سیری در مبانی وجود شناختی حکیم مؤسس آقا علی مدرس (قدس سره)

و معرفت شناسی ⁽²⁾ تقسیم کرد. در وجود شناسی از احکام و عوارض عام وجود، تقسیمات مختلف آن و نیز احکام خاص هر قسم بحث می شود. تحقیقات حکیمان مسلمان در مباحث وجود شناسی از نقاط قوت فلسفه اسلامی به شمار می آید. بحث از وجود اگر چه جسته و گریخته در نخستین نگارشهای حکیمان اسلامی از قبیل کندی، فارابی و ابن سینا به چشم می خورد، اما تا قبل از حکمت متعالیه هرگز به عنوان محور فلسفه مورد عنایت واقع نشده بود. به عبارت دیگر اگر چه موضوع فلسفه وجود دانسته شده، اما ربط وثیق مباحث مختلف فلسفی با موضوع آن لزوما مورد التفات حکیمان قبل از حکمت متعالیه نبوده است، حتی در مواردی سایه سنگین غفلت از این رکن رکین مشاهده می شود. بنابراین در هزاره اول حکمت اسلامی، انسجام مباحث فلسفی حول محور وجود به چشم نمی خورد. سه مکتب فلسفی هزاره اول یعنی فلسفه مشاء، فلسفه اشراق و نیز فلسفه امثال ابوالبرکات بغدادی و فخرالدین رازی و حتی متکلم فیلسوفان در این مساله همداستانند.
آغاز هزاره دوم حکمت اسلامی با یک نقطه عطف همراه است. این تحول بیش از همه ره آورد سفرهای روحانی صدرالمتالهین شیرازی قدس سره (1050-979) به وادی عرفان اسلامی بود. با این همه نگرش صدرایی به «وجود» نگرش خاص حکیمانه است نه لزوما عارفانه. در حکمت متعالیه از زاویه تازه ای به «وجود» نگریسته می شود. از این زاویه هر آنچه هست وجود است و اقسام و عوارض وجود و یا انتزاع و اعتبار از حد وجود، خارج از وجود هیچ نیست، عدم است. در این بینش فلسفی تمامی حکمت به مثابه منظومه منسجمی است که به نحوی از انحاء در ارتباط با وجود، معنی و مفهوم فلسفی خود را باز می یابد. این تنظیم بدیع به برخی از خلطهای رایج فلسفی پایان بخشید، به بسیاری از مسایل جدید حکمت، امکان مطرح شدن داد و در مجموع روحی تازه در کالبد نیمه جان فلسفه اسلامی دمید.
مباحث وجود شناسی فلسفه اسلامی اگر چه با صدرالمتالهین قدس سره واقعا آغاز می شود، اما با وی پایان نمی یابد. صدرالمتالهین قدس سره گشاینده راهی شد که توسط دیگر حکیمان متعالیه مرحله به مرحله ادامه یافت. اگر چه تا چند قرن به سبب عظمت شخصیت صدرالمتالهین قدس سره آنچه در حکمت متعالیه به چشم می خورد، تنها توضیح و تشریح و تفسیر آراء حکیم پرآوازه شیراز است، اما به تدریج بر اساس مبانی صدرایی تقریرهای تازه و آراء جدیدی ارائه می شود که سهم بسزایی در پیشبرد حکمت متعالیه و ارتقای فلسفه اسلامی داراست.
در میان نوآوران حکمت متعالیه آقاعلی مدرس قدس سره (1307-1234 ه. ق) که به حق در زمان حیات خود به «حکیم مؤسس » ملقب شد، از نوعی شاخصیت برخوردار است. آنچه وی را از دیگر حکیمان متعالیه پس از صدرالمتالهین قدس سره ممتاز می کند این است که او اهل تصرف در مبانی بوده و تنها به شرح و توضیح آراء گذشتگان حتی ملاصدرا اکتفا نکرده است، هر چند در شرح و تفسیر آراء صدرالمتالهین قدس سره نیز چیره دست است. «بدایع الحکم » نمونه ای از ژرفای اندیشه فلسفی حکیم مؤسس است. اما آثار آقا علی در بدایع الحکم منحصر نمی شود. تعلیقاتی که وی بر آثار مختلف صدرالمتالهین نگاشته، در دقت و عمق و متانت کمتر از بدایع نیست. نکته ای که درباره تعلیقات آقاعلی نباید از آن غفلت کرد، این است که بسیاری از این تعلیقات فراتر از توضیح و تشریح متن می باشد و متن تنها بهانه ای است که آقاعلی آراء خود را ابراز دارد. لذا اکثر این تعلیقات در حکم کتاب یا رساله ای مستقل می باشد. حکیم مؤسس، در زمان حیاتش هفت رساله منفرد و مستقل از تعلیقات خود بر اسفار پرداخت. ⁽³⁾ متاسفانه اکثر قریب به اتفاق این سیری در مبانی وجود شناختی
تعلیقات ارزشمند در خزانه نسخ خطی کتابخانه ها از دید اهل نظر مخفی مانده است. ⁽⁴⁾ از آقاعلی مدرس تعلیقاتی بر شش اثر صدرالمتالهین قدس سره بجا مانده است. این آثار عبارتند از: الاسفار الاربعة، الشواهد الربوبیة، شرح الهدایة الاثیریة، تعلیقات شرح حکمة الاشراق، تعلیقات الهیات الشفا، المبدء و المعاد. ⁽⁵⁾ لازم به ذکر است که تعلیقات ارزشمند وی بر اسفار در آن هفت رساله، منحصر نمی شود.
یکی از آثار آقاعلی مدرس که تاکنون به زیور طبع آراسته نشده است، تعلیقات وی بر «الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه » ⁽⁶⁾ می باشد. شواهد حاوی خلاصه آراء صدرالمتالهین در حکمت متعالیه است. آخوند این کتاب را بعد از المبدء و المعاد و شرح الهدایة الاثیریة و قبل از تعلیقات شرح حکمة الاشراق و مفاتیح الغیب و تعلیقات الهیات الشفا نوشته است. ⁽⁷⁾
صدرالمتالهین اثر دیگری نیز بنام شواهد ربوبیه دارد که در حکم فهرست مطالب فلسفی و ابتکارات وی در حکمت متعالیه می باشد. ⁽⁸⁾ شواهد را نباید تلخیص اسفار پنداشت، مقایسه محتوای این دو کتاب نشان می دهد که نسبت اسفار و شواهد عموم و خصوص من وجه است. تقریر بسیاری از مسایل در این دو کتاب متفاوت است. در هر یک براهینی خاص بر مهمترین آراء حکمت متعالیه اقامه شده که در دیگری مشاهده نمی شود. البته موارد مشترک نیز فراوان است. شواهد شامل پنج مشهد می باشد. مشهد اول در امور عامه، مشهد دوم در شناخت واجب الوجود، مشهد سوم در کلیات معاد، مشهد چهارم در معاد جسمانی و بلاخره مشهد پنجم در نبوت و ولایت است. هر مشهدی شامل چند اشراق می باشد. مشهد اول یعنی امور عامه به پنج شاهد تقسیم شده است. شاهد اول عهده دار مباحث عام وجود است. در شاهد دوم احکام وجود ذهنی مطرح شده است. در شاهد سوم با کمال تعجب احکام واجب را مطرح کرده است حال آنکه می باید این شاهد را کلا به مشهد دوم موکول می نمود. در شاهد چهارم دیگر تقاسیم وجود و در شاهد پنجم به احوال ماهیت پرداخته است.
کتاب شواهد از زمان تالیف مورد عنایت حکیمان متعالیه بوده است. جمعی از اعاظم حکیمان متعالیه بر شواهد تعلیقه های با ارزشی نگاشته اند. این حکیمان به ترتیب زمان عبارتند از: مولی علی نوری (م 1246)، حاج ملاهادی سبزواری (م 1289)، آقا محمدرضا قمشه ای (م 1306) و آقاعلی مدرس (م 1307) از این حواشی تنها حواشی حکیم سبزواری منتشر شده است. به نظر استاد آشتیانی:
«بر کتاب شواهد، آقا محمدرضا قمشه ای به طور متفرقه حواشی نوشته است. حواشی او محققانه و عمیق و مملو از تحقیقات عرفانی و فلسفی است. مرحوم آقاعلی حکیم بر قسمتهای مختلف از مشکلات و عویصات شواهد تعلیقاتی محققانه نوشته است که در استواری و دقت و جمع بین تحقیق و تدقیق و از حیث جذابی و سلاست نظیر الشواهد الربوبیة است، و بر حواشی سبزواری ترجیح دارد. اصولا مطالبی که از آقاعلی مدرس باقی مانده است، نفیس تر از آثار معاصران اوست مگر در عرفانیات که آقا محمدرضا و آقامیرزا هاشم بر او ترجیح دارند، ولی در فلسفه ملاصدرا شاید بی نظیر باشد و در برخی از تحقیقات مطالب بی سابقه ای دارد. در تعلیقات بر مباحث نفس اسفار و شواهد پاره ای از دقائق نفیس در پیرامون تحقیقات آخوند بیان فرموده است.» ⁽⁹⁾
آنچه در این مجال تقدیم ارباب نظر می شود، تعلیقات آقاعلی بر «الشواهد الربوبیة » است. بر اساس فهرست نسخ خطی کتابخانه از این تعلیقات با ارزش تنها یک نسخه باقی است. ⁽¹¹⁾ تعلیقات بجا مانده شامل دو بخش است: بخش اول تعلیقات بر بیست و پنج موضع از شاهد اول از مشهد اول. بخش دوم بحث مستقل و ناتمامی است درباره علم واجب به ذات خود. آیا این تمامی تعلیقات آقاعلی بر شواهد است یا تنها بخشی از آن است؟ ⁽¹²⁾ بر نگارنده معلوم نیست.
اگر چه نام این تعلیقات در رسالة سرگذشت ⁽¹³⁾ یا الذریعة ⁽¹⁴⁾ و غیر آن ⁽¹⁵⁾ ذکر نشده است، اما از آنجا که بیش از دوسوم آثار آقاعلی در فهرست های یاد شده ثبت نشده، به علاوه وحدت سیاق این اثر با دیگر آثار وی و نیز اشتراک آراء مطرح شده در این آثار با دیگر آثار وی، قطعیت استناد این تعلیقات را به آقاعلی خاطر نشان می سازد.
آقاعلی در این تعلیقات آراء جمعی از فلاسفه متقدم و متاخر را مورد تحلیل، استناد و احیانا نقد قرار داده است. آراء افلاطون، فرفوریوس، ابن سینا، سهروردی، ابن کمونه، سید صدرالدین دشتکی، ملانعیما طالقانی، ملاعلی نوری، ⁽¹⁶⁾ و استادش ملامحمد جعفر لاهیجی از جمله این آراء می باشند و تحلیل انتقادی آراء ملاصدرا که وجهه نظر تمامی این تعلیقات می باشد.
از نکات قابل توجه این تعلیقات بحث تطبیقی آقاعلی بین مباحث الفاظ اصول فقه با مباحث فلسفی در دو مساله است. آقاعلی در اصول از محضر شیخ اعظم انصاری قدس سره استفاده کرده و تقریرات درس شیخ اعظم به قلم آقاعلی در دست است.
از دیگر نکات قابل عنایت این تعلیقات، تلخیص رای ابتکاری حکیم مؤسس در بحث معاد جسمانی توسط خود وی است.
مقایسه تعلیقات حکیم سبزواری و آقاعلی مدرس بر شاهد اول از مشهد اول شواهد نشان می دهد که حکیم سبزواری بیشتر در مقام توضیح و تشریح آراء صدرالمتالهین و گاهی شرح عبارات شواهد است، اما همت آقا علی مصروف تبیین و تعمیق مبانی حکمت متعالیه و فراتر از عبارات شواهد در مقام بیان رای اجتهادی خود در مساله مورد بحث می باشد و نگارش به سبک تعلیقه تنها بهانه ای برای نظم مطلب و احترامی به بنیانگذار حکمت متعالیه است.
اگر چه عنوان این رساله «تعلیقات الشواهد الربوبیة » یا «اشارات الی بعض مقاصد الشواهد الربوبیة » می باشد، اما در واقع این رساله حاوی مباحث مستقل وی حول چند مساله مهم فلسفی است و به تنهایی نیز قابل استفاده می باشد. از آنجا که بخش اعظم این رساله عهده دار مباحث وجود است، نام «سیری در مبانی وجود شناختی حکیم مؤسس آقاعلی مدرس قدس سره » را برازنده آن دانستیم.
تشریح تفصیلی آراء آقاعلی در این تعلیقات، مقایسه تک تک این آراء با آراء صدرالمتالهین قدس سره ، استخراج آراء ابتکاری حکیم مؤسس و نقد و بررسی این ابتکارات مجال و مقالی دیگر می طلبد، در این مختصر تنها به بیان گزارش گونه رئوس آراء آقاعلی در این تعلیقات اکتفا می کنیم.
در بخش اول این رساله شانزده مساله مورد بحث حکیم مؤسس واقع شده است:
مساله اول: بداهت تصدیقی وجود. با تحلیل حمل وجود بر ماهیت به امری می رسیم که جهت ذاتیش همان تحقق و منشایت اثر می باشد، این امر همان حقیقت وجود است.
مساله دوم: وجود فاقد تعریف است. آقاعلی با سه برهان (یا به بیان دیگر با سه تنبیه) اثبات می کند که نمی توان وجود را تعریف کرد. لذا ادراک وجود جز با علم حضوری میسر نیست.
مساله سوم: حقیقت وجود نه کلی است نه جزئی، نه عام است نه خاص، این صفات، عوارض مفهومند و اتصاف وجود به آنها مجازی و به عرض ماهیت است.
مساله چهارم: حقیقت وجود امری بسیط است و جزء عقلی یعنی جنس و فصل ندارد.
مساله پنجم: وجود نه جنس است نه نوع. در ذیل این مساله آقاعلی کوشیده است واقعیت نزاع اصالت وجود و اصالت ماهیت را بررسی کند. آیا این نزاع لفظی است یا حقیقی؟
مساله ششم: آیا در واقع وجود و موجود منحصر در حق تعالی است؟ به عبارت دیگر نحوه شمول وجود نسبت به اشیاء چگونه است؟ قول صوفیه و قول مشهور فلاسفه مورد نقد قرار گرفته و مختار حکمت متعالیه در مساله تقریر می شود.
مساله هفتم: هر کمالی که برای موجود از حیث وجودش اثبات شود، برای تمامی موجودات مافوقش ثابت است. وجود در هر موجودی عین صفات کمالیه آن است.
مساله هشتم: بین وجود و ماهیت تلازم عقلی برقرار است، ماهیت به عرض وجود موجود است. این تلازم، نه تلازم بین علت تامه و معلول آن است، نه تلازم موجود بین هیولی و صورت، بلکه تلازم بین مجعول بالذات و مجعول بالتبع و منحصر در وجود و لوازم ذاتی آن می باشد.
مساله نهم: وجود فی حد ذاته نه جوهر است نه عرض.
مساله دهم: امتیاز بین موجودات به چیست؟ در این مساله سه نوع امتیاز یعنی امتیاز به مرتبه، امتیاز موجودات هم مرتبه و امتیاز افراد هم ماهیت و ارتباط این سه نحوه امتیاز با حقیقت وجود مورد بحث قرار گرفته است.
