تلائم یکی از نظریه های معروف سنتی در باب صدق است که پاره ای از فیلسوفان به علت دشواریهای نظریه تطابق و ناتوانی در حل آنها بدان رو آورده اند. طرفداران نظریه هماهنگی فیلسوفان عقل گرا از قبیل لایبنیتز G.Leibniz و اسپینوزا B.Spinoza و هگل G.Hegel هستند که در ساختن سیستمهای فکری تاکید فراوان دارند گرچه پاره ای از تجربی مسلکان و مدافعان اصالت تحقق منطقی نظیر نئورات D.Neurath همیل C.Hempel نیز چنین گرایشی داشته اند برادلی Bradley ، رشر ، دائر Dauer نیز از اصل انسجام تقریرهای جدیدی ارایه دادند. طبق این نظریه به جای تصور سازگاری با واقع، تصور هماهنگی یا همسازی اندیشه ها نشسته است. بنابراین، گزاره یا حکم و یا باور صادق یا کاذب برابر است با سازگاری یا ناسازگاری با سیستمی که به صورت منطقی به هم گره خورده اند و پذیرش باورهای نو برپایه ی نحوه ی هماهنگی یافتن آن باورها با شناختن که پیشتر داشته ایم بستگی دارد. و اگر بخشی از شناخت را هنگام پذیرفتن باوری نو وابنهیم، به سبب آن است که باور نو با بخش اعظم تجربه و شناخت ما بهتر از بخش وانهاده هماهنگ در می آید بدین سان، گفته می شود که در تاریخ علم، نظریه ها از آن رو به مثابه ی نظریه های «راست » برگزیده شده اند که بهتر از همه مکمل تنه ی اصلی شناخت علمی بوده اند و نه از آن سبب که به مدد «امر واقع » تحقیق پذیر بوده اند بدین ترتیب، نظریه ی بطلمیوس درباره ی منظومه ی شمسی نه به این جهت به سود نظریه کپرنیکی وانهاده شد که از سازگاری با امور واقع در می ماند;زیرا که به قدر نظریه ی کپرنیکی تبیین می کرد، بلکه از آن رو که دومی، همان گونه که خود کپرنیک گفت، «ساده تر» بود یعنی از اولی ظرافت ریاضی بیشتری داشت و افزوده ی هماهنگ تری بر مجموع علم بود. ⁽¹⁾

عده ای چون کواین Quine در تحلیل ماهیت صدق به نظریه مطابقت اعتقاد دارند ولکن از سوی دیگر تئوری تلائم و هماهنگی را به عنوان ملاک احراز صدق می پذیرند. طرفداران این نظریه می گویند: «که ملاک قطعی و خدشه ناپذیری که با استفاده از آن تعیین می شود که آیا قولی را باید به عنوان حقیقت پذیرفت یا رد کرد، همان سازگاری و مطابقت آن با اقوال دیگری است که قبلا مورد قبول واقع شده است. مطابقت عبارت از این است که قول معینی با سایر اقوال تناقض و منافات نداشته و یا بقیه ی اجزای نظامی یا سیستمی که آن قول جزئی از آن است سازگار باشد.

به طور مثال، قاشق چایخوری را در لیوانی آب در نظر آورید. بنابر حکم باصره این قاشق شکسته است و به حکم لامسه درست است. اما چرا به حکم لامسه تسلیم می شویم و حکم باصره را رد می کنیم؟ زیرا قولی که مورد تایید قوه ی باصره است، با بقیه ی معلومات ما سازگار نیست از طرف دیگر قولی که مستند به قوه ی لامسه است با بقیه ی معلومات ما کاملا سازگار است. درست همین مطابقت این قول با کلیه ی اقوال پذیرفته شده ی دیگر، است که حکم قطعی وغیر قابل خدشه است که مقبولیت آن را محرز می سازد، نه حکم حواس به تنهایی ». ⁽²⁾

نظریه تلائم به عنوان ملاک صدق در گزاره های تاریخی کاربرد بیشتری دارد زیرا سازگاری و ناسازگاری یک گزاره ی حاکی از واقعه تاریخی با سایر گزاره های مربوط به آن واقعه نقش مؤثری دارد و اصولا پذیرش یک گزاره در حقیقت مبتنی بر مقبولیت صدها گزاره پیشین دیگری است که در ترازوی قضاوت ما پذیرفته شده اند.

شایان ذکر است که تئوری تلائم و توافق به صورتها و قرائتهای گوناگون بیان شده است مهمترین تقریرهای آن از سوی جامعه شناسان و ایده ئالیستها ارایه گردیده است.

الف: تقریر جامعه شناسان: حقیقت آن است که مقبولیت و تلائم همگان و هویت جمعی داشته باشد.

به عبارت دیگر: غیر شخصی بودن و جمعی بودن فکر در حیات جمعی منشا تحقق حقیقت است زیرا ظهور اندیشه در هویت جمعی، باعث از بین رفتن اختلاف افکار فردی می شود این تعریف که از سوی اگوست کنت، جامعه شناس فرانسوی و مؤسس فلسفه پوزیتویسم مطرح گردیده با نظریه اجماع اهل سنت شباهت بسیار دارد. این طایفه علاوه بر تعریف حقیقت به تلائم ومقبولیت همگانی، جامعه را نیز منشا وجود حقیقت می پندارند بدین معنا که پیش از تحقق اجتماعی، حقیقتی وجود ندارد. ⁽³⁾ «فیلیسین شاله » در کتاب «فلسفه علمی » فصل «ارزش و حدود علم » می نویسد:وصف بارز حقیقت این است که وفاق تمام افکار را در ذهن فرد وتوافق تمام اذهان افراد جامعه انسانی را در یک زمان به حصول می آورد وحدت معنوی ایجاد می کند. ⁽⁴⁾