مساله یازدهم: نحوه اتصاف ماهیت به وجود. وجود چه در خارج، چه در ذهن اصل است و ماهیت در هر دو وعاء فرع می باشد.
مساله دوازدهم: وجود اصیل است و ماهیت مجعول نیست. شیخ اشراق با قول به اعتباریت وجود از یک سو و قول به اینکه واجب وجود صرف است به تناقض مبتلا شده است.
مساله سیزدهم: موضوع حکمت الهی وجود است.
مساله چهاردهم: تحقیق در عوارض ذاتیه و نسبت بین موضوع مساله و موضوع علم.
مساله پانزدهم: تحقیقی در مورد مقولات عرضی.
مساله شانزدهم: تحقیق در نحوه علیت صورة و مفارق نسبت به هیولی.
در بخش دوم علم واجب تعالی به ذات خود مورد تحقیق قرار گرفته است. در این بخش یازده مساله فلسفی بعنوان تمهید مورد بحث قرار گرفته است:
اول: علم - به معنای تعقل - حضور مجرد نزد مجرد قائم بذات است.
دوم: علم یا حصولی ارتسامی است یا حضوری اشراقی.
سوم: علم مانند سایر عوارض حقائق وجود عین وجود است. وجود بذاته علم و عالم و معلوم می باشد. علم مانند وجود حقیقت واحد بسیط ذومراتب است.
چهارم: هر چه وجود تمامتر باشد، جهت علمیت و عالمیت در آن اقوی است، لذا علم خداوند صرف، تام و فوق تمام می باشد.
پنجم: اشیاء دو نحوه وجود دارند: خارجی و ذهنی، بین نفس مدرک و اشیاء غایب موجود در خارج (مدرک) علاق ذاتیه برقرار است.
ششم: هر عاقل و هر معقولی، عاقل بذاته و معقول بذاته است.
هفتم: هر معلوم بذاته، معلوم به علوم حضوری اشراقی است.
هشتم: علم نفس بذات خود علم حضوری است. علم حصولی تنها به نحو کلیت و اشتراک می باشد. ضمیمه شدن کلی به کلی موجب جزئیت و تشخص نمی شود. نفس ذات خود را به نحو جزئیت و تشخص ادراک می کند.
نهم: علم نفس به قوای ادراکی، صور ادراکی و قوای طبیعیش علم حضوری اشراقی است یعنی علم و معلوم متحد ذاتی و متغایر اعتباری هستند.
دهم: علم بر خلاف توهم برخی منحصر در ارتسام صورت شی ء در قوه مدرکه و قبول صور توسط قوه مدرکه نیست. انکشاف معلول نزد علت تامه اش اتم انحاء حصول شی ء برای شی ء دیگر است. خداوند بماسوایش علم حضوری اشراقی دارد.
یازدهم: هر مجرد قائم بذات عاقل ذات خود است و عقل او نسبت به ذات عین ذات است. قول مشهور دال بر اینکه «هر مجردی عاقل ذات خود است » تمام نیست.
افسوس که این رساله به پایان نرسیده (یا تمام آن به زمان ما نرسیده است). تحلیل آراء حکیم مؤسس در مواضع یاد شده و استخراج نکات ابتکاری آن نسبت به صدرالمتالهین و دیگر حکیمان متعالیه در گرو انتشار دیگر آثار آقاعلی - که مباحثی مشابه با مسایل یاد شده دارند - می باشد. از جمله آثاری که آقاعلی به مسایل فوق الذکر پرداخته است تعلیقات وی بر شوارق الالهام ⁽¹⁷⁾ می باشد. امیدوارم با انتشار دیگر آثار حکیم مؤسس راه تحلیل انتقادی آراء ابتکاری وی هموار شود. پیشنهادات و انتقادات اهل نظر بر عمق و متانت کار می افزاید. تعلیقات الشواهد الربوبیة للحکیم المؤسس آقا علی المدرس (قدس سره)
صححه و حققه: محسن کدیور
بسم الله الرحمن الرحیم
هذه اشارات الی بعض مقاصد الشواهد الربوبیة والله اعلم.
[المشهد الاول:فی ما یفتقر الیه فی جمیع العلوم من المعانی العامة]
[الشاهد الاول:فی الوجود]
[الاشراق الاول:فی تحققه]
[1] قوله ره « الوجود احق الاشیاء بالتحقق ⁽¹⁸⁾ لان غیره یکون به متحققا » ⁽¹⁹⁾
اقول: لا ریب ان کل ما بالعرض وبالغیر وجهة تقییدیة لا بد ان ینتهی الی ما بالذات وبلا واسطة والی جهة تعلیلیة ، والا لدار او لتسلسل. فاذا حمل الوجود ای ما هو منشا للاثر ویعبرون عنه بالحقیقة مثلا علی ماهیة من الماهیات ، فقیل الانسان موجود مثلا ، فاما ن یکون ماهیة الانسان من حیث هی مقتضیة له وجهة الانسانیة عین جهة الموجودیة والمفروض ان الماهیة لیست من حیث هی الا هی ; واما ان یکون ماهیة اخری ، وهی ایضا لیست الا هی وهکذا. واما العدم و لیس بالبدیهة. واما مفهوم الوجود الذی هو معنی مصدری ویعبرون عنه بالحصص والاضافات، وانما یحصل باعتبار العقل و ما هو ایضا بالبدیهة. فلابد ان یکون شی ء آخر یکون جهة ذاته عین جهة کونه موجودا ، ویعبر عنه بحقیقة الوجود وعند اهل الاشراق بنور الانوار وعند طائفة بالوحدة الحقة.
ومن هذا یظهر معنی قوله ره « ولانه المجعول ⁽²⁰⁾ بالذات.... » ⁽²¹⁾ کما علمت ان غیر الوجود لیس من حیث هو الا هو.
لا یقال : کیف لا یکون الماهیة من حیث هی الا هی والشی ء لا یخلو عن الوجود والعدم والا لزم ارتفاع النقیضین. لانا نقول : هذا بالنسبة الی الواقع والمرتبة الثانیة للشی ء بملاحظة تحقق العلة وعدمه ، ومرتبة الواقع اوسع من مرتبة الذات. وان شئت قلت : لا یستلزم ارتفاع النقیضین بل هو من قبیل نفی العدم والملکة ، ونفیهما من موضوع لا یکون قابلا ومستعدا لها امر صادق کنفی العمی والبصر عن الجدار ، فالماهیة فی عین وجودها او عدمها لا یکون موجودة ولا معدومة بالنظر الی ذاتها وعدم استعدادها واقتضائها لشی ء من الطرفین ، ولذا لا یجوز نفی الوجود عن الواجب ونفی العدم عن الممتنع، فتدبر. ولذا [قیل] فی هذا المقام ان نقیض اقتضاء الشی ء عدم اقتضائه ، لا اقتضاء نقیضه ومقابله.
تنبیه: لا منافاة بین قوله « لان غیره یکون متحققا » ⁽²²⁾ وبین ما هو صریح کلامه وکلام غیره فی مواضع شتی ان الوجود هو تحقق الاشیاء وکونها وحصولها ، لا ما به تحقق ، اذ المراد من الاول هو حقیقة الوجود ومن الثانی مفهومه.
قال الفاضل محمد نعیم بن محمد تقی الطالقانی قدس سره فی رسالة المبدء والمعاد:
« کما ان للوجود معینین : احدهما معنی مصدری انتزاعی یعبر عنه فی العربیة بالکون والحصول وفی الفارسیة ببودن ، وآلاخر ما به یصیر الشی ء موجودا وبه یصلح انتزاع ذلک المعنی الاول الانتزاعی عنه ، وبالجملة مناط الموجودیة ومنشا انتزاعها وقد یعبر عنه بهستی ; کذلک للعلم معنیان : احدهما معنی مصدری انتزاعی هو عبارة عن انکشاف المعلوم عند العالم ویعبر عنه بدانستن ، وآلاخر ما به یصیر الشی ء عالما ویعبر عنه بدانش ، و کذی الحال فی کثیر من الصفات کالحیوة والقدرة فکذلک الادراک ، الی آخره ». ⁽²³⁾
[ الاشراق الثانی: فی وجدانه ]
[2]قوله ره :« الوجود لا یمکن تصوره بالحد ولا بالرسم ولا بصورة مساویة له... » ⁽²⁴⁾
اقول : التعریف ⁽²⁵⁾ مطلقا انما یکون بالمفهوم للمفهوم، والمفهوم هو الصورة الذهینة من حیث انها وضعت بازائها اللفظ، وحقیقة الوجود کما علمت جهة ذاته هی جهة تحققه وتحصله ، فلا یکون الا امرا خارجیا ، وما یحصل فی الذهن هو حقیقة الوجود الذهنی لا مفهومه ، فهو ایضا امر خارجی ولذا یترتب علیه آثاره فان جهة ذاته هی جهة کونه علما ومعلومیة الاشیاء به واتصاف الماهیة فیه بالکلیة وهکذا. و لو تصورت مفهوم وجود الذهنی فهو ایضا کذلک یترتب تعلیقات الشواهد الربوبیة
علیه آثاره، فهو ایضا یکون مصداقا من مصادیقه لا عینه و هکذا و هذا نظیر تصور الجوهر فکلما ترید ان تصوره فلا یکون متصورک الا عرضا ، فلا یکون الوجود الذهنی الا للماهیات.
وایضا هو بسیط لا جنس له ⁽²⁶⁾ فلا فصل والا لزم الترکیب ، والحاجة للاحتیاج المرکب فی تقرره ووجوده الی الاجزاء ، فلا یکون جهة ذاته جهة موجودیته ، وهذا خلف کما مر. واذا لم یکن مفهوما فلیس بکلی ولا جزئی ولا عام ولا خاص ، لان بین العموم والخصوص تضائفا وانتفاء احدهما یستلزم انتفاء الآخر ، نعم له تخصص وتشخص هو عین ذاته لا بامر خارج کتشخص الماهیات.
قوله :« لا یمکن تصوره بالحد... » ⁽²⁷⁾ فان التصور بالحد والرسم وبالصورة المساویة ای بالطبیعة النوعیة انما هو من اقسام العلم الحصولی ⁽²⁸⁾ المتجدد کما هو المقسم فی اوایل کتب المنطق ، والعلم الحصولی لا یجری فی الوجود ، فانه بذاته موجود، و کلما کان کذلک فجهة ذاته بعینها هی الموجودیة فلیس له مرتبة خالیة عن الوجود ، فاذا کان فی الخارج فبذاته فیه فاذا کان فی الذهن فکذلک، اذ الذهن والخارج نحوان من الوجود ولا یترتب علی الاول آثار الماهیة بخلاف الثانی ، فاذا حصل ما فرض وجودا خارجیا فی الذهن لزم انقلاب ذاته وانخلاعه عما هو ذاتیته وهو الخارجیة فلا یمکن له الحصول لدی المدارک بعد مالم یکن حاصلا بل کلما کان حاصلا لقوة ادراکیة فجهة ذاته بعینها جهة الحصول لها فلا یمکن مشاهدته الا بصریح العیان سواء کان خارجیا بمعنی الخارج عن الادراک او ذهنیا بمعنی الحاصل فی قوة ادراکیة.
[3]قوله ره « بل یلزمه هذه الاشیاء بحسب الدرجات... » ⁽²⁹⁾
اقول : بیان ذلک ان کلا من المتلازمین المتساویین یتصف بکثیر من اوصاف الاخر... ⁽³⁰⁾ ویطلق عیله بلا تجوز لفظا وعرفا وان کان عند العقل مجازا واستنادا للشی ء الی غیر من هو له... بعد ان ذکروا ان موضوع العلم هو ما یبحث عن عوارضه الذاتیة ادرجوا فیها ما یلحق الموضوع لامر مساو ، وسیاتی ان شاء الله تعالی ان کل وجود سوی الواجب تعالی یستلزم ماهیة من الماهیات فکثیرا ما یتصف الوجود باحکام ماهیته یستلزمها وبالعکس ، فان الماهیة انما یتصف بالموجودیة بواسطة الوجود.
[4]قوله ره :« وهو فی ذاته امر بسیط... » ⁽³¹⁾
یعنی لیس للوجود جزء عقلی ولا هو طبیعة جنسیة ولا نوعیة.
اما الاول ، فلان حمل کل واحد من الجنس والفصل علی الطبیعة النوعیة لکونه حملا صناعیا الذی مفاده اتحاد الطرفین المتغایرین بالمفهوم فی نحو الوجود یستدعی امرا وراء الطرفین به یتحد الطرفان ، واذا کان الوجود نوعا له جنس یحمل علیه او فصل یلزم کون ما به اتحاد الطرفین نفس واحد من الطرفین.
واما الثانی فلان الوجود لو کان جنسا فله فصل مقسم ای محصل الوجود کالناطق بالنسبة الی الحیوان والا لم یکن موجودا وشان هذا الفصل تحصیل الجنس وجودا بعد تقوم ماهیته بالفصل المقوم کالحساس بالنسبة الی الحیوان ، فاذن الفصل المقسم للوجود یفید وجود الوجود ووجود الوجود عین الوجود ، فما فرض مفیدا لوجوده هو بعینه مقوم لماهیته ، ففصله المقسم بعینه هو فصله المقوم ، وذلک محال.
واما الثالث ، فلان الطبیعة النوعیة ماهیة مبهمة یتعین ویوجد بامر آخر ، والوجود کما علمت موجود بذاته ، وجهة ذاته بعینها جهة الخارجیة فهو متعین بذاته متشخص بنفسه فلا یجوز ان یکون طبیعة نوعیة التی من شانها من جهة انها نوعیة الابهام بالنسبة الی التشخصات.
وایضا لو کان نوعا لافراده فتشخصه اما بالوجود او بالماهیة ، ومنها مفهوم الوجود ، او بالعدم ، والاخیران باطلان. واما الاول ، فنقول ان الوجود الذی هو مشخص للوجود اما هو ایضا طبیعة نوعیة اولا وهکذا الی ان یتسلسل او یدور او ینتهی الی المطلوب.
هذا ، ولکن بقی فی المقام شی ء وهو ما اشرنا الیه فی مسئلة العلم ، وهو انه لیس فی خارج الذهن الا الجزئیات الحقیقة ولیس فی الذهن الا الطبایع والکلیات اذا قیست الی الخارج والا هی ایضا فی ذاتها جزیئات حقیقیة فاذا حصل الماء فی الذهن فکما ان ماهیتة نوع للافراد الخارجیة فلم لایکون وجوده نوعا لوجودات الافراد الخارجیة ، فان مناط کلیة الذهن للخارج ضعف وجوده وابهامه.
وجوابه ان حقیقة الوجود فرد واحد وهو واجب الوجود وما سواه اشعة فیضه وآثار وجوده کما ستعرف ان شاء الله.
و فیه، انه علی القول باصالة الماهیة، فحقیقة الماهیة ایضا فرد واحد و ما سواه من فیضه.
و بیان ذلک : ان الممکن وجوده وماهیته وتمامه من الواجب بلا ریب ، فاذا ثبت انه لا اله الا هو فالجمیع من فیض احدی الذات و واحدی الافعال ، حکمنا ان مفهوم الوجود العام امر عرضی لافراده فکذا مفهوم الماهیة و بالجملة ان الصانع المبدء والمعید لیس الا واحد وما سواه من فیضه ولاثر وجوده ، فابدائه من العقل الکلی الی جبل الهیولی بمنزلة الصوت وارجاعه منها الی العقل الکلی بمنزلة الصدا ، فمجموع دائرة وجود العالم وقوس نزوله وصعوده بمنزلة صوت شخص یخرج منه فیصدمه الجبل فیعود ، ولذا سمی الجمیع بنفس الرحمن. فکما ان مفهوم الوجود العام یعنی «بودن و هستی » امر عرفی یعرض للموجودات الخارجیة وان کانت فی الذهن فکذا مفهوم الماهیة ای ما یقع فی جواب ما هو امر عرضی للماهیات الخارجیة.
ومن هنا یقرب ان یکون النزاع بین القائلین باصالة الوجود وبین القائلین باصالة الماهیة لفظیا ، فان اهل الاول یقولون ان للوجود سوی هذا المفهوم العام وسوی اضافته الی الماهیات افراد حقیقیة وهذه الافراد هی المسماة عند الطائفة الثانیة بالماهیات المنکرین لان یکون للوجود افراد سوی هذا المفهوم العام المنتزع وحصصه، هذا.
ولکن فیه ، ان الفرق ان مصادیق الماهیة من الانسان والفرس مثلا متباینات الذوات معزول بعضها عن بعض ، لا حمل ولا ربط بینها اصلا ، فنسبة العلیة او التقدم او الشدة الی بعض دون الآخر ترجیج بلا مرجح ، بخلاف حقائق مفهوم الوجود ، لکمال الارتباط بینها، وبینونتها بینوتة عزلة لا بینونة صفة ⁽³²⁾ ،فاین المفر عن القول باصالة الوجود؟ وانما ما نفی رحمه الله الفصیلة عن الوجود ، لان فصل اخیر کل شی ء وتشخصه لیس عنده الا الوجود.
[الاشراق الثالث]
[5] قوله ره « ان شمول الوجود لیس... » ⁽³³⁾
قد وقع التشاجر بین الصوفیة والفلاسفة بعد اتفاقهم ان للوجود فردا فی الواقع یکون ذاته بذاته مصداقا لهذا المفهوم العام الاعتباری ولما یشتق من مفهوم الموجود فهو وجود وموجود باعتبارین ، فی ان ما هو فرد بذاته لهذین المفهومین اهما منحصران فیه فلیس فی الواقع وجود ولا موجود سوی الحق الذی لا یشوبه نقص ولا امکان ، فهو بذاته منزه عن شوائب العدم وسمات الامکان ، فلیس فیه بذاته کثرة خارجیة ولا عقلیة ولا تحلیلیة ، ولکنه یتطور بحسب اطواره فی مجالی الماهیات ویتشان بشئونه فی مظاهر الاعیان الثابته التی ما شمت بذاتها رایحة الوجود ولا الموجودیة الحقیقیة فیکثر من جهة تلک الاطوار العرضیة فی المظاهر بحسب کثرة تلک المظاهر ام له افراد متکثرة بذواتها ، کل واحد منها فرد للوجود والموجود.
ومستند الصوفیة الکشف والعیان لا الدلیل والبرهان. نعم استدل بعضهم ممن له خوض فی التصوف ومراجعة الی طریق النظر بان الوجود من حیث هو وجود لا یکون علة لنفسه ولا معلولا له ، والا لزم تقدم الشی ء علی نفسه.
وایضا الجمیع مساو فی صدق الوجود فعلیة بعضها لا یکون اولی من العکس ، فقاعدة بطلان الترجیح بلا مرجح مع ما ذکر تقتضی انه واحد لا کثرة فیه ، اذ لا یکون العلة تحمل الوجود کما مر سابقا.
وفیه ، ان هذا خلط بین التساوی فی المفهوم وبین التساوی فی الذات والحقیقة ، وصرف التساوی فی المفهوم مع الاختلاف فی الذات لا یمنع من علیة بعض الافراد لبعض وان ادعی التساوی ، وان یدعی فهو خلاف البداهة.
ومستند الفلاسفة ان اختلاف الآثار واللوازم یدل علی اختلاف المؤثر والملزومات ولا یمکن ترتیب تلک الآثار علی الماهیات ، فان الماهیة لیست من حیث هی الا هی ، فللوجود کثرة حقیقة هی الوجودات والموجودات.
و هیهنا طریق ثالث ⁽³⁴⁾ ذهب الیه اعاظم الفلاسفة الیونانیین والاسلامیین ، وتلقاه صدر الاعاظم قدس سره بالقبول، وله فی اثباته دلائل شافیة وبراهین وافیة نقتصر علی بیان واحد منها : وهو ان المفهوم الواحد لا یجوز ان یصدق ویحمل علی امرین متباینین من جمیع الجهات ، وکذا علی امرین متشارکین من جهة ومتباینین من [جهة] اخری ، فلا یحمل علیهما من جهة التباین والا لزم انقلاب التباین الی الاتحاد ، ففی الوجودات جهة وحدة هی الوجود ولما کان آثارها مختلفة فلابد فیها من جهة اختلاف ، ولما کان هویة کل وجود بسیطة کما مر فلابد ان یکون ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز ، فوحدتها عین کثرتها وکثرتها عین وحدتها ، فاختلافها انما هو بالنقص والتمام والشدة والضعف ، نظیر ذلک نور الشمس ومراتب اشراقاته.
ومما ذکرنا من لزوم اتحاد فی العمل یضمحل شبهة ابن کمونة ⁽³⁵⁾ ،فاذن ثبت ان الوجود شامل للاشیاء وشمولها لیس کشمول الکلی للجزئیات الی آخره.
[الاشراق الرابع]
[6] قوله ره:« ان الوجود فی کل شی ء عین العلم والقدرة وسایر الصفات الکمالیة...» ⁽³⁶⁾
اقول : بیانه ما مر فی حمل الوجود فاذا قیل الانسان مثلا عالم او قادر فاما ان یکون ماهیة الانسان وجهة الانسانیة عین جهة کونه عالما او ماهیة اخری او العدم الی آخر ما ذکرنا.
ومن هنا ثبت ان کل کمال ثبت لموجود من حیث الوجود فهو ثابت لما فوقه من علله حتی للباری تعالی ایضا بخلاف العکس ، فان کل قوی یشمل ما للضعیف بلا عکس.
[الاشراق الخامس]
[7] قوله ره « موقع للارتباط بینهما » ⁽³⁷⁾
التلازم بین شیئین لا یکون الا اذ کان احدهما علة والاخری معلولا ، او کان کل منهما مرتبطا بالآخر علی وجه غیر دائر، ای کانا معلولین لعلة موقعة للارتباط بینهما والا فلا تلازم ذاتیا عقلیا بل موافقة بحسب الاتفاق اذ حینئذ ذات کل منها معزولة عن الاخری لیس بینهما اقتضاء ولا افتقار ، فمجرد معلولیة الشیئین لعلة لا یوجب التلازم ، اذ لو لم تکن فیها جهتان لما جاز کونها علة لهما فهی بجهة علة لهذا وباخری لذاک ، فهذا المعلول یلازم تلک الحالة من جهة و ذاک من اخری فلا یتکرر الوسط فی قولک هذا المعلول ملازم لهذه العله و هی ملازمة لذاک المعلول ، و ملازم الملازم ملازم، فهذا المعلول ملازم لذلک المعلول.
فان قلت : یمکن تکرر الوسط باستلزام احدی الجهتین للاخری.
قلت : اذا کان الجهة علة لهذا المعلول ولتلک الجهة فلابد فیها ایضا من جهتین وهکذا فلا یمکن التلازم بین المعلومین لعلة الا بایقاعها ارتباطا بینهما بحیث یستتبع کل واحد منهما الآخر علی وجه غیر دائر کما قالوا فی الهیولی والصورة ان علتهما العقول المفارقة والصورة بطبیعتها علة للهیولی وبشخصیتها معلولة لها ، اذ شخصیته الصورة واکتنافها بالعوارض المشخصة المادیة انما هی لاجل استعدادات قد حصلتها الهیولی من قبل معدات خارجیه متوجهة الیها ولیس حال الوجود کما لا یخفی بالنسبة الی الماهیة کذلک ، فان الماهیة لا یقبل الجعل بذاتها حتی تکون هی والوجود معلولین لعلة واحدة موقعة للارتباط بینهما. فالوجود مجعول بذاته مستتبع لتلک الماهیة به ضربا من الاتحاد.
فظهر ان التلازم منحصر فی اقسام ثلاثة:
الاول : ان یکون احدهما علة تامة للآخر وهذا ظاهر.
الثانی : ان یکون کل منهما علة ناقصة للاخری علی وجه غیر دائر وکلاهما معلولان لثالثه هو علة تامة لهما کالهیولی و الصورة.
الثالث : ان یمر الجعل والمعلولیة باحدهما ثم بالآخر فیکون احدهما تابعا للآخر فالمتبوع مجعول بالذات والتابع بالتبع ، وهذا منحصر فی الوجود ولوازمه الذاتیة ومنها الماهیة الواقعة فی مرتبة المنتزعة منه ، ومنها العلم والقدرة وهکذا ; وفی الماهیة ولوازمها کالصدق وحسنه والظلم وقبحه والنار واحراقها والشمس واشراقها ، فالجعل یمر بالاصالة الی الوجود اولا ثم الی لوازمه ومنها الماهیة ثانیا والی لوازم الماهیة ثالثا وهکذا الی لوازم اللوازم حتی ینتهی الی لازم لا لازم له.
[الاشراق السادس : ان الوجود فی ذاته لیس بجوهر ولا عرض]
[8] قوله ره :« لان کلا منهما عنوان.... » ⁽³⁸⁾
المعنی الذی صیروه جنسا للانواع الجوهریة لیس هو الموجود من حیث هو موجود مسلوبا عنه الموضوع والا لکان فصله المفروض مقسما له ومحصلا لوجوده مقوما لحقیقته وذلک محال ، فان الجنس من حیث ماهیته غیر محتاج الی الفصول المقسمة وانما احتیاجه الیها بعد تقویمه بحسب ماهیته بفصوله المقومة ، فلو فرض الموجود بما هو موجود وهو الوجود جنسا للانواع الجوهریة لکان الفصل المحصل لوجوده بعینه مقوما لماهیته اذ لا ماهیة له سوی الموجود بما هو موجود الذی هو الوجود بعینه.
وایضا لو کان هذا المعنی جنسا للجواهر علی فرض انعدام شی ء منها انقلاب حقیقته لان ما کان جنسه الوجود فهو فی ذاته موجود فاذا انعدم صار معدوما والمعدوم ما لیس له الوجود ، وذلک انخلاع الشی ء عن ذاتیته.
وایضا لو کان هذا المعنی جنسا لزم تعدد الواجب لذاته فان الماهیة غیر قابلة للمجعولیة بنفسها وانما مجعولیتها باعتبار الوجود ، فاذا کان الوجود ذاتیا لها ، والذاتی مجعول بنفس مجعولیة الماهیة وغیر مجعول بعین لا مجعولیة الماهیة ، فلزم کون الماهیة بذاتها موجودة وغیر مجعولة وما هذا شانه لیس الا الواجب تعالی.
وکذلک مفهوم الموجود بالفعل لیس عنوانا للحقیقة الجوهریة الجنسیة والا لکان کل من علم شیئا هو بنفسه جوهر علم انه موجود بالفعل بل المعنی الذی یصلح ان یکون جنسا للجواهر هو ما یعبر عنه بقولنا ماهیة اذا وجدت فی الخارج کان وجودها الخارجی لا فی موضوع واذا کان معنی الجوهر الذی جعلوه جنسا للجواهر هکذا کان من سنخ الماهیة ، فمقولات الاعراض التی هی اجناس عالیة للانواع العرضیة ایضا کذلک ویکون جمیعها من سنخ الماهیات ، والوجود کما علمت سنخه وراء سنخ الماهیات ، فلیس مندرجا تحت شی ء من المقولات ، فلا یکون بذاته جوهرا ولا عرضا.
نعم لما کانت النسبة بینه وبین الماهیة نسبته اتحادیة وعلمت ان حکم کل واحد من المتحدین یصدق علی الآخر بالعرض « فوجود العرض عرض بنفس عرضیة ذلک العرض ووجود الجوهر جوهر بعین جوهریة ذلک الجوهر ».
[لمعة تفریعیة]
[9] قوله ره :« قد بزغ ⁽³⁹⁾ الامر... » ⁽⁴⁰⁾
اضافة الاعراض الی موضوعاتها خارجة ⁽⁴¹⁾ عن ماهیاتها وداخلة فی وجوداتها دخول اللازم الغیر المتاخر عن الملزوم فی الوجود فاذن وجودات الاعراض نفس اضافتها الی موضوعاتها ، لا ان لها وجودا فی انفسها ذلک الوجود بذاته خال عن الاضافة الی الموضوع ثم لحقتها الاضافة الیه کما ان للجسم وجودا فی نفسه لحقه الوجود فی المکان او الزمان ، وکذلک وجود الصور الحالة فی المواد بنفسه مرتبط الی تلک المواد. ومن اجل ذلک قالت الفلاسفة فی تعریف الحلول انه عبارة عن کون وجود الحال بنفسه وجوده فی محله ، فکما ان الفرق ثابت بین کون الشی ء فی الزمان والمکان وبین کونه فی المحل فکذلک الفرق ثابت بین کون شی ء حالا فی شی ء وبین کون نفس الشی ء ولما کان الوجود عبارة عن تحقق الشی ء فلیس حالا فی موضوعه ، بل هو نفس تقرر موضوعه ، فافهم ذلک.
[الاشراق السابع :فی ان الامتیاز بین الوجودات بماذا؟]
[10] قوله ره :« فی ان الامتیاز بین الوجودات بماذا؟ » ⁽⁴²⁾
اقول : لابد من ذکر بعض القواعد وان لم یکن لها کثیر ارتباط :
منها ان ماهیة کل شی ء وحده ماخوذ من اعتبارات وحیثیات وجودیة مع قید « فقط » ، ای الامر السلبی ، ای بشرط لا ، ای بشرط ان لا یلاحظ عدم کون مراتب فوقه فیه ، فلا یؤخذ حد الجسم الا مع نفی کمال النمو ومرتبته عنه، ولا حد الجسم النامی الا مع نفی مرتبة الحیوانیة ولا حد الحیوان الا مع سلب مرتبة الانسانیة وهکذا الی اخذ حد المعلول الاول بنفی مرتبة الواجبیة.
ومن هنا تعرف ما یقولون ان الجنس لا یکون جنسا الا اذا اخذ لابشرط ، واذا اخذ بشرط لا فهو مادة ، واذا اخذ بشرط شی ء فهو نوع ، وکذا الکلام فی الفصل والنوع وغیر ذلک.
ومن هنا تعرف ما یقولون ان بسیط الحقیقة کل الاشیاء لاشتماله علی جمیع الکمالات. وبه تعرف ان المعلول الاول ایضا کل الاشیاء سوی الواجب ، وان [المعلول] الثانی کل الاشیاء سوی الواجب والمعلول الاول وهکذا الی الهیولی ، فان الانسان کل الحیوان والجسم النامی والمعدنی والجسم المطلق والجوهر، والحیوان کل النامی والمطلق والجوهر ، فلا یصح الانسان لیس بحیوان مثلا او لا حیوان ، بخلاف العکس ، فافهم.
ومن هنا تعرف ان العالی محیط وقاهر علما وقدرة وتصرفا بالسافل بخلاف العکس. ولذا خضعت جمیع الحیوانات فنازلا للانسان.