مثلا اگر من در سکوت شب، صدای ارتعاش مداومی را بشنوم و بخواهم بدانم که این صدا واقعی است یا دچار توهم شده ام، از دیگران که با من هستند می پرسم که آیا آنها هم می شنوند یا نه. اگر دیگران هم آن را بشنوند، حکم گوشهای خود را باور خواهم کرد. این مطلب و نظایر آن بعضی را بر آن داشته است که بگویند ملاک قطعی و تردید ناپذیر «اجماع و موافقت عام » است پس تعریف قول صادق عبارت خواهد بود از اجماع و قبول عام درباره ی آن. ⁽⁵⁾

نقد تقریر جامعه شناسانه از تئوری تلائم

بدون تردید جامعه نقش مهمی در رشد و نمو اندیشه های بشری دارد با تعارض و تناقض و چالش، بالندگی و کشف صحت و سقم اندیشه ها و عقاید به دست می آید ولی با این همه مزایا نمی توان حقیقت را امر اجتماعی دانست زیرا که:

اولا، توافق همگانی و عمومیت گاه نشانه و علامت صحت است اما عین حقیقت نیست همچنان که اختلاف اندیشه ها دلیل بر بطلان آنها نیست شایان ذکر است که همان توافق شهود در قضاوت گواه بر صحت امری و فقط در مقام رفع مخاصمه اعتبار دارد.

ثانیا، حقیقت داشتن یک عقیده منشا عمومیت آن است اگر عموم افراد به آن ست یابند نه عمومیت، علت حقیقت داشتن آن.

ثالثا، عمومیت یک عقیده همیشه علامت حقیقت داشتن آن نیست چه بسا خطاهایی که چون در علت آن همه سهیم بوده اند و عمومیت یافته است، خصوصا که فکر جمعی کمتر مواجه با انتقاد می شود و لذا بیشتر در معرض خطا قرار می گیرد. ⁽⁶⁾

رابعا، در برخی از اندیشه ها و عقاید پذیرش نظریه توافق، مستلزم پذیرش اجتماع نقیضین است. برای نمونه، عموم ستاره شناسان قدیم، دیدگاه بطلمیوس را مبنی بر خورشید گردشی و زمین مرکزی پذیرفتند و در دوران معاصر، عقیده ی «کپرنیک » و «کپلر» و «گالیله » مبنی بر خورشید مرکزی و زمین گردشی پذیرفته شد. پس اگر هر دو گزاره بخواهند حقیقت باشند، اجتماع نقیضین در معرفت لازم می آید. گرچه دو عقیده در دو زمان مطرح شده است ولی از باب این که گزاره های علمی به صورت قضایای حقیقی مطرح می شوند لذا هر دو نظریه به زمان خودشان انحصار ندارند.

«استاد سبحانی » در نقد این نظریه می فرمایند: این نظریه در میان مسائل اجتماعی و سیاسی که منبع و مصدرش مقبولیت عامه هست با قضایای واقعی که از خارج حکایت می کنند خلط کرده است. در مسایل حقوقی، سیاسی و اجتماعی هر کجا که مردم و احزاب تایید کردند، حقانیت تحقق می یابد ولی در قضایای واقعی، ملاک حقیقت. مقبولیت عامه نمی تواند باشد واعراض مردم نیز ملاک خطا شمرده نمی شود. برای مثال مجموع زوایای مثلث ، 180 درجه است خواه رای عمومی بر آن اتفاق نظر داشته باشد و خواه مخالفت ورزد. ⁽⁷⁾

به نظر نگارنده، پیش فرض این نقد این است که قضایای اعتباری، نفس الامر و واقعیتی ورای جعل اعتبار کنندگان ندارند و حال آن که این پیش فرض ناتمام است و در بحث نظریه ی تطابق این مطلب کاملا روشن شد که می توان نفس الامری برای مسایل حقوقی و ارزشی و سیاسی واجتماعی در نظر گرفت.

ب: تقریر ایده ئالیستها. طبق این تقریر قضیه ای، حقیقی است که با قضایای قبلی که مورد پذیرش واقع شده اند توافق داشته باشد. این اندیشه بیشتر از طرف ایده آلیست ها مطرح بوده است. بنابراین حقیقت عبارت است از اندیشه ای که در ذهن آن فرد باشد و با اندیشه های دیگر او سازگار باشد و اگر اندیشه ای با سایر اندیشه ها ناسازگار باشد، غلط شمرده می شود.

نقد تقریر ایده ئالیستها از تئوری تلائم

این تعریف نیز خالی از اشکال نیست زیرا:

اول این که، توافق یک قضیه در یک سیستم شاید وسیله خوبی برای تعیین صحت و سقم آن قضیه باشد ولی ممکن است چند سیستم یا نظام فکری در مقابل هم قرار گیرند و هر یک از هماهنگی و توافق داخلی برخوردار باشند. اگر بخواهیم به کمک نظریه ی توافق درباره چند سیستم قضاوت کنیم، نمی توانیم یک سیستم را بر دیگری ترجیح داده و آن را حقیقی تلقی نماییم چرا که بسیاری از نظامهای فلسفی یا مکتبهای فکری از توافق داخلی برخوردار هستند ولی مبانی یا اصولی که شالوده ی این سیستمها را تشکیل می دهند قابل دفاع نمی باشند.

دوم این که، اصل توافق یا سازگاری، خود مبتنی بر اصول منطق است. دو قضیه موافق یا سازگار هستند وقتی هر دو احتمالا صحیح باشند و زمانی که حداقل یکی از آن دو غلط باشد این دو ناسازگار خواهند بود. برای این که صحت دو قضیه ممکن باشد باید قانون تناقض مورد توجه قرار گیرد. ⁽⁸⁾

سوم این که، نظریه هماهنگی و توافق، در گزاره های پیچیده علمی تا اندازه ای موجه می نماید ولی هنگامی که گزاره ی ساده ای مانند «احمد شهردار شیراز است » مطرح گردد، کیفیت صدق آن جز با ارجاع به امر واقعی میسر نیست. ⁽⁹⁾

چهارم این که، گزاره ها بر دو نوعند، یا از گزاره های دیگر استنتاج می شوند و یا بدیهی و غیر قابل استنتاجند، بنابراین نظریه، هماهنگی درباره ی گزاره هایی معنا پیدا می کند که نوعی ترابط با گزاره های پیشین داشته باشد ولی، گزاره هایی که مبدا و منشا سایر شناختها هستند و بدیهی شمرده می شوند با ارجاع به واقع و نفس الامر حقانیت آنها ثابت می گردد.