ومنها: انه لا یجوز ان ینتزع مفهوم واحد او یصدق علی هویتین او حقیقتین متباینتین من جمیع الجهات او من حیث هما متباینان والا لزم ان یکون جهة الاختلاف بعینها جهة الاتحاد فتکونان مختلفتین من حیث هما متحدتان، فیلزم الانقلاب، وبطلانه ضروری. فاذن لابد ان یکون ما ینتزع منهما امرا مشترکا بینهما ذاتیا لهما کاشتراک الافراد فی الفصل والنوع ، والافراد والنوع فی الجنس وهکذا ; او عرضیا ینتهی الی الذاتی لما مر ان الجهة التقییدیة لابد ان ینتهی الی الجهة التعلیلیة ، فاشتراک الثلج والعاج فی البیاض لاشتراکهما فی القابلیة الخاصة الراجعة الی الهیولی ، او الجسمیة الخاصة المتخصصة الاستعداد ، ای لها استعداد خاص اذ لولا ذلک لکان کل جسم منافیا لاشتراک الجمیع فی الجسمیة وهاتان مقومتان لهما ، ومصداقیة الانسان والفرس لمفهوم الماشی او المتحرک بالارادة للاشتراک فی الحیوانیة واشتراک زید وعمرو فی التعجب والضحک للاشتراک فی الطبعة الانسانیة وهکذا.
تنبیه: الجهة التقییدیة هی ما یکون واسطة فی العروض ای یحمل المحمول علی الجهة اولا وبالذات وعلی ذی الجهة ثانیا وبالعرض ، کاتصاف الکون المخصوص بالوجوب والحرمة لتقیده بعنوان الغصب والصلوة، و هذا هو المسمی بالقضیة الضروریة المشروطة.
والجهة التعلیلیة هی مایکون واسطة فی الثبوت ای یکون الحکم لذی الجهة اولا وبالذات ، ولها بالعرض عکس الاول ، کاتصاف الماء بالحرارة من جهة مجاورة النار وکاتصاف جمیع الاشیاء باحکامها من جهة اتصافه بالوجود و هذا هو المسمی ب[القضیة] الضروریة الذاتیة.
ومن هنا ظهر ما اخترناه من جواز اجتماع الامر والنهی. ⁽⁴³⁾ و لا یستمعل فی الاقیسة الا الجهات التقییدیة لیسری الحکم من الاوسط الی الاصغر. فلو قلت هذا الماء حار لاجل النار لیس بقیاس. ولو قلت لانه قریب من النار فهو قیاس ، فافهم.
ومنها: ان کل مفهوم وماهیة یصدق علی نفسه بالحمل الاولی وبالضرورة ، ویسلب عنه غیره بهذا الحمل ایضا بالضرورة ولو کان ذاتیا له ، فان الناطق لیس عین الانسان ولا ریب ان مفهوم الوجود ایضا مفهوم من المفاهیم فلا یصدق علی غیره بالحمل الاولی فلا یقال الانسان وجود او موجود بمعنی هو هو ، فانحصر جواز حمل مفهوم علی مفهوم فی الحمل الثانوی ومفاده اتحاد الطرفین فی الوجود ، فلو لم یکن للوجود افراد حقیقیة واقعیة لما کان حمل.
فیجب اذن حمل مفهومان علی مصداق ان یکون وجود هذا المصداق وجودا لهما بالذات ان کان حملهما علیه بالذات ای حمل الذاتی علی ذی الذاتی ، او وجودا بالعرض لهما او بالذات لهذا وبالعرض لذاک ، وکذا لو صدق مفهوم علی مصداقین یجب ان یکون وجودهما له بالذات او بالعرض او بالاختلاف ، فاذا صدق الانواع علی الافراد یدل علی اشتراکها فی وجود النوع وصدق الاجناس علی الانواع یدل علی اشتراکها فی وجود الجنس و الجنس العالی علی الاجناس علیه فی وجود الجنس العالی وصدق الممکن علی ما سوی الله من الجواهر والاعراض وغیرها یدل علی اشتراکها فی الوجود الامکانی وصدق الوجود علی الواجب والممکن یدل علی الاشتراک فی الامر المحکی عنه بمفهوم الوجود ، فصار الوجود جهة اشتراک بین الجمیع ، واختصاص کل واحد بماهیة خاصة واختصاص الواجب بعدم الماهیة یدل عل اختلاف بینها، فاذن فی الوجودات اشتراک وامتیاز ولما کان الوجود کما مر امرا بسیطا فالامتیاز عین الاشتراک وبالعکس کما مر.
ثم اختلاف الوجود کما ذکرنا یوجب کونه بذاته متکثرا فبطل من یری الوحدة الصرفة فیه من الصوفیة ویقول بکونه واجب الوجود ویثبت له شؤون عرضیة هی ظهوره فی مظاهر الماهیات. فیوهم ذلک التکثر العرضی کثرة فیه ، فلا علیة ولا معلولیة ، بل الکثرة ان هی الا تطور حقیقة واحدة فی اطوار مختلفة ، وذلک انه علی هذا المذهب لیس للوجود شؤن ذاتیة بخلاف ما ذهبنا الیه ، وعن تحقق الکثرة الذاتیة فی الوجود فلابد وان یکون فرد منه واجبا وسایر افراده ممکنات صادرة منه لا فی درجة واحدة والا لزم صدور الکثیر من حیث هو کثیر عن الواحد بما هو واحد ، فللمکنات بعضها بالنسبة الی بعض تقدم او تاخر وکل مرتبة متقدمة او متاخرة یستتبع ماهیة من الماهیات کما مر الی ان ینتهی الامر الی المواد والاستعدادات ، فیتحقق بها وجودات عرضیة ، فاذن امیتاز الواجب بنفس حقیقته المتقدمة المقدسة عن - شوائب الاعدام وسمات الامکان ، وامتیاز الوجودات الطولیة بمرتبة من التقدم والتاخر ان اعتبرت الکثرة الذاتیة التی هی الشئون الذاتیة ، وبموضوعاتها وهی الاعیان الثابته والماهیات الامکانیة ان اعتبرت الکثرة العرضیة الحاصلة للوجود باعتبار اتحاده مع الماهیات.
واما امتیاز الوجودات الواقعة فی العرض فبموضوعاتها ایضا ⁽⁴⁴⁾ ان اعتبرت من حیث الانواع کوجود الانسان ووجود الفرس ، اذ وجود الانسان بما هو انسان یرجع الی وجود رب النوع ، وان اعتبرت من حیث الاشخاص فالامتیاز باعراض مشخصه خاصة حاصلة من قبل استعدادات لاحقة للمواد من اجل توجه معدات مخصوصة.
[الاشراق الثامن :فی تحقیق اتصاف الماهیة بالوجود]
[11] قوله ره :« ونسبة الوجود الیها علی ضرب من الحکایة... » ⁽⁴⁵⁾
لما ظهر ان حقیقة الوجود لا یتحصل فی الذهن وتبعیة الوجود للماهیة انما فیه ، فالتابع والمحمول هو مفهوم الوجود لا حقیقته ، ومفهومه حکایة عنه ، ففی قول الاساطین ان الوجود فی الخارج اصل والماهیة فرع وفی الذهن بالعکس مسامحة واضحة لاختلاف المعنیین، فالاصل اصل دائما والفرع فرع قائما ، فافهم.
[تایید تنبیهی]
[12] قوله ره :« فی الهلیة البسیطة... » ⁽⁴⁶⁾
بیان التائید انهم قالوا فی وجه تسمیة البسیطة بالبسیطة ان فی القضیة المطلوبة بهل البسیطة یکفی ملاحظة المفهومین ای الموضوع والموجود ، غایة الامر ان الوجود یتصور علی وجهین: علی وجه الحمل وعلی وجه الرابطة بخلاف المطلوبة بهل المرکبة لوجوب تصور ثلاثة مفاهیم ⁽⁴⁷⁾ لتغایر المفهوم والرابطة. وعلی مذهب المتاخرین فی القضیة فاجزاء الاولی ثلاثة والثانیة اربعة. و سر ذلک ان القضیة لما کانت حاکیة عن الخارج وکل جزء منها منتزعه من امر خارجی فالمحکی عنه فی الاولی لیس الا شی ء و وجوده و فی الثانیة وجود شی ء لشی ء، فافهم.
وقد یقال فی وجه التسمیة ان صدق المرکبة یتوقف علی البسیطة فقد جرت منها مجری المرکب من المفرد لا ان فی المقام ترکیبا حقیقة اذ من البین ان قولک زید عالم لیس ان زیدا موجود فی نفسه وعالم. فتحصل لما قالوا ان الوجود اذا کان محمولا فهو بعینه رابط فمفاد القضیة حینئذ وجود الموضوع لا وجود شی ء له.
[الاشراق التاسع: فی الاشارة الی حل الاشکالات الواردة علی کون الوجود متحققا فی الاعیان]
[13] قوله ره :« ان الجهل بمسئلة الوجود یوجب الجهل... » ⁽⁴⁸⁾
بیان ذلک انه علی القول بان المجعول هو الماهیة فلابد من ان یکون حیثیة ذات المجعول حیثیة المجعولیة وقد علمت ان الماهیة لیست من حیث هی الا هی فلابد فیها من حیثیة اخری وهی اما ماهیة او عدم او وجود کما مر بیانه.
وایضا ان کان حیثیة الماهیة هی حیثیة المجعولیة فجمیع الماهیات تلزم ان تکون کذلک لاشتراکها فی الماهیة ، وتلزم ان تکون المجعولیة حدا تاما لجمیع الماهیات لما علمت ان کل ماهیة یسلب عنها غیر ما بالضرورة فی الحمل الاولی. وعلی ای تقدیر یلزم انتفاء العوالم من الجبروت والملکوت والملک لان بین الجمیع بینونة بالعزلة ، والشدة والضعف لا یجری الا فی شی ء واحد کهذا السواد وذاک ولو قیل هذا السطح اکثر من هذا الخط او هذا السواد اشد من هذا البیاظ لضحک منه الثکلی وکذا التقدم والتاخر.
ولو قیل بان واجب الوجود ایضا له ماهیة مجهولة الکنه کما قال به المتکلمون للزم تعدد القدماء لما علمت من سلب الماهیات بعضها عن بعض بالضرورة ، فالعلم غیر القدرة وهی غیر الحیوة وهکذا. ثم الجمیع غیر ذاته تعالی ولذا التزموا بتعدد القدماء سبحانه وتعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا ، بخلاف القول بانه تعالی صرف الوجود وانه المجعول بالذات لانتظام الجمیع من غیر نقص لجواز انتزاع مفاهیم مختلفة وحیثیات متشتته من الوجود مع بساطته ، فافهم.
[14] قوله ره « وهل هذا الا تناقض... » ⁽⁴⁹⁾
ویلزم علیه ⁽⁵⁰⁾ مع التناقض توهم تعدد واجب الوجود تعالی اذ نعنی به الا الوجود الصرف بلا ماهیة. وقیل فی دفع هذا التوهم انه متی کان الوجود اشد کان جهة الماهیة اضعف ولما کان وجود النفوس وما فوقها فی غایة الشدة لقربها من المبدء فماهیاتها فی غایة الضعف ولذا نفی عنها الماهیة تسامحا.
وقال الاستاد سلمه الله ⁽⁵¹⁾ فی دفعه:
«ان الماهیة بحسب الاصطلاح عبارة عن مفهوم کلی ینتزع من وجود خاص مع فقد خاص به فلا یکون حاصلا فی وجود یکون اتم منه الا بنحو من الظلیة والتبعیة کانتزاع الجسمیة من الجسم والنما من النامی والاحساس من الحیوان ولا ینتزع شی ء من ذلک من وجود النفس الناطقه من حیث هو وجودها وان کان وجود الناطقه یشمل هذه الوجودات علی نهج بسیط ونحو اعلی وهذه المعانی توجد به بنحو الظلیة والتبعیة، و من حیث الخارج تفیض منه بیان ذلک ان کل مرتبة عالیة من الوجود یجمع وجود ما هو ادنی منه ویؤثر تاثیره بنحو اتم ای بنحو البساطة والجمعیة ، مثلا وجود الخیال ارفع من وجود الحواس وله سمع وبصر وذوق و شم ولمس اشد من السمع والبصر الظاهری وهکذا کما ادرکت ذلک منه فی عالم النوم واتم ایضا اذ لیس سمعه متمیزا عن بصره وهکذا فالجمیع موجود فیه علی نحو الجمیعة والبساطة والتبعیة والظلیة ، فهو اذن کل الحواس وبهذا المعنی یقولون النفس کل القوی ».
ومنه تعرف قولهم صفات الباری عین الذات وانه علم کله قدرة کله و هکذا، و هذا معنی قولنا یشمل هذه المعانی بنحو اعلی وتوجد به بنحوا التبعیة. و اما معنی قولنا ومن حیث الخارج تفیض منه فهو ان الخیال لما کان وجوده اعلی من الحواس فلابد ان یکون له نحو من العلیة بالنسبة الیها ، فهذا السمع الظاهری وکذا هذا البصر وغیرهما تفیض منه علی نحو التفرق و التبدد ، هذا و اما المعانی التی لم یعتبر فی تحققها فقد خاص بل العبرة فی انتزاعها من الوجودات اما بنفس الوجود او بکماله او بفقد غیر خاص فلیست بماهیة فی الاصطلاح بل یسمی باسماء الوجود او بعوارضه. مثال الاول طبیعة الوحدة حیث یطلق علی الواجب والممکن. ومثال الثانی التعقل حیث یختص بالوجودات الکاملة من المبدء الاول والعقول والنفوس الکاملة الناطقه ومثال الثالث المعلولیة والفقر الذاتی فانه ینتزع من فقد المرتبة الواجبیة و یشمل جمیع الممکنات. واذا نظرت علی العقول الشامخة فلا تجد فی مرتبة ذاتها لا متاخرة عنها سوی التعقل ، فان معیار االتعقل هو التجرد عن المواد والتنزه عن لوث الامتداد. وهذه الکلمة موروثة عن اساطین الحکمة کل مجرد فهو عاقل لذاته وعقله لذاته عین ذاته ، فالتعقل انما ینتزع من کمال الوجود ولذا یتحقق فی المبدا ایضا بنحو اتم فهو اذن من عوارض الوجود واسمائه ، فمن جعل المجردات العقلیة مندرجة تحت الجوهر وجعله جنسا لهم کما تری ذلک فی الکتب المعروفة من التجرید ⁽⁵²⁾ وغیره ، فاما عما ذکرنا غافلون او علی مذاق الجمهور یتکلمون اذ الجوهر ماهیة تکون فی الوجود الخارجی مسلوبة عن الموضوع فهو مغایر للتعقل لا محالة لیکون جنسا للاجسام ایضا فکما یترتب علی العقول اثر التعقل فلابد من ترتب اثر الجوهر ایضا وکما ینتزع منها وجود العاقلیة والمعقولیة فلابد من انتزاع ماهیة الجوهر ایضا. فلما کان الجوهر منتزعا من النفوس والاجسام ایضا لکونه جنسا لها فماهیة الجوهر تقابل التعقل تقابل العام والخاص ولا ینتزع المتقابلان من حیثیة واحدة و الا ینقل التقابل الی اللاتقابل ⁽⁵³⁾ .وقد رایت ان الانسان لا یکون حساسا بما هو ناطق ولا نامیا بما هو حساس و لا ممتدا بما هو نام بل فیه جهات وحیثیات شتی وبکل جهة مبدء لاثر و مصدر لحکم و بکل حیثیة منشا لانتزاع مفهوم ، وما ذکرنا لا یختص بالمرکبات الخارجیة فیعم البسائط فما هو منشا لانتزاع اللونیة فی السواد غیر الجهة التی هی مبدء لانتزاع قابضیة البصر لئلا یکون کل لون حتی البیاض قابضا فلا جرم اللون له فی السواد وجود عام وللقابضیة وجود خاص ، والمفروض ان مفهوم الجوهر والعقول لیس بینهما هذه المثابة فان العقل بکل اعتبار وجود مجرد والتجرد معیار التعقل فالعقل بکل اعتبار من اعتبارات الوجود عاقل ومعقول ، فیلزم ان یکون جوهرا من حیث هو متعقل ومتجرد هذا خلف فافهم.
[الاشراق العاشر : فی ان الوجود هو الموضوع فی الحکمة الالهیة]
[15] قوله ره « ان الوجود هو الموضوع.... » ⁽⁵⁴⁾
کل موضوع ومباد وحیثیة تقییدیة او تعلیلیة فهو محمول لامر اعم وهکذا الی امر لا یکون اعم منه فهو موضوع لجمیع الاشیاء ولیس له مباد ولا قید ولا علة وهو الوجود فی الفلسفة الکلیة، فاذا جعل بعض محمولاته قیدا له یصیر موضوعا لسایر العلوم کقولک الموجود المتحرک حکمه کذا فی علم الطبیعی وهکذا.
[16] قوله ره « من غیر ان یحتاج الی ان یصیر... » ⁽⁵⁵⁾
الاشیاء التی لیس وجودها بفعلنا واختیارنا اما ان یخالط الحرکة او لا. والاول علی قسمین :
ا - ما لا یکون له وجود الا مع حیثیة جواز ان یخالط الحرکة مثل الانسان والتربیع ; ب - ما یکون له وجود بحیث یجوز ان لا یخالط الحرکة.
والاول علی قسمین : ا، ما لا یجوز له التجرد عن المادة المعینة لا فی الوهم ولا فی القوام کالصورة الانسانیة والفرسیة اذ لاتتوهم صورة الانسانیة ولا تتقوم الا بمادة مخصوصة ذات عظم ولحم متیعنة الاستعداد لها. ب ، ما یجوز له التجرد فی الوهم دون القوام کالکرویة والتربیع اذ یمکن توهم الکرویة من دون مادة ولکنها لا تتقوم الا بها.
واما ما یجوز ان یکون وجود غیر مخالط للحرکة فهی مثل الهویة والوحدة والکثرة وامثالها من النعوت الکلیة الشاملة للوجود کله او اکثره.
فالذی لا یخالط الحرکة اصلا لان کمالاتها بالفعل ولا استعداد فیها فهو الموضوع للحکمة الالهیة بالمعنی الاخص. والذی لا یجوز ان لا یخالط ولا ینفک عن مادة مخصوصة لا فی الوهم ولا فی القوام فهو الموضوع للحکمة الطبیعیة وما ینفک من هذا القسم عنها فی الوهم دون القوام فهو الموضوع للحکمة الریاضیة. والذی یجوز ان یخالط وان لا یخالط وان خالط یجوز ان لا یخالط فی الوهم دون القوام او لا یجوز فله اعتبارات وبکل اعتبار یدخل فی علم فبشرط لا فی الالهیة الخاصة وهی ما یبحث فیها عن الاله و صفاته و المفارقات من افعاله، و بشرط مخالطة الحرکة و خصوصیة الماده تصورا و قواما یدخل فی الطبیعیه مثل ان یعتبر الواحد ماء واحدا او ارضا واحدة ، او قواما لا تصورا ففی الریاضیة مثل ان یعتبر الکثرة من حیث انها فی اوهام الناس و یصح علیها الجمع والتفریق بالفعل ، وان لوحظ لا بشرط ففی الفلسفة الکلیة ، فاندفع بحث شیخ الاشراق ⁽⁵⁶⁾ انه لمن اشترط فی العلم الکلی عدم المخالطة بالکلیة خرج من کثیر من تقاسیم الوجود وان ترک علی صحة التجرد دخل موضوع الحساب فیه ، فان المفارقات ذوات عدد.
[17] قوله ره « من باب الحرکات او المتحرکات... » ⁽⁵⁷⁾
قال النوری نور الله مضجعه :
« وجه التردید ذهاب سید المدققین الی ان حیثیة الموضوع هی الموضوع حقیقة للعلم ولمحمولات المسائل وذات الموضوع الموجودة مع الحیثیة موضوعة بالعرض فموضوع الطبیعی الحرکة بالذات والمتحرک بالعرض ، فانهم جعلوا موضوعه الجسم من حیث التغیر فالتردید بحسب اللفظ دون المعنی » ⁽⁵⁸⁾
اقول : مذهب السید ⁽⁵⁹⁾ کتوجیه النوری ماله من نور، فان موضوعیة الحیثیة اذا ⁽⁶⁰⁾ کانت الحیثیة تقییدیة و واسطة فی العروض کالوجود فی العلم الکلی حیث ان موضوعه الموجود بما هو موجود بخلاف التعلیلیة والواسطه فی العروض فان الموضوع حینئذ هو المتحیث لا غیر کموضوعیة الکلمة للصرف من حیث الصحة والاعتلال وللنحو من حیث الاعراب والبناء وللمعانی من حیث المطابقة لمقتضی الحال.
فالاولی ان یقال لما کان موضوع الطبیعی الجسم من حیث التغیر ، والتغیر العرض ای الحرکة العرضیة من اعراضه فحیثیة موضوعیته هی الحرکة الذاتیة ای الجوهریة، فهی حرکة باعتبار ومتحرک باعتبار ، لان المتحرک بالذات جهة ذاته بعینها جهة الحرکة فلذا قال « الحرکات او المتحرکات ».
[18] قوله « وکیفیة نشؤها عن النفوس... » ⁽⁶¹⁾
اعتقادنا ان هذا البدن یصیر متعلقا لنفسه وروحه فی الآخرة تعلقا ایجابیا بعد ما کان فی الدنیا اعدادیا ، ولذا قالوا : ان النفس والبدن متعاکسان ای یتاثر کل واحد من الآخر ولذا یمکن الانفکاک بینهما ، ولذا اذا بلغ النفس الی مقام لا تتاثر من البدن وصارت موجبة له کالعقول لا تنفک عن البدن والشاهد علی ذلک عدم تلاشی ابدانهم کالانبیاء والاوصیاء والاولیاء ، وقد رای جمع من الفضلاء ،وکذا ما ینقل من جسد الکلینی قدس سره ⁽⁶³⁾ وهذا ایضا شاهد قوی علی بطلان التناسخ. وهذا یدل علی الحرکة الجوهریة واشتداد النفس وجودا وصیرورتها فعلا بعدما کانت قوة ولذا لا یقدر الانسان فی الدنیا ان یتنعم بنعم البرزخ ولا الآخرة ولا ان یعذب بعذابها ولا فی البرزخ بنعم وعذاب الآخرة ، ولا فی الآخرة ان یتنعم کل واحد بنعم الآخر وکذا العذاب «هم درجات عندالله والله بما تعملون بصیر» ⁽⁶⁴⁾ ولذا شدد البلاء والنعم علی الانبیاء علیهم السلام اما سمعت ابتلائهم و ما سمعت ملک سلیمان علیه السلام و تسع ازواج النبی صلی الله علیه وآله وسلم ومنع المعصومین علیهم السلام بعض اصحابهم من طعام الجنة ⁽⁶⁵⁾ وثمارها، اللهم ارزق عین الیقین بک وبهم.
والحاصل ان هذا البدن یصیر متعلقا لنفسه فی الآخرة تعلقا ایجابیا بعد ما کان فی الدنیا اعدادیا ، اذ الدنیا مزرعة الآخرة ، ولا زرع فیها ، ولذا قال : « کیفیة نشؤ الآخرة عن النفوس » ای بحسب اعمالها الدنیویة.
ویثبت الحشر الجسمانی بمقدمات ثلاث نذکرها اجمالا: ⁽⁶⁶⁾
ا : ان فی قوس النزول کل مرتبة عالیة مقتضیة لمرتبة دانیة ، فالعقول للنفوس وهی للطبایع وهی للهیولیات.
ب : ان قوس الصعود والنهایات مطابق لقوس النزول والبدایات ذاتا وتایثرا والطفرة محال.
ج : ان عالم الکون ای المواد والحرکات من السموات والارضین وما فیها وطبایعها و نفوسها کلها متحرکة من نقص الی کمال کما قالوا: « لکل شی ء شوق جبلی وعشق غریزی الی الکمال »، و ما قالوا قریب من البدیهی ، فان قوس النزول لاحظة فکل عال بالنسبة الی سافله مشتاق الی التاثیر والاقتضاء والتشبه بالمبدء وفی قوس الصعود فکل سافل مشتاق دائما وتستعد للصعود فالهیولی للجسمیة والجسم للنباتیة وهو للحیوانیة وهو للانسانیة فهل رایت شیئا یستعد للنزول وهو محال عقلا اذ الفعل لا یصیر بنفسه قوة ولا یکون الشی ء معدما لنفسه.
ومن هنا قالوا ببقاء النفوس بعد الموت ، وان ارید من الاستعداد للنزول لا هذا المعنی بل ما یکون الفعلیة شرا مثل ان یصیر الطفل المستعد لکل شی ء صاحب اخلاق رذیله وملکات ردیة ، فهذا مع انه لیس مقتضی جبلته بل کل یولد علی فطرة الله وصبغة الله فهو ایضا من حیث الفعلیة والخروج من القوة الیها نفس الکمال .« از شیر حمله خوش بود واز غزال رم »و شریته بالقیاس الی اعدام امر آخر کما برهن فی محله . فاذا کملت الارض « یوم تبدل الارض غیر الارض والسموات » ⁽⁶⁷⁾ و کملت الابدان کمالا لایقا بها وکملت النفوس فی البرازخ سعادة وشقاوة علی درجاتها استعدت الابدان لتعلق النفوس واستکملت النفوس لاقتفائها طبایعها وابدانها الخاصة بها فی الدنیا ⁽⁶⁸⁾ اذ المعلول یجب ان یکون مناسبة تامة لا یکون بینه وبین غیرها والا لزم الترجح بلا مرجح فبطل التناسخ واشباهه.
[19] قوله ره :« ومن مطالبه اثبات المقولات کالجوهر والکم... » ⁽⁶⁹⁾
اثبات الانواع والفصول وحملها علی الاجناس ای الموضوع من المسائل واعراضه الذاتیة ، فقولک بعض الموجود جوهر کقولک بعض الکلمة اسم وکذا نسبة الاصناف والاشخاص الی الانواع فصاعدا کحمل الجسم علی الهیولی والنامی علی الجسم والحیوان علی النامی والانسان علی الحیوان وهذا هو طریق العلوم الرسمیة وقوس الصعود، لا یعرف ⁽⁷⁰⁾ عند الحس ، فان الاعم لضعف وجوده صار اعم صدقا ، والمبتدی والقاصر لا یعرف الا الضعیف لضعفه وهکذا الی ان ینتهی الامر الی الوحدة الحقة والبسیط الصرف و اما فی الحقیقة والخارج ونفس الامر فالامر بعکس ذلک فکل اعم لازم للاخص وتابع له والاخص اجمع واکمل ، وکون المقولات کالانواع للموجود لتقییده بها والوحدة والکثرة کالعوارض لعدم التقید کقولک الکلمة معرب ومبنی یظهر بادنی تامل. بلفظ التشبیه لما علمت من بساطة الوجود ان کمالاته ومحمولاته کلها وجودات وعین الوجود او لان کثیرا من العوارض للماهیات وهی عوارض للوجود فعوارضها عوارض بالعرض.
[اظلام وهم واشراق عقل]
[20] قوله ره « ربما یتوهم ... » ⁽⁷¹⁾
منشا هذا التوهم اما الخلط بین الطبیعة من حیث هی التی لیست الا هی ولا یکون موضوعا لشی ء ولا محمولا لامر و لا مبدء و لا ذات مبدء وهکذا، فموضوع العلوم هو الطبیعة المطلقة لا الطبیعة من حیث هی عاریة عن جمیع العوارض والذاتیات حتی عن الاطلاق واللاشرط وبشرط لا وبین الفرد او بینها وبین الطبیعة المطلقة فظن المتوهم انه اذا کان بعض افراد الطبیعة ذا مبدء او اذا کانت الطبیعة المطلقة علة و معلولة یلزم کون الطبیعة من حیث هی کذلک فیقدم الشی ء الواحد بعینه علی نفسه.
بیان المطلب ان اللابشرط لا وبشرط شی ء انما یحصل عنه نسبة الماهیة والموضوع الی عوارضها والا فهی لیست الا هی فلا یحصل هذه الاعتبارات ⁽⁷²⁾ الا فی القضیة ، والمحمول لا یکون محمولا الا لابشرط ای لا بشرط الاتحاد مع الموضوع، والا یکون القضایا ضروریة وبلا فائدة کقولک زید القائم قائم ولابشرط عدم الاتحاد والا تکون القضایا سلبیة والایجاب غلطا کقولک زید اللاقائم قائم ولذا یقولون المعتبر فی طرف المحمول هو المفهوم لا المصداق و اما الموضوع فهو ایضا بالنسبة الی المحمول لا یکون الا لا بشرط والا لزم ما مر ، واما بالنسبة الی غیره فقد یکون لا بشرط الغیر موضوعا مثل الانسان ناطق وقد یکون بشرط لا مثل الانسان ابیض ای اذا لم یکن زنجیا او بشرط شی ء مثل الانسان اسود ای اذا کان زنجیا فکثیرا ما یجتمع الثلاثة فی موضوع واحد الی امور مختلفه مع اتحاد المحمول لا الی امر واحد کما یمکن مع المحمولات المختلفة. و فی الحقیقة جمیع القضایا بشرط شی ء وهو الوجود اما فی ثبوت المحمول او فی عروضه ، نعم لا یقال للاول بحسب الاصطلاح مشروطة، فاللابشرط الحقیقی هو ماکان الموضوع هو الحق تعالی وحینئذ المحمول عین الموضوع وان کان غیره مفهوما ویسمی القضیة حینئذ ضروریة ازلیة.
ثم اعلم ان المراد من العوارض الذااتیة هو ان یکون الموضوع مستعدا لها کما فی قوس الصعود وعالم الکون ، وهذا کاستعداد الهیولی للصور والجسم للصورة النباتیة وهکذا او یکون الموضوع مقتضیا لها کما فی قوس النزول وفوق الطبیعة.
بیان ذلک ان الاستعداد لیس الا من قبل المادة والهیولی وهو من لوازمها والهیولی واقعة فی صف نعال الوجود ، فما لم یکن هیولی لم یکن استعداد ولا جنس ولا فصل ولا صورة ، فافهم.
وکذا قولنا الله عالم ، فان مفهوم العالم غیر الذات وان کان هو هو مصداقا.
ومما ذکرنا من اعتبار المفاهیم الثلاثة واختلافها باختلاف الاعتبار لا یرد اشکال اتحاد القسم والمقسم فی قولهم الماهیة بالنسبة الی عوارضها اما لابشرط او بشرط لا او بشرط شی ء فان الموضوع وان کان هنا لا بشرط بالنسبة الی هذه المحمولات لکنه اعم من لا بشرط المحمول فان الاول شامل لجمیع المعروضات بخلاف الثانی فانه کیفیة من کیفیات نسبة الماهیة الی العوارض فانها ثلاثه فلا حاجة الی ما تجشموا فی دفع الاشکال.