پنجم این که، چه بسا دستگاهی از باورها کاملا همساز باشد و باز هر کدام از این باورها دروغ باشد زیرا صرف رعایت روابط صوری میان دسته ای از قضایا حقانیت و راستی آنها را ثابت نمی کند. به عبارت دیگر چه بسا خیال پروری گذشته، عالم را چنان تصویر نماید که با آنچه ما می دانیم سازگار و متلائم بوده و با این حال با گذشته ی واقعی به کلی اختلاف داشته باشد. ⁽¹⁰⁾

اشکال ششم: تبیین توافق عمومی نظریه ی توافق این است که منظور شما از توافق عمومی چیست؟ آیا توافق در تمام اعصار منظور است یا توافق در عصر خاصی مورد توجه است. اگر توافق در تمام اعصار اراده شود در این صورت هیچ مصداقی برای تعریف حقیقت به دست نمی آید، زیرا هیچ گونه گزاره و قضیه ی معرفتی یافت نمی شود که مورد توافق همگان باشد حتی قضایایی مانند «عدالت خوب است » و «ظلم زشت و قبیح است » گرچه مورد اتفاق همگان است ولی تعریف همه ی اندیشمندان از عدالت یا ظلم یکسان نیست. برخی عدالت را به تساوی حقوق و عده ای به اعطای حق به ذی حق و مانند آن تعریف کرده اند و بر اهل فن پوشیده نیست که تفاوت در تعریف موضوع قضیه، تمام قضیه را متحول می سازد و وحدت نگرش را تغییر می دهد. البته توافق عمومی در تمام اعصار برای گروه، فرقه یا مذهب خاصی قابل تصور است همچنان که هویت جمعی باورهای ضروری الصدق و بدیهیات اولیه برای عقول سلیم قابل تصور است و اگر توافق عمومی در عصر خاصی اراده شود ملاکی برای جدایی و تمایز اعصار باید بیان شود که از چه مقطعی عصر بعدی از عصر قبلی جدا می گردد.

در توضیح نظریه ی توافق این نکته را باید توجه داشت که به تعبیر «پوپر» سه جهان قابل تصور است: جهان خارج که مشتمل بر سنگ و درخت و زمین و آسمان و انسان و سایر موجودات است و جهان عالم که مشتمل بر اندیشه های علمی هر عالم می باشد و جهان علم که عبارت است از گزاره های مقبول نزد عموم عالمان یک علم.

با این توضیح روشن می شود که نظریه ی توافق که به دو تبیین توافق عمومی و سازگار سیستم فردی تقسیم شد چه جایگاهی دارد به این بیان که توافق عمومی به جهان سوم که جهان علم است ارتباط دارد. و حقیقت یک گزاره به توافق عموم مردم یا عموم عالمان یک رشته مربوط و سازگاری سیستم به جهان دوم یعنی جهان عالم اختصاص دارد.

اشکال هفتم: آن است که منظور از سازگاری چیست آیا مطابقت اندیشه های جدید با اندیشه های پیشین منظور است یا به این معناست که اندیشه های پیشین، اندیشه های نو را دفع نمی کنند و یا این که اندیشه جدید سیستم فکری را کامل تر می کند، هر کدام از معانی مذکور که اراده شده باشد خالی از اشکال نیستند چرا که اگر معنای نخست اراده شود در این صورت ، حاجتی به اندیشه ی جدید نیست زیرا مطابقت اندیشه ی جدید با اندیشه های قبلی به معنای حضور پیشین اندیشه ی جدید در دستگاه فکری شخص عالم است پس اندیشه جدید نخواهد بود. و اگر معنای دوم منظور باشد دفع نکردن اندیشه نمی تواند حقانیت آن را ثابت کند همانند اندیشه ای که از سنخ جهل مرکب است. و از ذهن شخص جاهل دفع نشده ولی حقانیت هم ندارد. و اگر معنای اخیر ملحوظ باشد لازمه اش این است که، برخی از اندیشه هایی که سیستم را کامل تر نمی کنند ولی حقانیت و مطابقت با واقع را دارا هستند از بحث خارج گردند.

هشتمین اشکال: این است که برخی از انظار و اندیشه های جدید به عنوان نقد گزاره های پیشین مطرح می شوند و سیستم فکری شخص را زیر و رو می سازند در حالی که این مطلب نه تنها باطل و خطا شمرده نمی شود بلکه حق و صادق محسوب می گردد.

اشکال نهم: به ابهام معنای تلائم برمی گردد و این که آیا سازگاری اندیشه با سیستم و گزاره های پیشین کافی است یا معقولیت و سادگی و یا شرط دیگری هم لازم است این پرسش معرکه آرای فیلسوفان منطق است که به ابهام مفهوم تلائم افزوده اند .

دهمین اشکال: این است که اگر به صرف ناسازگاری اندیشه جدید با اطلاعات پیشین به طرح اندیشه نو اقدام کنیم باید همیشه با جمود در دانسته های قبلی از پویایی و تکامل دست شوییم.

اشکال یازدهم: کل گروی holism یکی از پیش فرضهای تئوری انسجام است بر این فرض، صدق و کذب، وصف کل و مجموعه ای از گزاره ها است و یک گزاره به عنوان عنصری از مجموعه تاب صدق وکذب را ندارد. بی شک هیچ گزاره ای بی مبنا و بدون پیش فرض نیست و طبیعتا در معیار صدق و کذب به ربط گزاره ها با گزاره های مبنا خواهیم پرداخت ولی نمی توان در مقام هویت صدق از صدق وکذب یک گزاره سخن نگفت علاوه بر این که یکی از پیامدهای انسجام گرایی، ذومراتب دانستن صدق است; زیرا انسجام مقول به تشکیک است و به همین ترتیب صدق نیز در طیفی از درجات قرار می گیرد و صدق و کذب نسبی می گردند.

نظریه ی پراگماتیسم

اصطلاح پراگماتیسم از واژه ی یونانی پراگما به معنی عمل Action مشتق شده است. این اصطلاح اولین بار توسط «چارلز پیرس » Peirce در سال 1878 وارد فلسفه شد و با این تفکر بین عقاید و عمل، رابطه ای ایجاد کرد و بر این اساس، بسط مفهوم ذهنی رابا کارآمدی رفتاری معنا بخشید.

«ویلیام جیمز» Jamez در کتاب «پراگماتیسم » می گوید: روش پراگماتیکی قبل از هر چیز، روشی است برای حل نزاع های متافیزیکی که در غیر این صورت می توانند پایان ناپذیر باشند. برای نمونه، آیا جهان واحد است یا کثیر؟ مقدر است یا آزاد؟ مادی است یا روحی؟ اینها مفاهیمی هستند که هر کدام ممکن است درباره ی جهان صادق باشند و یا نباشند و نزاع بر سر چنین مفاهیمی، پایان ناپذیر است. روش پراگماتیکی در چنین مواردی عبارت است از کوشش برای تفسیر هر مفهومی به کمک ردگیری پیامدهای عملی مربوط به آن. به این معنا که اگر این یا آن قضیه و دیدگاه صحیح باشد چه تفاوت عملی تحقق می یابد اگر هیچ گونه تفاوت عملی یافت نشود در این صورت شقها و آلترناتیوهای مختلف عملا دارای یک معنا هستند و هر نزاعی بیهوده است. با این روش می توان دید که چقدر از نزاعهای فلسفی بی معنا می گردد. بنابراین تمام وظیفه فلسفه باید کشف این معنا باشد که قضایا تحت آزمون ساده ی ردیابی، نتیجه ی عملیشان آشکار گردد و این که اگر فلان قاعده درباره جهان یا قاعده ی دیگری صحیح باشد در لحظه معینی از زندگیمان چه تفاوت معینی پیدا خواهد شد به همین دلیل شاید بتوان پراگماتیسم را رویکردی تجربه گرایانه خواند گرچه با بسیاری از گرایشهای فلسفی کهن از جمله اصالت تسمیه به دلیل توجه همیشگی اش به امور خاص و منفعت گرایی به دلیل تاکیدش بر جوانب عملی و با مثبت گرایی به دلیل تحقیر راه حلهای لفظی، سؤالات بی فایده و تجریدهای مابعد الطبیعی سازگار است. زیرا همه اینها گرایشهای ضد تعقلی در مقابل عقل گرایی اند. ⁽¹¹⁾

ویلیام جیمز علاوه بر آن که پراگماتیسم را نوعی روش معرفی می کند آن را نظریه ی حقیقت نیز می خواند و بر این اساس می گوید:

«یک عقیده ی تازه به همان نسبتی صحیح شمرده می شود که خواست انسان را برای جذب چیزهای نو مورد تجربه اش در گنجینه ی اعتقاداتش ارضا کند بنابراین پراگماتیسم، نخست یک روش و سپس یک نظریه تکوینی درباره ی معنای حقیقت است در نتیجه چیزی که بهتر از همه با هر جزء زندگی جور درآید و برای ما بهتر باشد حقیقت است ».

البته جیمز به جهت تعارض بین بهتر بودن اعتقادات و باورها به اصل کلی خود قیدی می زند و می گوید: «چیزی که اعتقاد بدان برای ما بهتر باشد حقیقت دارد مگر این که این اعتقاد ناگهان با منفعت حیاتی دیگر تصادم کند» برای مثال می گوید: «اعتقاد من به مطلق بر اساس فایده اش برای من با همه اعتقادات دیگر من به مبارزه بر می خیزد قبول دارم که این اعتقاد می تواند با دادن یک فراغت روحی به من، حقیقتی باشد ولی با سایر حقایق من که نمی توانم از منافع آنها به خاطر این اعتقاد صرف نظر کنم، تصادم پیدا می کند» ⁽¹²⁾ وی در این مساله راه حل عملی ارایه ننموده است پراگماتیست ها و قایلان به اصالت عمل، در تعریف حقیقت به نظریه ی دیگری به نام اصالت صلاح عملی یا نظریه ی منفعت و نظریه ی مفید بودن عملی یا عمل باورانه ی حقیقت Pragmatic theories of truth روی آوردند.

ویلیام جیمز تصریح می کند که معنای حقیقت عبارت است از «توافق » ادراکات با «واقعیت » همان طور که کذب عبارت است از عدم توافق آنها با «واقعیت ». پراگماتیستها وتعقل گرایان هر دو این تعریف را به عنوان امری مسلم می پذیرند. ⁽¹³⁾ با این تفاوت که وقتی تصور صحیحی از چیزی نزد تعقل گرایان به دست آید کار را پایان یافته تلقی می کنند ولی در مقابل، پراگماتیسم سؤال همیشگی خودش را می پرسد و می گوید: به فرض هم یک تصور یا عقیده صحیح باشد، چه تفاوت مشخصی در اثر صحیح بودن آن در زندگی عملی شخص پیدا می شود؟ و خلاصه این که ارزش نقدی حقیقت از لحاظ تجربی چیست؟ بنابراین در اختیار داشتن اندیشه های صحیح همه جا به معنی در اختیار داشتن ابزارهای گرانبها برای عمل است ⁽¹⁴⁾ در اختیار داشتن حقیقت، به هیچوجه غایتی فی نفسه نیست فقط وسیله ای مقدماتی به سوی سایر رضایتهای حیاتی است. ⁽¹⁵⁾ به طور خلاصه، حقیقی فقط همان چیزی است که در طرز تفکر ما مصلحت است درست همان طور که صحیح فقط همان چیزی است که در شیوه ی سلوک ما مصلحت است ⁽¹⁶⁾. ⁽¹⁷⁾