فحاصل جواب المتوهم ان الموضوع فی العلم الکلی هو الطبیعة المطلقة وکونها مبدء من عوارضها الذاتیة مثل کونها ذات مبدء بل کل طبیعة مطلقة کذلک مثلا رب نوع الانسان ای الانسان فی عالم العقل مقدم علی افراد الانسان ای الانسان الکونی ، وکذا بعض افراده کالاب مقدم علی الآخر کالابن ولما کان الطبیعة متحصله فی کل فرد فیصدق ان التقدم والتاخر من عوارضها بل یصدق انها بنفسها متقدمة متاخرة وهکذا و الامر کذلک فی کل طبیعة مطلقة ، ولذا قال: « وکل طبیعة لها وحدة کوحدة الوجود المطلق.... » ⁽⁷³⁾
وحاصل کلامه مع الشیخ ⁽⁷⁴⁾ ان تخصیص المبدء بانه مبدء لبعض الوجود تکلف غیر مطابق لما ذکروه فی اثبات الاسباب القصوی و المبادی فی الوجود ، اذ ما خصصوا المبدء هناک بانه مبدء لبعض الموجودات بل اثبتوا الفاعل فی الوجود والغایة فیه وهکذا مع انه لو کان لکل موجود فرضنا مبدء لما لزم تقدم الشی ء علی نفسه بل لزم التسلسل ، وعلی فرض التسلسل یکون مفهوم المبدء من العوارض للموجود بما هو موجود علی الاطلاق.
وحاصل کلامه ره مع المحقق نصیر الملة والدین قدس سره ⁽⁷⁵⁾ ان معنی قول الشیخ «فی الوجود و علله » کون الوجود عللا لامر آخر لا کما فهمه من کون شی ء علة للوجود کما هو ظاهر لفظ علله.
[الاشراق الحادی عشر : فی تعریف الامور العامه...]
[شبهة وحل]
[21] قوله ره « ان العوارض الذاتیة.... » ⁽⁷⁶⁾
هنا شبهة عویصة تحیرت الافهام فی حلها وهی « ان الفلاسفة اتفقت علی ان العارض لامر اخص اذا کان للخاص خصوص تهیؤ واستعداد لعروضه من الاعراض الغریبة للاعم مع انهم ذکروا فی کتاب البرهان من المیزان ان موضوع المسئلة قد یکون نفس موضوع العلم وقد یکون نوعا منه وقد یکون عرضا من عوارضه الذاتیة وقد یکون نوعا منه وهل هذا الا التهافت؟ » و قد وفقنا الله تعالی لدفعه ببعض القواعد فلنذکر لکی ینفع من له شوق الی الکمال.
القاعدة الاولی:
کل طبیعة مرسلة یعرضه الجنسیة وهی کونها لا بشرط بحیث یمکن صدقها علی کثرة غیر متفقه فی الحقیقة قد تتحصل بشرط لا وقد تتحصل بما ینضاف الیها من الفصول، مثاله الحیوان فانه قد یحصل بشرط لا من الناطق وعند ذلک یتحصل بنفسه لا بامر زائد علی طبیعته تنضم الیه فهو اذن بذاته نوع متحصل الوجود و قد یتحقق بشرط الناطق فیقوم به فیصیر نوعا من الانواع المتحصلة المندرجة تحت الحیوان الجنسی فللحیوان اللابشرط الذی هو جنس نوعان لا ازید ، احدهماالحیوان بشرط لا وهو غیر الناطق ولیس الفرس والغنم مثلا نوعین کما توهم اهل المنطق بل صنفان کهذا النبات وذاک النبات. الثانی الحیوان بشرط شی ء وهو الناطق.
برهانه مما ایدنا به ان النطفة فی الحرکات الاستکمالیة والتحولات الجوهریة تتصاعد من الفعلیات الذاتیة الی الکمالات العالیة تصاعدا مبدءه شوق الهیولی وتوجه کل ناقص بفطرته الذی فطره الله علیها فتمر بکل مرتبة من مراتب الکمالات التی فی طریق سلوکها فاذا بلغ الی مقام الحیوان ⁽⁷⁷⁾ سار فی درجاته وقواه من الانقص الی الاکمل الی ان یصل الی مقام الخیال الذی هو صورة الصور بالقیاس الی الجسمانیات ومادة المواد بالنسبة الی العقلانیات. ومن ذلک سمی بمجمع البحرین فهو ذلک المقام درجته فی الوجود درجة الحس ولیس له وراء الحس معنی کمالی یتحصل به اذ وراء الحس هو النطق ولم یصل الیه بالفرض فهی عند کونها جنینا حیوانیا حیوان فقط موجود فی الخارج متحصل ما به حساس وکذلک سایر الحیوانات التی عدوها انواعا.
[القاعدة] الثانیة
کل طبیعة فیها شدة وضعف فالشدة فیها بنفس ذاتها لا بامر خارج والا فلیست الشدة فیها ، فالمقدار بنفسه زائد وناقص ، وکذا الکیف والاعداد والوجود وغیر ذلک مما یجری فیه القلة والکثرة والشدة والضعف ، فاذا کانت المراتب الشدیدة والضعیفة انواعا متخالفة فالطبیعة الجنسیة المشترکة یتنوع بذاتها لا بامر خارج عن ذاتها ینضم الیها.
ولک ارجاع القاعدة الاولی الی الثانیة بل لا مفر من ذلک اذ لو لم یکن بین بشرط لا وبشرط شی ء ضعف وشدة لا یمکن وجود بشرط لا وکذا العکس یعنی لو لم یکن بشرط لا موجودا لم یکن بینه وبین بشرط شی ء شدة وضعف والامر کذلک فان الحیوان الحسی اضعف من النطقی وفاقد له والفقدان لا یکون فصلا لانه عدم والفصل ممیز. بیان ذلک ان کل امر طبیعی مرکب من معنی خاص و معنی عام و [اذا] اردنا ان نعلم ان العام جنس والخاص فصل مقسم له او نوع والخاص خاصة له ننظر الی الاثر المترتب علی الخاص فان کان اثره المترتب علیه فی قوة الوجود اتم من الاثر المترتب علی العام فاحکم بکون العام جنسا والخاص فصلا مقسما له کالحیوان والناطق وان کان اثره المترتب علیه فی الوجود انقص مثل ان یکون العام معنی وجودیا والخاص عدمیا او العام جوهرا والخاص عرضا او عرضا قارا والخاص غیر قار او مقولة من المقولات غیر الاضافة و الخاص اضافة ومعنی نسبیان حکم بکون العام نوعا والخاص خاصة فالعارض للموجود بشرط لا فی المورد عارض للابشرط لعدم الفرق بینهما الا بمحض الاعتبار ولیس بشرط لا خصوص تهیا واستعداد لیس للجنس ولا بشرط.
قال المحقق النوری قدس سره فی حاشیة الاسفار:
« لا یذهب علی اولی النهی ان العرض الذی یعرض لامر اخص کالموضوعات للعلوم الجزئیة بالنظر الی موضوع الالهی یکون بوجه فی بعض الصور عرضا ذاتیا للاعم وبوجه عرضا غریبا له والسر فیه ان العام له ذات فی مرتبة من الواقع وذات فی الواقع وبین المرتبتین بون بین والعارض لامر اخص اذا کان الاعم عین الاخص فی الواقع لا فی مرتبة من الواقع کان عرضا غریبا بالقیاس الی ذات الاعم فی المرتبة دون الواقع ، وبهذا ینحل الاعضال وینحسم مادة الاشکال ، والملاک فی العرض الاولی نفی الواسطة فی العروض ولکن فی جانب ذات الموضوع قد یلاحظ ذاته [فی المرتبة وقد یلاحظ ذاته] فی الواقع ویختلف الحکم کل الاختلاف ومع ذلک لا اختلاف ولا اضطراب عند اولی الالباب فافهم الصواب » انتهی کلامه قدس سره ⁽⁷⁸⁾ .
ومعنی قوله ره « عرضا غریبا بالقیاس الی ذات الاعم فی المرتبة دون الواقع » ⁽⁷⁹⁾ ان الحیوان اللابشرط الذی هو جنس بهذا اللحاظ وعین الفرس والبقر والغنم هو بشرط لا و نوع بهذا اللحاظ فان اخذ الحیوان مقیدا بوصف اللابشرط فعوارض البقر والغنم وغیر ذلک مما هو بشرط لا اعراض غریبة له وان اخذ ذات الحیوان اللابشرط لا مقیدا به فعوارض بشرط لا اعراض ذاتیة له، فافهم.
ثم لا یخفی علیک ان بین جمیع الموجودات شدة وضعفا لان کل ما هو واقع فی عرض واحد فهو نوع واحد و کل ما هو واقع فی سلسلة طولیة فکل مرتبة ذاتیة موجود بشرط لا بالنسبة الی مرتبة عالیة کالهیولی من الجسم وهو من النبات وهو من الحیوان وهو من النفوس وهی من العقول وهی من نور الانوار وهذا ایضا من جملة الادلة لما قیل بسیط الحقیقة کل الاشیاء.
الی هنا کان الکلام فی رفع الاشکال عن قولهم « قد یکون موضوع المسئلة نوعا من موضوع العلم وفردا منه او نوعا من عرضه الذاتی » واما قولهم « قد یکون موضوع المسئلة عرضا من عوارضه الذاتیة » فلا اشکال فیه لان عارض عارض الشی ء فی الحقیقة عارض لذلک الشی ء فصار الحاصل ان ما یعرض الشی ء لامر اخص ان کان الاخص بشرط لا فعرضه الذاتی عرض ذاتی للاعم اذا لم یؤخذ مقیدا باللابشرط وکذا العکس یعنی العرض الذاتی لهذا الاعم فهو ذاتی لهذا الاخص ، وسر ذلک اتحادهما فی الواقع والاختلاف انما نشامن اللحاظ وما یعرض لامر مساو فهو ایضا ذاتی لان المساوی لا یکون الا عرضا لمساو آخر لبطلان ترک الشی ء من امرین متساویین کما برهن فی محله وقد مر ان عارض العارض عارض.
واما ما یعرض لامر مباین فالحق انه ایضا عرض ذاتی لانه واسطة فی الثبوت دون العروض والملاک فی العروض الاولی نفس الواسطة فی العروض کما مر فی کلام النوری ره ، فانحصر العرض الغریب فیما یعرض لامر اخص یکون خصوصیته بفصل مقسم او بشرط لا ولکن اخذ الاعم مقیدا باللابشرط.
[الاشراق الثانی عشر : فی الاشارة الی المقولات واحوالها]
[22] قوله ره « وانه المقصود بالاشارة الحسیة ولعقلیة... » ⁽⁸⁰⁾
یعنی ان العرض لما لم یمکن ان یکون مشارا الیه مع قطع النظر عن الموضوع اذ لا وجود له بدونه فیصیرورته قابلا للاشارة بواسطة المحل فالمشار الیه بالذات هو الموضوع والعرض بالعرض ، هذا مقصوده لا ان العرض لا یصیر مقصودا بالاشارة لقاصد فانه خلاف البدیهة، اذا ربما لا یقصد بالاشارة الا اللون و الطعم و نحو ذلک.
[23] قوله ره « بالاختصاص الناعت... » ⁽⁸¹⁾
ای الاختصاص الذی یصیر منشا للحمل والوصف ، وفساده انه ان ارید انه یحمل بالحمل المؤاطاة فظاهر انه باطل اذ لا یحمل عرض کذلک ولا یقال زید بیاض فلیس بجامع وان ارید بالاشتقاق فلیس بمانع لصحة قولنا زید متمکن وفلک مکوکب ونحو ذلک ولیس بین زید والمکان اختصاص وعروض. و اما فساد ⁽⁸²⁾ التابعیة فی الاشارة فلانه غیر جامع اذ الاشارة الی السطح لیس اشارة الی الخط ولا الخط الی النقطة. واما فساد اللزوم فی الحرکة فلصدقه علی جالس السفینة ولیس بعرض لها.
[24] قوله ره « وجوده فی نفسه وجوده لغیره... » ⁽⁸³⁾
یعنی یکون حیثیة ذات العرض حیثیة ارتباطه بالموضوع وحیثیة ذات الموضوع حیثیة موضوعیته للعرض ، لما مر من وجوب انتهاء کل ما بالعرض وبالواسطة الی ما بالذات وبلا واسطة فوجوده فی نفسه عین ارتباطه بغیره وحصوله له، فالموضوع من جملة المشخصات.
[25] قوله ره « شریک مفارق تقیم ⁽⁸⁴⁾ الهیولی... » ⁽⁸⁵⁾
قال الشیخ وسایر الفلاسفة ⁽⁸⁶⁾ : العقل لا ینقبض من ان یکون الواحد بالعموم الذی یستحفظ وحدة عمومه لواحد بالعدد علة لواحد بالعدد و هیهنا کذلک فان الواحد بالمعنی العام النوعی بل الجنسی وهو طبیعة الصورة بما هی صورة علی الاطلاق متحفظ بواحد بالعدد وهو السبب المفارق فیصح ان یکون علة لواحد بالعدد وهو المادة.
وهذا البیان یمکن ان یقرر بوجهین :
الاول : ان العقل لا یمنع من ان یکون المجموع الحاصل من واحد بالعدد علة لواحد بالعدد.
الثانی : ان الموجب الاصیل هیهنا هو العلة المفارقة بالحقیقة وهو واحد بالعدد ولکن لایتم ایجابه الا بانضمام احد امر یقارنه ایها کان لا بعینه فان ذلک لا یخرجه عن الوحدة العددیة بل انما یجعل الواحد بالعدد تام التاثیر من جهة حصول المناسبة بین المفارق المحض وبین ما هو فی ذاته قوة محضة بامر یکون ذی جهتین قوة وفعل.
وللمصنف قدس سره ⁽⁸⁷⁾ بیان احسن من ذلک ، وهو ان الهیولی لیست مشخصا متعین الذات بل هی مبهمة الهویة ضعیفة الوجود حتی ان وحدته الشخصیة شبیهة بالوحدة الجنسیة اذ یکفی فی انخفاظ تشخصها مطلق الصورة کما انه یکفی فی تعین الجنس مطلق الفصل.
ثم ان الصورة التی هی الواسطة فی وجودها لیست عبارة عن المعنی الذهنی من غیر انضمام الوجود الخارجی الیها اذ لا خفاء فی ان سبب الهیولی لیس مفهوم الصورة بل انما هو وجودها الخارجی لا بالخصوص والعقل لا یمنع من سببیة هذا العام المتحصل بنحو ما من الوجود لمثل هذا الواحد بالعدد الذی وحدته الشخصیة لیست باقوی من الوحدة الجنسیة.
ثم لا یخفی علیک ما فی البیانات الثلاثة ، فان الطبیعة المرسلة لا توجد فی الخارج منحازة عن هویات اشخاصها فالموجود بالذات انما هو نحو من الوجود والطبیعة موجودة بالعرض ومن اجل ذلک تراها توجد بوجود شخص منها وتنعدم بانعدام ذلک الشخص وتنخفظ وجودها بواحد من اشخاصها فلیست لها ذات باقیة تتوارد علیها التشخصات بخلاف الهیولی فانها عند اتباع المشائین امر باق فی الجسم فهی موجودة بوجود علی حده منحازة عن الصورة فهی اقوی وجودا فی الطبیعة المرسلة وان کانت ماخوذة مع الوجود الخارجی. ثم افتقارها الی الصورة ثابت وعدم افتقارها الی صورة مخصوصة محقق وعند ذلک یلزم ان یکون علة الشی ء اضعف من ذلک الشی ء بناء علی ظاهر البیان الثالث. بل بناء علی الاولین ایضا اذ علی الاول یکون العلة هی المجموع وهو امر اعتباری وعلی الثانی یجب ان یکون للصورة اقتضاء للهیولی حتی یتم بها تاثیر المفارق ویلزم ایضا علی کل وحد من البیانات الثلاثة ان لا یکون علة الهیولی بما هی علة باقیة عند زوال شخص من الصورة فیلزم انعدام الهیولی وهذا خلاف ما اطبقوا علیه من بقائها فلا مفر من ان یقال ان وحدة الهیولی فی الخارج بعینها الوحدة الجنسیة بمعنی انها نفس الجنس فلیس لها تحصل فی الخارج مع اعتبار نفسها فهی موجودة بنفس وجود الصورة فثبت من ذلک ان الهیولی متحدة بالوجود مع الصورة کما ذهب الیه السید المدقق والمصنف قدس سرهما. ⁽⁸⁸⁾
[26] اعلم ⁽⁸⁹⁾ ان تمام الکلام فی اثبات علمه تعالی بذاته وبما سواه یستبین فی ثلاث مقاصد :
المقصد الاول : فی علمه تعالی بذاته
وبیانه یحتاج الی ذکر تمهیدات :
التمهید الاول :
اعلم ان العلم عبارة عن حضور لشی ء بحیث یکون موجبا لتمیز الحاضر عنده وانکشافه لدیه ، وهو بهذا المعنی ینقسم الی التعقل والتوهم والتخیل والاحساس ، وقد یطلق ویراد به التعقل وهو المراد فی هذا المقام وهو عبارة عن حضور مجرد عنه مجرد قائم بذاته سواء کان من قبیل حضوره لنفسه او من قبیل حضوره لغیره ، والصورة اعم من ان یکون الحضور ارتسامیا لحضور الصور العقلیة للقوة العاقلة او صدوریا کحضور المعلول لعلته.
التمهید الثانی :
العلم بهذا المعنی اما حصولی ارتسامی او حضوری اشراقی. والاول عبارة عن حصول صورة الشی ء عند المدرک من جهة انها صورة ومنشا انکشافه وتمیزه وتلک الصورة من الجهة المذکورة یسمی بالعلم الحصولی الارتسامی والمحکی بها عنه وهو ذو الصور معلوم بالعلم الحصولی الارتسامی ، لکن العلم بنفس تلک الصورة علم حضوری اشراقی کما سیظهر. والثانی عبارة عن حضور الشی ء عند المدرک بنفس ذاته وهویته بحیث تکون صورته العینیة بنفسها صورته العلمیة کعلمه تعالی بذاته بل علم کل مجرد بذاته وعلم کل علة بمعلوله.
التمهید الثالث :
العلم کسایر العوارض للحقائق الوجودیة عین الوجود حقیقة وغیره عنوانا ومفهوما اذ الماهیة من حیث هی لیست الا هی فیحتاج فی اتصافه بالعلم مثلا الی حیثیة تقییدیه وهی لا تخلو عن الوجود والماهیة والعدم، و العدم بما هو عدم لا یصلح لکونه حیثیة تقییدیة لثبوت الکمالات الوجودیة، والماهیة من حیث هی لیست الا هی، فیتعین الوجود فهو بذاته عالم وعلم ومعلوم والا لتسلسل الامر بالبیان المذکور. ولما کان الوجود حقیقة واحدة بسیطة لها مراتب ودرجات بعضها فوق بعض فالعلم الذی هو عینه ایضا حقیقة واحدة کذلک ومن اجل ذلک تری الفلاسفة یقولون بشموله لکل الوجودات ویثبتون للهیولی الاولی شوقا وعشقا الی الکمالات وللجسمانیات من النباتات وغیرها غایات ولکن لا یطلقون العلم ولا العالم علی الدرجات النازلة من الاجسام والجسمانیات لکمون آثاره فیها.
تفریع : ومن ذلک یظهر ان للعلم حقیقة ومفهوما کما ان للوجود حقیقة ومفهوما وکما اثر الوجود وهو الخارجیة والعینیة وطاردیة العدم یترتب علی حقیقته دون مفهومه فکذلک اثر العلم لیترتب علی حقیقته لا علی مفهومه ولما کان الوجود بذاته نورا وظهورا تری المحقیقن من الفلاسفة قد یعبرون عن العلم بالحضور وقد یعبرون عنه بالحصول وقد یعبرون عنه بالصورة الحاصلة او بالظهور. والاول منقول عن الفیلسوف المعظم ارسطاطالیس والاخیر عن شیخ الاشراقیین والباقی عن سایر الفلاسفة. ⁽⁹⁰⁾
التمهید الرابع :
کلما کان الوجود اتم فجهة العلمیة والعالمة والمعلومیة اقوی و یظهر ذلک بما ذکرناه فی التمهید الثالث فالتمیز والانکشاف فی عالم العقول اقوی واتم منه فی عالم النفوس وفی عالم الاله اظهر وانور منه فی عالم العقول ، فعلمه تعالی بذاته وبما سواه اتم انحاء العلم والتعقل بل جمیع العلوم والادراکات بمنزلة العکوس والاظلال واللمعات والاشراقات بالنسبة الی علمه اذ کما ان وجوده صرف الوجود تام بل فوق التمام ، فکذلک علمه صرف العلم تام وفوق التمام وکما ان الوجودات الامکانیة تعلقیة وحیثیات ارتباطیة بالنسبة الی وجوده فکذلک العلوم الممکنة حقائق مرتبطة بذاتها ای علمه تعالی ومن ذلک تری فی لسان الشریعة الغراء یطلق علیه نور الانوار ونور کل نور وفی لسان الاشراق یطلق علیه النور الصرف والنور لذاته. ⁽⁹¹⁾
التمهید الخامس
ومما تلوناه علیک یظهر ان للاشیاء نحوین من الوجود خارجی وذهنی. والاول عباره عن وجودها بحیث یترتب علیه آثارها المطلوبة منها ، والثانی عبارة وجودها بحیث لا یترتب علیها تلک الآثار ، والاول موضع وفاق والثانی مورد خلاف بین الحکماء قاطبة ومحققی المتکلمین وبین جمهورهم. وجه الظهور انک قد علمت ان حقیقة العلم نحو من الوجود ، والضرورة العقلیة حاکمة علی ان لنا علما بالامور الخارجیة الغائبة عن مدارکنا ویجب فی تحقق الادراک عن علاقة ذاتیة بین المدرک والمدرک والا لجاز ان یدرک کل من له صلاحیة العالمیة کل ما له صلاحیة المعلومیة ، ولیس کذلک بداهة ، ولا شک ان لیس لنا من الامور الغائبة عنا الموجودة فی الخارج علاقة ذاتیة مع انا قد ندرکها ، فیجب ان یکون للاشیاء نحوا من الوجود - وجود خارجی - یترتب به ⁽⁹²⁾ علی الاشیاء آثارها ووجود ذهنی لیس کذلک ویکون لانفسنا علاقة ذاتیة معه به لذاک الاشیاء الغائبة الموجودة فی الخارج.
التمهید السادس :
کل عاقل ومعقول فرض فالعاقل عاقل بذاته والمعقول معقول بذاته ، والمعنی من العاقل بذاته ما یکون جهة ذاته بعینها جهة العاقلیة ، وکذلک المعنی من المعقول بذاته. برهانه لو لم یکن العاقل عاقلا بذاته او المعقول معقولا بذاته فهو عاقل او معقول بحیثیة زائدة علی ذاته و تلک الحیثیة اما عدم او ماهیة او وجود ، والشقان الاولان باطلان اذ العدم باطل فی نفسه والماهیة من حیث هی لیست الا هی ، فینحصر فی الشق الثالث ، فهو عاقل بذاته او معقول بذاته ، والا فیحتاج الی حیثیة زائده ، ویتسلسل الامر ولا ینتهی الی حد ونهایة فلابد وان ینتهی الی وجود جهة ذاته بعینها جهة العاقلیة والمعقولیة.
التمهید السابع :
کل معلوم بذاته فهو معلوم بالعلم الحضوری الاشراقی ، فانه کما عرفت ما یکون وجوده العینی بعینه وجوده العلمی وحضوره لدی العالم ، والمعلوم بذاته کما دریت جهة ذاته بعینها جهة المعلومیة والحضور ، و لا یحتاج الی انتزاع صورة منها تکون بینها وبین العالم علاقة ذاتیة.
تنبیه : ومن ذلک یظهر ان الصور العقلیة المنتزعة من الاعیان الخارجیة لها جهتان : الاولی انها ما به انکشاف الاشیاء الخارجیة ، فهی علوم والاشیاء الخارجیة معلومات والعلم غیر المعلوم. الثانیة انها بذاتها حاضرة عند القوة العاقلة فهی معقولة بذاتها ، والعلم عین المعلوم فالعلم بالاشیاء الخارجیة بواسطتها علم حصولی ارتسامی والعلم بها انفسها علم حضوری اشراقی.
التمهید الثامن :
علم النفس بذاتها حضوری بحیث یکون العلم والعالم والمعلوم کلها فیها واحد بحسب الوجود ومتغایر بحسب العنوان ، وفهمه یحتاج الی تنبیهات :
[التنبیه] الاول : من الضروریات انا نحکم علی نفوسنا باحکام بعضها ایجابیة وبعضها سلبیة ، والحکم علی الشی ء فرع تصوره فالنفس حاکمة علی ذاتها ، فهی مدرکة لذاتها.
[التنبیه] الثانی : العلم الحصولی بمعنی قیام صورة الشی ء بالقوة العاقلة لا یکون الا بنحو الکلیة والاشتراک ، اذ قد دریت ان الحاصل فی المدارک لیس الا ماهیات الاشیاء اذ الوجودات الخارجیة لا یمکن ان یحصل فیها والا للزم انقلاب الخارجیة الی الذهنیة ، فان ذواتها ذوات خارجیة بنفسها وعلمت ایضا ان مناط الجزئیة والتشخص هو الوجودات فالماهیات الحاصلة فی القوة العاقلة عاریة عن وجودات الاشخاص الخارجیة ، فلا یترتب علیها آثار الخارجیة فی العقل ، فهی موجودات ولها نسبة سوائیة الی الاشخاص والکلیة هی النسبة السوائیة بعینها.
[التنبیه] الثالث : ضم الکلی ⁽⁹³⁾ الی الکلی لا یوجب الجزئیة والتشخص وذلک من المسلمات التی قد تلقها العقول بالقبول. ولنعم ما قیل :
ذات نایافته از هستی بخش
کی تواند که شود هستی بخش. نعم ، ربما یوجب تمیزا وتخصصا ینحصر به فی شخص مثلا المسمی برستم بن المسمی بزال الموصوف بشجاعة کذا. وکذا مفهوم کلی یحتمل عند العقل ان یکون له افراد کثیرة ولکنه فی الواقع منحصر فی فرد ، وتلک المسئلة وان کانت من البدیهیات ولکن لها منافع فی کثیر من المسائل.
[التنبیه] الرابع : تصور النفس لذاته علی نحو الجزئیة والشخصیة بمعنی انها تدرک ذاته بطریق الهذیة وامتناع الصدق علی کثیرین، لا انها یتصورها علی نحو الکلیة والاشتراک فیحکم علیها ویسری الحکم علی الکلی الی ذاتها الجزئیة لکون ذلک الکلی منحصرا فی فرد ، فان من راجع الی وجه انه یعلم انه لا یحکم علی نفسه من اجل انه تصور معنی کلیا وحکم علیه لان یسری الی ذاته لعلمه بان ذلک الکلی منحصر ، مع ان ذلک لو کان فی ادراک النفس ذاتها مجوزا لکان تجویزها فی غیر ادراک بنحو اولی.
[التنبیه] الخامس : ان النفس الانسانیة مجردة عن المادة ذاتا وقد اقیمت علیه براهین من الحکماء، ویتفرع علیه امر العدد الی الاجساد بعد تحققها فی البرازخ وعلیه بناء الملل والشرائع. واما ذکر البراهین العقلیة والشواهد النقلیة الدالة علی ذلک فلیس هنا موضعه. ⁽⁹⁴⁾
وبعد التنبیه علی تلک الامور نقول : علم النفس بذاتها حضوری ، اذ لو کان حصولیا للزم کونها حاصلة بصورتها اما فی قواها او فی مجرد آخر او فی ذاتها. والاول باطل اذ النفس مجردة عن المادة والمادیات وصورة الشی ء یجب وان یکون مطابقة معه والصورة الحاصلة فی القوی والآلات الجسمانیة لیس هکذا حالها. والثانی والثالث یلازم کون علمها بذاتها بنحوا الکلیة والاشتراک اذ الصور الحاصلة فی القوی العقلیة مجردة کلیة ⁽⁹⁵⁾ مع انه یلزم عند حصول تلک الصورة فی ذاتها اجتماع المثلین فاذن علمها بذاتها انما هو بنحو الجزئیة وحضور هویتها العینیة لذاتها وهو المطلوب.
التمهید التاسع :
علم النفس بقواها الادرکیة جمعا سواء کانت باطنیة او ظاهریة والصور الحاصلة فیها وکذا بقواها الطبیعیة والصور الغذائیة ⁽⁹⁶⁾ ، وبالجملة کلما یکون نسبته الیها نسبة العکسیة والرشحیة والجندیة حضوری اشراقی بحیث یکون العلم والمعلوم متحدین بالذات متغایرین بالاعتبار.
برهانه انه لو کان حصولیا فلا یخلو من ان تحصل صورها فی ذات النفس او فی قواها ، والاول یستلزم ان یکون علمها بها علی وجه الکلیة لما علمت ان المعقول بالعلم الصوری کلی والضرورة قائمة ببطلان اللازم ; والثانی یستلزم ان یکون استعمال النفس لها من دون شعور وادراک ، بیان الملازمة ان المفروض ان علمها بها بصورها الحاصلة فی انفسها وحصول صورها مسبوق باستعمالها لها فاستعمالها لها قبل علمها ، وبطلان هذا یظهر مما سیجی ء من ان العلم التام بالعلة المقتضیة یلازم العلم التام بالمقتضی ، وقد سبق ان النفس عالمة بذاتها وقامت الضرورة بل البراهین علی ان العلاقة الذاتیة والارتباط العلی متحققه بین النفس وقواها فعلمها بذاتها الذی هو عین ذاتها یلازم علمها بقواها وعلمها بذاتها سابق علی استعمالها لقواها فعلمها بقواها سابق علی استعمالها لقواها ، واذا بطل العلم الصوری مع تحقق مطلق العلم تحقق العلم الاشراقی لما علمت من انحصاره فیهما.
التمهید العاشر :
ومن تضاعیف ما ذکرناه یظهر ان حقیقة العلم عبارة عن حصول الشی ء للمجرد القائم بذاته سواء کان من قبیل حصول الشی ء لنفسه کما فی علم النفس بذاتها ، او من قبیل حصول الشی ء لقابله کعلمها بالصور العقلیة الحاصلة فی ذاتها کما ادی الیه انظار الجماهیر ، او من قبیل حصول الشی ء لما یتحد به وجودا ویغایره ماهیة وسنخا کعلمها بالصورة العقلیة علی ما ادی الیه رای فرفوریوس من الاقدمین وصدر الاعاظم من الاسلامیین ⁽⁹⁷⁾ ،او من قبیل حصول المعلول پبالذات للعلة بالذات کما فی علمها بقواها ، فاذن العلم لا ینحصر بارتسام صورة الشی ء فی القوة المدرکة وقبول القوة لها کما توهمه الجمهور من ارباب العقل والمعقول.