پراگماتیسم ملاک حقیقت را به صورتهای گوناگون بیان کرده اند. مؤلف فلسفه ی عمومی، تعریف حقیقت در مذهب اصالت صلاح عملی را به سه بخش یعنی مذهب اصالت صلاح عملی در امریکا، انگلستان و فرانسه بیان کرده است. طرفداران این مذهب در امریکا بر آنند که حق همان است که وافی به مقصود باشد. ⁽¹⁸⁾

ویلیام جیمز در کتاب پراگماتیسم، ضمن نقد و بررسی نظریه ی تطابق و بیان نکته هایی به توضیح نظریه ی مفید بودن می پردازد. وی می گوید: «اهمیت داشتن عقاید صحیح درباره ی امور عینی یا خارجی در حیات انسان زبانزد خاص و عام است ما در دنیای واقعیتهایی زندگی می کنیم که ممکن است به طور نامحدود مفید یا مضر باشند. مفاهیم یا عقایدی که به ما بگویند که منتظر کدامیک از این واقعیتها باشیم حقیقی تلقی می شوند و پیروی از این عقاید، یک وظیفه ی اصلی انسانی است » جیمز، اهمیت عقاید را در بعضی موارد به تاثیر عملی آنها در زندگی ما مربوط می سازد ولی در عین حال، واقعیت آنها را مورد انکار قرار نمی دهد، جیمز منکر نقش امور عینی در جریان معرفت نیست. اصل توافق و همبستگی را نیزمورد توجه قرار می دهد. ⁽¹⁹⁾ ولی در نهایت می گوید: «حقیقت عبارت است از آنچه بهتر و بیشتر امیال و آمال ما را و از آن جمله ذوقیات ما را ارضا کند» به نظر او حقیقت وصف آن چیزی است که مؤدی به عمل و وصول به مطلوب باشد. بنابراین ملاک حقیقت در همان موفقیت است. جیمز بدون این که تعریف متعارف حقیقت یعنی مطابقت فکر با واقع را رد کند می گوید مطابقت باید در عمل باشد. به عبارت دیگر: یک حکم وقتی مطابق با واقع است که ما را مستقیما به واقعیت یا به امری که نزدیک بدان هست هدایت کند و برای ما تاثیر و تصرف در واقعیت و لوازم و لواحق آن را بهتر ممکن سازد. ⁽²⁰⁾

«شیلر» که یکی دیگر از طرفداران این نظریه هست می گوید: «منظور از الفاظ راست و دروغ در گزاره ها سودمند یا بی سودی است هنگامی که فردی می گوید «باوری راست است » معنایش این است که آن باورها جایی که او به آن معتقد است با مجموع دلبستگیهایش سازگار در می آید. گاهی فرد می گوید که باوری راست و سپس این حکم را پس می گیرد».

به نظر شیلر، این مطلب را می رساند که باور به مرور زمان بی سود از کار درآمده است ولذا مردود یعنی دروغ شمرده می شود. ارزش گذاری، عملی روان شناختی است ولی این بدان معنا نیست که تعیین راست و دروغ امری فردی است . شیلر نام عمل باوریش را انسان باوری Humanism می گذارد چون تاکید می ورزد که همه نظریه ها وباورها معنی دار و راست نتواند بود مگر آن که ارزش انسانی در سرشتشان گنجیده باشد. ⁽²¹⁾

منشا پیدایش این تفکر، در ذهن طرفداران پراگماتیسم این بوده است که فلسفه ی غرض از حیات را عمل دانسته اند و فعالیت عقل اولا وبالاصاله در منشائیت اثر عملی است. کار علم این نیست که ماهیت اشیا را به ما بشناساند بلکه عبارت است از این که وسایل تاثیر و تصرف در آنها را به دست بدهد و آنها را با حوایج ما سازگار و موافق سازد. ⁽²²⁾

فیلسوفان تحلیل زبانی نظیر این سخن را درباره ی حقیقت گفته اند و به جای کند و کاو در معنای این گزاره به کاربرد آن نظر داشته اند.«ایان باربور» در این باره می نویسد: «تحلیل گران غالبا نظر وسیله انگارانه دارند یعنی نظریه ها را بیشتر مفید می دانند تا واقعی. ⁽²³⁾

راسل در تبیین تئوری پراگماتیسم می گوید: پراگماتیسم برای یافتن فرق میان حقیقت و بطلان می پردازد. به یک تحقیق استقرایی به سبک سقراط درباره ی چیزهایی که ما آنها را «صحیح » یا «غلط » می نامیم. اولا این کلمات فقط بر عقاید اطلاق می شوند. آن هم فقط زمانی که سؤالی مطرح شده باشد پراگماتیسم در برابر حکم این سؤال که آیا این عقیده درست است یا غلط جواب می دهد که اگر آن عقیده مؤید آن غرضی باشد که باعث شد که ما آن سؤال را مطرح کنیم در آن صورت صحیح است اگر مؤید آن غرض نباشد غلط است این است معنی کلمات صحیح و غلط از نظر پراگماتیسم، صحیح یعنی مؤید غرضی که باعث طرح سؤال شد یا به عبارت دقیقتر، هنگام تعقیب هر غرضی عقیده ای را اتخاذ می کنیم که مربوط به آن غرض باشد اگر آن عقیده مؤید حصول غرض باشد صحیح است وگرنه غلط است. ⁽²⁴⁾

نقد نظریه ی پراگماتیسم

تئوری عمل گرا از سوی منتقدان فراوانی به نقد و نظر گرفتار شده است که به شرح ذیل بیان می گردند:

1. اصطلاح ها و مفاهیم سودمندی، کارامدی، مفید بودن، صلاح عملی مفاهیمی مبهم و غیر روشن و کیفی اند و نظریه پردازان این تئوری یعنی پیرس، جیمز و دیوئی مقصود دقیق خود را از این واژه ها مشخص نساخته اند. آیا منظور آنها از این مفاهیم، تحقیق پذیری و ابطال ناپذیری گزاره هاست یا مطلق سودمندی و منفعت مد نظر است؟ بنابراین گزاره ی آزمون ناپذیر گرچه با ملاکهای تجربی، تحقیق پذیر نباشد ولکن مفید بخش باشد صحیح و حقیقی تلقی می گردد ⁽²⁵⁾ و اگر تنها کارآمدی علمی منظور باشد تنها حقانیت و بطلان گزاره های تجربی به دست می آید و تئوری پراگماتیسم در حقایق تجربی منحصر می شود زیرا قضایای عقلی، تجربه پذیر نیستند.

2. ابهام و اجمال دیگر در این مفاهیم این است که جیمز و همفکرانش مشخص نکردند که منظور آنها از سودمندی، منفعت عملی است یا نظری؟ اگر منظور سودمندی عملی و اجتماعی باشد در این صورت گزاره هایی که فقط جنبه ی نظری دارند و هیچ گونه جنبه ی کاربردی در آنها دیده نمی شود نباید حقیقت شمرده شوند، برای نمونه، جمله های «سقراط در فلان زمان زیست می کرد»، یا «موجود بر دو قسم واجب و ممکن تقسیم می گردد» یا «عددح برابر 14/3هست » به لحاظ نداشتن سودمندی از زمره ی حقایق بیرون می روند. به دیگر عبارت، تعریف حقیقت به منفعت و سودمندی جامع افراد نیست زیرا شامل بعضی قضایا که ثمره ی عملی برای آنها قابل تصور است نمی شود. و اگر سودمندی باورها را به معنای بی نیازی از رحمت عقلی یا ساده تر بودن آنها بدانیم در آن صورت، موارد مخالف فراوان مشاهده می شود و نظریه های ساده تر و فهم پذیرتر از نظریه ی کپرنیکی قابل تصور است در حالی که حقیقت ندارند.

3. منفعت داشتن و سودمندی به لحاظ منفعت فرد خاص، جامعه خاص یا همه جوامع، معانی و مصادیق گوناگونی دارد زیرا مصالح و منافع هر فرد وجامعه به لحاظ مقتضیات زمان و مکان تحول می یابند لذا اگر حقیقت را به معنای منفعت ومصلحت بگیریم، طبعا با تحول منفعت، حقیقت نیز تحول می پذیرد و پذیرش این مطلب، مستلزم هرج و مرج خواهد بود. خصوصا این که تمایلات و مزاجهای افراد متفاوتند و بر این اساس ملاکی برای تقدم برخی از تمایلات و منفعتها بر تمایلات دیگر نداریم.

4. این نظریه قضیه ای را حقیقت می شمارد که ثمره و منفعت عملی داشته باشد در حالی که خود قضیه «حقیقت یعنی منفعت و مفید بودن عملی » فقط جنبه ی نظری دارد و جزو حقایق عملی به حساب نمی آید.

شایان ذکر است که برخی سودمندی و مفید بودن را لازمه ی حقیقت دانسته اند در حالی که از مفید بودن یک گزاره نمی توان حقیقت بودن آن را نتیجه گرفت گرچه از مطابقت گزاره ها با واقع می توان سودمندی و کاءایی عملی آن را استنباط کرد; بنابراین سودمندی لازمه ی اعم گزاره های حقیقی است.

5. آیا تاثیر عملی و تفاوت در زندگی آدمی که ملاک پراگماتیسم شمرده می شد در قلمرو دنیا منظور است یا آخرت را نیز در برمی گیرد؟ در صورت دوم تجربی پذیری این جهانی برای گزاره های مربوط به آخرت امکان پذیرنیست و در صورت نخست با مبانی هستی شناسی ما که برای هستی، عوالم مادی و مجرد، جبروت و ملکوت و ناسوت قایل هستیم سازگاری ندارد. و این تئوری بر اساس رابطه ی معرفت شناسی و هستی شناسی مخدوش می گردد.

6. اشکال دیگر، تصادم میان منفعتها و حقایق است. اگر حقیقت به معنای داشتن نفع عملی و فایده ی عملی در نظر گرفته شود، گاه حقیقت دانستن یک عقیده مستلزم ابطال عقیده ی دیگری است که مشتمل بر نفع و فایده ی عملی است و جیمز با این که به این اشکال توجه داشت ولی پاسخ ارزنده ای در باب رجحان یک عقیده بر عقیده ای دیگر متعارض با او ارایه نکرد.

7. اگر حقیقت به معنای ثمربخشی و منفعت داشتن باشد و با مرور زمان ثمرات بیشتری از یک قضیه به دست بیاید باید آن قضیه به مرور زمان، حقیقت بیشتری پیدا بکند در حالی که حقیقت، شدت و ضعف و قلت و کثرت ندارد بلکه یک قضیه یا دارای حقیقت هست یا نیست.

8. قضایا سه نوعند: برخی ثمر داشتن آنها معلوم است و پاره ای ثمر نداشتن آنها معلوم است و دسته ی سوم قضایایی هستند که ثمر داشتن و نداشتن آنها معلوم نیست و بنابر نظر پراگماتیسم، دسته ی اول، حقیقت و دسته ی دوم باطل و دسته ی سوم بی نام خواهند ماند و موصوف به حق و باطل نمی شوند در حالی که ارتفاع حقیقت و خطا از قضیه ای مستلزم ارتفاع نقیضین است.

9. نظریه عمل گرایان حقیقت را نسبی و وابسته به زمان تلقی می کند و تفکر تعقل گرایان را مبنی بر مطلق بودن حقیقت و وابسته نبودن به زمان نفی می کند. جیمز و همفکران او میان دو مطلب مهم معرفت شناسی و هستی شناسی خلط کرده اند; زیرا چه بسا یک گزاره در زمانی صادق و مطابق با واقع به حساب آید و در زمان دیگر با کشف موارد ناقض، باطل محسوب شود در این صورت شناخت ما از واقع وحقیقت تغییر پیدا می کند نه این که تحولی در حقیقت و واقعیت صورت گرفته باشد.

10. پراگماتیستها در تعریف حقیقت به صلاحدید رفتار یا ارضای خواهش محکوم روانشناسی وحاکمیت آن بر منطق و معرفت شناسی شده اند و به تعبیر راسل ملاحظات اخلاقی و روانشناسی را در مباحث منطقی قرار دادند. ⁽²⁶⁾ به همین دلیل مسئله اساسی طرفداران این نحله این است که چه مشخصاتی باعث می شود که مردم پاره ای از عقاید را صحیح و پاره ای را غلط بیانگارند و تمام هم و غم آنها کشف جنبه ها و علل روانشناختی مسایل است.

11. مهمترین پیامد نظریه پراگماتیسم آن است که داور نهایی هر دعوایی را زور و قدرت بدانیم گرچه متکی بر عدالت نباشد; این مکتب در تکون فلسفه تکامل و تنازع بقای نیچه سهم مؤثری داشته است.

نظریه ی نسبیت Relativite theory of truth

یکی دیگر از دیدگاههای معرفت شناسان در باب حقیقت و شناخت حقیقی نظریه ی نسبی گرایان یا رویایتولیست ها Relativite می باشد. این گروه ادراکات مطلقه را انکار کرده و به نسبیت معرفت و فهم حکم رانده اند و معرفت را زاییده برخورد دستگاه ادراکی با عالم خارج معرفی کرده اند بدین معنا که شی ء خارجی در دستگاه عصبی و ادراکی بشر اثر گذاشته و موجب فعل و انفعالات ذهنی می شود و به همین دلیل معرفت پدیدار می شود. پس حقیقت زاییده ی برخورد و تاثیر متقابل عالم خارج با دستگاه ذهنی و ادراکی بشر است نه معرفت مطابق با واقع. چرا که واقعیت خارجی کما هو حقه در دستگاه ذهنی بشر ظاهر نمی شود بنابراین اولا، اختلاف اندیشه معلول اختلاف دستگاههای ادراکی بشر است و ثانیا، زاییده ی اختلاف ظروف زمان و مکانی که اشیای خارجی در آنها حضور دارند. ⁽²⁷⁾

نقد نظریه نسبیت

باید گفت که این نظریه نیز خالی از اشکال و نقد نیست. ما در مباحث گذشته به نقد تفصیلی این مکتب پرداختیم ولی اینک به پاره ای از نقدهایی که به نظریه ی حقیقت در این مکتب وارد است می پردازیم.

1. تا زمانی که واقعیت خارجی واحد و یکسان است، نمی توان از نسبیت ادراک و قیقت سخن گفت و هر دو ادراک متخالف بلکه متباین و متضاد و متناقض را حقیقت پنداشت و مثلا در باب نظریه ی بطلمیوسی و کپرنیکی هم تئوری خورشید گردشی و زمین مرکزی را حقیقت دانست و هم تئوری خورشید مرکزی و زمین گردشی را; آری می توان همانند شکاکان و لا ادری گران از جهل خود نسبت به مطابقت یکی از دو اندیشه با واقعیت خارجی سخن گفت و با نداشتن ملاک تا ابد در کام شکاکیت غلتید ولی بر اساس اصل استحاله اجتماع ضدین و نقیضین نمی توان حقانیت هر دو اندیشه متضاد و متناقض را ادعا کرد.

2. اگر حقیقت را به معنای نسبیت شناخت تفسیر کنیم پس حقیقت دانستن همین نظریه نیز به نسبیت می انجامد و به تغییر و تحویل کشیده می شود ;زیرا ثابت دانستن این نظریه به معنای مطلق دانستن فی الجمله شناخت و نفی نسبیت شناخت و حقیقت است و اگر این نظریه هم نسبی باشد و روزگاری به تغییر کشیده شود باید نظریه ی سبیت شناخت به مطلق دانستن شناخت بدل گردد. پس به هر حال این نظریه خود را ذبح و نابود می کند. ⁽²⁸⁾

3. اشیا بر دو نوعند: اضافی و حقیقی. امور اضافی مانند مفاهیم بزرگی، کوچکی، بالایی و پایینی، همگی نسبی و غیر حقیقی اند زیرا این امور، مفاهیمی کیفی و غیر کمی هستند. سخن نسبی گرایان درباب نسبیت این مفاهیم صحیح است زیرا این امور ذاتا و به لحاظ وجودی، اضافی و نسبی هستند ولی امور واقعی و حقیقی مانند همه ی مفاهیم ماهوی (به اصطلاح و تعریف دقیق) نمی توانند نسبی باشند. ⁽²⁹⁾

4.تاریخ علم گواهی می دهد که گاه با کمک متدلوژی و روش شناسی آن علم به خطای پاره ای از معرفتها و گزاره های پیشین پی می بریم نه این که آن گزاره ها در ظرف خود صحیح بوده باشند بلکه از همان زمان، مخالفت با واقع داشته اند ولی ما انسانها به جهت آن که در مطالعات خود به ابعاد خاصی از اشیای خارجی نظر می کنیم و نگاه جامع نگر نداریم در فهم خود گرفتار خطا شده بودیم.

5. ما به بداهت معرفت شناختی به ثبات پاره ای از معارف یقین داریم. معارفی که همگان به آنها باور دارند در حالی که به قول طرفداران نظریه ی نسبیت، ظرف زمان و مکان در خارج و دستگاه ادراکی بشر متفاوت است مانند اصل استحاله اجتماع نقیضین یا اجتماع ضدین و یا استحاله ی دور و....

تئوری کاهشگرا

تئوری کاهشگرا وحشو اظهاری Assertirely Redondancy در مقابل نظریه های مطابقت، تلائم و عمل گرا به زاید وحشو بودن الفاظ صحیح، غلط و صدق، کذب است. سه تئوری یاد شده بر این باورند که محمول صادق و کاذب حاکی از وصفی درباره ی جمله است در حالی که طرفداران تئوری کاهشگرا چون رامسی Ramsey و آیر بر این عقیده اند که صدق امر مستقلی نیست و نوعی آشفتگی زبانی است بنابراین «زید آمد صحیح است » با «زید آمد» برابر است و واژه «صحیح است » قابل حذف است و تنها جنبه ی تاکیدی دارد زیرا وصفی زاید وحشو است همچنان که جمله «زید نیامد غلط است » با «زید نیامد» برابر است و واژه «غلط است » قابل حذف است. آیر فیلسوف معاصر انگلیسی (1910...) در کتاب زبان، حقیقت و منطق که در سال 1936 تدوین کرده به تحقیق در باب چیستی حقیقت پرداخته و آن را مسئله حقیقی تلقی نمی کند و وصف صدق و کذب را زاید می شمارد. وی در این باره می نویسد:

حال اگر برگردیم به تحلیل حقیقت، می بینیم که در تمام جملات به صورت «(ف) صادق است » عبارت «صادق است » از لحاظ منطقی زاید است مثلا وقتی می گوییم «ناصرالدین شاه مرده است صادق است » مقصود جز این نیست که «ناصرالدین شاه مرده است » همچنین وقتی می گوییم «قزوین پایتخت ایران است کذب است » مقصود جز این نیست که «قزوین پایتخت ایران نیست » به این قرار، گفتن این که قضیه ای صادق است همان است که آن را اظهار کنیم، و گفتن این که کاذب است همان است که نقیض آن را اظهار کنیم و این نکته می رساند که کلمات «صادق » و «کاذب » مفهومی ندارد و در جمله فقط به علامت ایجاب و سلب می آید در این صورت، طلب تحلیل مفهوم «حقیقت » از کسی، بی مورد خواهد بود. این نکته شاید از فرط وضوح احتیاج به ذکر نداشته باشد که اشتغال فلاسفه به «مسئله صدق و حقیقت » نشان می دهد که آنها از این نکته غافل بوده اند. عذر آنها این است که اشاره به حقیقت معمولا در جملاتی واقع می شود که صورت لغوی آنها چنین القا می کند که لفظ «حقیقت »ما به ازای کیفیتی، یا نسبتی واقعی است. ملاحظه ی سطحی این جملات ممکن است شخص را وادارد که فرض کند در پرسش «حقیقت چیست؟» چیزی بیش از طلب تحلیل جمله ی «ف صادق است » مضمون است. ولی وقتی به تحلیل جملات مورد بحث می رسیم می بینیم همیشه حاوی جملاتی فرعی هستند، به صورت «ف صادق است » یا «ف کاذب است » و هرگاه طوری تاویل شوند که این جملات فرعی بارز و مصرح گردد، دیگر بهره ای از حقیقت ندارند... پس چنین نتیجه می گیریم که مسئله حقیقت چنان که معمولا تصور می شود، وجود ندارد. تصور متداول از حقیقت به عنوان «کیفیتی واقعی » یا «نسبتی واقعی » مثل اغلب اشتباههای فلسفی، ناشی از عجز در تحلیل صحیح جمله ها است. ⁽³⁰⁾

نقد تئوری کاهشگرا

تئوری کاهشگرا و حشو و اطناب اظهاری نوعی مخالفت با وجدان آدمی است زیرا:

اولا بالوجدان در دوجمله ی «زید آمد صحیح است » و«زید آمد» تفاوت مشهود است.

جمله اول علاوه بر حکایت از واقع بر مطابقت نیز دلالت دارد در حالی که جمله دوم تنها از واقع و نفس الامر حکایت دارد.

ثانیا: تئوری کاهشگرا اگر بر گزاره های حملی صادق باشد در گزاره های شرطی اتصالی و شرطی انفصالی و قیاس استثنایی منطبق نیست در قیاس استثنایی گفته می شود اگر p صحیح باشد آنگاه q و لکن p صحیح است پس q نیز صحیح است و یا این که: اگر p صحیح باشد آنگاه q و لکن q صحیح نیست پس p نیز صحیح نیست. حال اگر جمله های «صحیح است » و «صحیح نیست » از این دو قیاس حذف شوند استدلالها کاملا بی اعتبار می گردند.

ثالثا :اگر بپذیریم مهمترین پرسش در معرفت شناسی، مسئله ارزش شناخت و واقع نمایی اندیشه هاست آنگاه سؤال از «حقیقت چیست » معنا پیدا می کند و تفسیرهای متعدد بر اهمیت آن می افزاید.

رابعا: ممکن است دو تعبیر p صادق است با p از نظر معادلات ریاضی و در منطق صورت برابر باشد ولی ازنظر معنایی کاملا متفاوتند همانطور که دوجمله «این مثلث متساوی الاضلاع است » با «این مثلث متساوی الزوایا است » از نظر منطق صورت برابرند ولی بار معنایی یکسانی ندارند.

پی نوشت ها:

1. درآمدی به فلسفه، ص 1378.

2. مسائل و نظریات فلسفه،ص 41.

3. فلسفه عمومی، ص 364-365.

4. ر.ک : فلسفه علمی، فصل ارزش و حدود علم.

5. مسایل و نظریات فلسفه، ص 44.

6. ر.ک: فلسفه عمومی ص 364-366.

7. نظریة المعرفة، ص 223.

8. فلسفه،ص 395-396، و مسائل فلسفه، ص 154.

9.درآمدی به فلسفه، ص 138.

10. مسائل فلسفه، ص 153.

11. ویلیام جیمز، پراگماتیسم، عبدالکریم رشیدیان، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ص 40-48 و ص 60.