کشف وانارة : لما دریت ان العلم یرجع الی الحصول والوجود وکل ما کان الحصول اتم کان العلم والانکشاف اتم ولا شک ان حصول المعلول لعلته بنحو الوجوب وحصول المقبول لقابله بنحو الامکان اذا المعلول جهة ذاته بعینه جهة الارتباط الی علته والعلة جهة ذاته بعینها الاقتضاء لمعلوله ولا یتصور علاقة ذاتیة اتم من ذلک بین شیئین اذا العلة اقوی من المعلول فهی ذاته واجدة لعلوله ومقتضیة له بذاتها بخلاف القابل فانه فی ذاته فاقد لمقبوله غیر آب عن استکماله به واذا جوز العقل کون حصول المقبول بقابله سببا لانکشافه له فیجوز بطریق اولی کون حصول المعلول لعلته سببا لتمیزه وانکشافه لها فاذن حصول الاشیاء لجاعلها التام الذی نسبته الیها نسبة الجاعلیة والقهاریة انحاء حصول شی ء لشی ء فهی بهویاتها العینیة معلومة له تعالی فهو عالم بها علما حضوریا اشراقیا.
التمهید الحادی عشر:
کل مجرد قائم بذاته فهو عاقل لذاته وعقله لذاته عین ذاته. برهانه : ان حقیقة العلم بعینها حقیقة الوجود او الحصول بحیث یکون وجود الشی ء فی نفسه بعینه وجوده وحضوره لشی ء آخر بحیث منشا لتمیزه عنده وانکشافه ، والمجرد اذا کان قائما بذاته فذاته حاصلة لذاته ، فحصوله فی ذاته بعینه حصوله لذاته.
واما ما اشتهر من «ان کل مجرد فهو عاقل لذاته » فهو خال عن التحصیل فان الشی ء اذا لم یکن له حصول فی نفسه بل لموضوعه او مادته فکیف یحصل له شی ء آخر ، بل حصول شی ء آخر له بعینه حصول ذلک الشی ء لمادته ، فالصور المجردة القائمة بالنفس والاعراض الحالة فی الموضوعات والقوی المتعلقة بالابدان والصور المرتبطة بالمواد لیس لها علم بذواتها ولا بما هو حال فی ذواتها اذ لیس لها حصول فی انفسها لیصدق علیها انها حاصلة لانفسها. ⁽⁹⁸⁾
پی نوشت ها:
1) Ontology
2) Epistemology
3) این رسایل عبارتند از: 1. رسالة فی الوجود الرابطی (تصحیح نگارنده، نامه مفید، ش 7، پاییز 1375); 2. رسالة فی اقسام الحمل (در سال 1363 ش، توسط شرکت انتشارات علمی و فرهنگی تحت عنوان «رساله حملیه » در تهران منتشر شده است); 3. رسالة فی العلة و المعلول; 4. رسالة فی طریقة الصدیقین; 5. رسالة فی التوحید (این سه رساله توسط نگارنده تصحیح شده و به زودی منتشر خواهد شد); 6. رسالة فی ان النفس کل القوی (این رساله در حاشیه شرح الهدایة الاثیریة در سال 1313 ه. ق در تهران به طریق چاپ سنگی منتشر شده است); 7. سبیل الرشاد فی اثبات المعاد (تصحیح نگارنده، نامه مفید، ش 8، زمستان 1375).
4) فارغ از تعلیقات آقاعلی بر آثار صدرالمتالهین قدس سره ، از دو تعلیقه دیگر وی باید یاد کرد یکی تعلیقات شوارق الالهام و دیگری تعلیقات لمعات الهیه ملاعبدالله زنوزی. پنج تعلیقه مختصر بر رساله سرالقدر ابن سینا، شرح اشارات، حاشیه لاهیجی بر شرح تجرید و حاشیه خفری بر شرح تجرید و شرح باب حادی عشر نیز بجا مانده است. همه این تعلیقات در مجموعه آثار حکیم مؤسس منتشر خواهد شد، ان شاء الله. آقاعلی در دو موضع در ضمن تعلیقات خود بر شرح الهدایة الاثیریة از اثری دیگر بنام «اصول الحکم » در شرح اثولوجیا نام می برد، که متاسفانه تاکنون نشانی از آن نیافته ام.
5) تعلیقات حکیم مؤسس بر آثار ششگانه صدرالمتالهین توسط نگارنده جمع آوری، تصحیح و تحقیق شده و به زودی منتشر خواهد شد، ان شاءالله.
6) الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تالیف صدرالمتالهین شیرازی، با حواشی حکیم سبزواری به همت استاد سید جلال الدین آشتیانی در سال 1346 ش، توسط دانشگاه مشهد منتشر شده است. چاپ دوم آن توسط مرکز نشر دانشگاهی در سال 1360 ش، انتشار یافته است.
7) ر.ک: تحقیق محسن بیدارفر درباره ترتیب زمانی تالیفات صدرالمتالهین در مقدمه وی بر تفسیر القرآن الکریم صدرالمتالهین، تصحیح محمد خواجوی (قم، 1363 ش، چاپ دوم، 1366 ش)، ص 110.
8) این رساله اخیرا در «مجموعه رسایل فلسفی صدرالمتالهین » توسط حامد ناجی اصفهانی منتشر شده است (تهران، حکمت، 1375).
9) مقدمه الشواهد الربوبیة، ص 154.
10) تعداد قابل توجهی از نسخ خطی موجود در ایران هنوز فهرست نشده است. برخی از فهرست های موجود نیز دقیق نیستند.
11) مشخصات این نسخه عبارت است از: نسخه شماره 5588 کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی نجفی قم. این نسخه مجموعه ای از رسایل آقاعلی به شرح ذیل است:
1. تعلیقات الشواهد الربوبیة; 2. تقریرات المبدء و المعاد; 3. رسالة فی التوحید; 4. رسالة فی الحمل (یک چهارم اول آن); 5. رساله مختصر وحدت وجود صوفیه. این مجموعه به طور کلی در جلد 14، ص 353 فهرست نسخ خطی کتابخانه یاد شده معرفی شده است. خط رساله سوم با دیگر رسائل این مجموعه متفاوت است. رساله اول 14 ورق است و ورق 15 و 16 سفید است. زمان کتابت و نام کاتب مشخص نیست. ورق اول رساله آسیب دیده است و چند کلمه صفحه اول و دوم به همین علت از میان رفته است. خط رساله خوشخوان نیست. ما از این نسخه منحصر به فرد با حرف «ش » یاد کرده ایم. آنچه در داخل [ ] آورده شده اضافات نگارنده به متن می باشد. از حجت الاسلام محمودی بابت مقابله دوم این تعلیقات سپاسگزارم.
12) از عبارت استاد آشتیانی که قبلا نقل کردم بر می آید که تعلیقات آقاعلی قدس سره بر شواهد بیش از اینهاست: «مرحوم آقاعلی بر قسمتهای مختلف از مشکلات و عویصات شواهد تحقیقاتی محققانه نوشته است...» و «در تعلیقات بر مباحث نفس اسفار و شواهد پاره ای از دقائق نفیس در پیرامون تحقیقات آخوند بیان فرموده است...» در زمستان 75 در ملاقات با استاد آشتیانی ایشان با کمال بزرگواری و سماحت آنچه از نسخ خطی آقاعلی در طول سالیان مختلف گردآورده بودند در اختیار نگارنده گذاشتند که مهمترین آن، حواشی اسفار حکیم مؤسس بود، متاسفانه حواشی شواهد در میان آنها نبود.
13) رساله سرگذشت، رساله مختصری است که آقاعلی سرگذشت خود و والدش ملاعبدالله زنوزی و را به زبان فارسی به رشته تحریر درآورده است. این رساله در آغاز لمعات الهیه و انوار جلیه ملاعبدالله زنوزی به تصحیح استاد آشتیانی و نیز در تاریخ حکما و عرفا متاخر بر صدرالمتالهین منوچهر صدوقی سها و نیز در کتاب طرائق الحقائق چاپ شده است. وی در این رساله تنها از آثار ذیل نام برده است: 1. رساله ای در اینکه منطق از علوم حکمیه است; 2. سبیل الرشاد فی اثبات المعاد; 3. حواشی و تعلیقات اسفار; 4. بدایع الحکم; 5. غزلیات. از اثر اول و آخر تاکنون نشانی نیافته ام.
14) در الذریعه فی تصانیف الشیعه از آثار آقاعلی تنها به موارد ذیل اشاره شده است: 1. بدایع الحکم (3/64); 2. رسالة فی الوجود الرابطی (25/38); 3. رسالة فی اقسام الحمل (7/92); 4. سبیل الرشاد فی اثبات المعاد (12/139); 5. تعلیقات شرح الهدایة الاثیریة (6/138). حال آنکه آثار بجا مانده از حکیم مؤسس افزون از پنج برابر این مقدار است. کتابشناسی توصیفی آثار آقاعلی آماده شده و به زودی منتشر خواهد شد، ان شاءالله.
15) به آثار آقاعلی علاوه بر الذریعه و رساله سرگذشت در کتب ذیل اشاره شده است: در کشف الاستار (ج 4، ص 290)، بدایع الحکم و در ریحانة الادب (ج 2، ص 392) رسالة فی ان النفس کل القوی معرفی شده است.
16) واضح است که ملاعلی نوری (م 1246) غیر از آقاعلی حکیم و آقاعلی مدرس می باشد، دو مورد اخیر عناوین حکیم مؤسس علی بن عبدالله مدرس زنوزی (م 1307) می باشند. در نمایه بعضی شروح اسفار که اخیرا منتشر شده است، عناوین این دو فیلسوف خلط شده و یک نفر قلمداد شده اند و ارجاعات صاحب بدایع در موارد متعددی ذیل «نوری » آورده شده است.
17) آقاعلی مدرس بر شوارق الالهام تا اواسط بحث علت و معلول تعلیقه دارد. این تعلیقات در حاشیه شوارق طبع رضا کتابفروش در سال 1311 ه. ق در تهران، چاپ سنگی شده است. این تعلیقات ارزشمند توسط نگارنده تنظیم، تصحیح و تحقیق شده است و به زودی منتشر خواهد شد، ان شاءالله.
18) بالتحقیق (ش).
19) صدرالدین محمدبن ابراهیم الشیرازی، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح السید جلال الدین الآشتیانی (مشهد، 1346 ش)، الصفحة 6، السطر 4 و 5.
20) لانه المجهول بالذات (ش).
21) الشواهد الربوبیة، ص 6، س 7.
22) الشواهد الربوبیة، ص 6، س 5.
23) الشیخ محمد نعیم بن محمد تقی الطالقانی المعروف بملا نعیما والمشهور بالعرفی الطالقانی (الحی فی سنة 1152 ه. ق) من افاضل اواخر العصر الصفویة، صاحب «اصل الاصول » و «منهج الرشاد» فی امر المعاد و فصل الخطاب فی تحقیق الصواب فی القضاء والقدر و رسالة فی قاعدة صدور الکثیر من الواحد وتعلیقة علی الحواشی الجلالیة و غیرها. لم یذکر رسالة المبدء والمعاد فی الذریعة واعیان الشیعة فی زمرة آثاره و لم اجد مخطوطا منها الی الآن. صحح السید الآشتیانی «اصل الاصول » فی المجلد الثالث من کتابه «منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران از عصر میرداماد ومیر فندرسکی تا زمان حاضر» (مشهد، 1355 ه. ق) صفحه 359-542. و لم یطبع سائر آثاره.
24) الشواهد الربوبیة، ص 6، س 8.
25) فی هامش هذا الموضع حاشیة سقط آخره فلیس بمعلوم اهی من المصنف قدس سره ام غیره وهی هکذا: «تصور الشی ء بالصورة المساویة عبارة عن تصوره بالاجمال ای بالطبیعة النوعیة کتصور الانسان بالصورة الانسانیة ومقابله تصور الشی ء بالتفصیل... الی الجنس والفصل... الناطق...».
26) فی الهامش حاشیة من غیر المصنف: «اعلم ان نفی الترکیب العقلی یستلزم نفی الخارجی لما ثبت ان المادة من جهة الجنسیة والصورة من جهة الفصل ولا عکس کلیا کما ذکروا ان السواد مثلا بسیط واللون جنسه وقابض البصرفصله وان کان هکذا لاتخلوعن تامل فان الجنس لوکان حقیقیافلابدمن مادة ینتزع منها فلیتامل.[12].
27) الشواهد الربوبیة، ص 6، س 8.
28) فی حوالی هذا الموضع حاشیة لم یبق اکثره ولم یعرف امضائه.
29) الشواهد الربوبیة، ص 6، س 13.
30) قد یسقط من هذین السطرین بقدر کلمة فی «ش ».
31) الشواهد الربوبیة، ص 7، س 1.
32) اشارة الی کلام امیر المؤمنین علیه السلام : «توحیده تمییزه عن خلقه و حکم التمییز بینونة صفة لا بینونة عزلة » راجع الاحتجاج للطبرسی، احتجاجات امیر المؤمنین علیه السلام فی التوحید (تهران، 1416 ه. ق، دارالاسوه)، ج 1، ص 475.
33) الشواهد الربوبیة، ص 7، س 3.
34) الطریق الاول منسوب الی الصوفیة وهو وحدة الوجود والموجود، والطریق الثانی منسوب الی المشائین وهو کثرة الوجود والموجود، والطریق الثالث هو الوحدة فی عین الکثرة ای القول بتشکیک الوجود ومختار الحکمة المتعالیة، راجع الاسفار، السفر الاول، المرحلة الاولی، المنهج الثانی، الفصل الثالث، ج 1، ص 120 (قم، 1378 ه. ق).
35) سعد بن منصور بن حسن بن هبة الله بن کمونه (683 ه. ق)، الکاشف، الباب السادس فی وحدة واجب الوجود ، النسخة المخطوطة رقم 248 فی المکتبة المرکزیة لجامعة الطهران ، ص 249-251. ذکر فیه الشبهة المشهورة بعنوان احد فروض المسئلة واجاب بها. راجع الاسفار، السفر الاول، المرحلة الاولی، المنهج الثانی، الفصل الخامس، ج 1،ص 133-132. و السفر الثالث، الموقف الاول، الفصل السادس، ج 6، ص 58.
36) الشواهد الربوبیة، ص 7، س 10.
37) الشواهد الربوبیة، ص 8، س 2.
38) الشواهد الربوبیة، ص 8، س 11.
39) نزع(ش)
40) الشواهد الربوبیة، ص 10، س 5.
41) توضیح ذلک انه لاربط بین مفهوم عرض کالسواد وبین محله کالجسم والا لم یتصور ولم یعرف بدونه، هذا خلف. وکذا بین مفهوم وجود العرض وبینه وقد علمت من لزوم انهاء القضیة الی حیثیة تعلیلیة، فظهر ان حیثته ذات وجود العرض هی حیثیة کونها متعلقة وحیثیة وجود المعروض هی حیثیة کونه متعلقا وقد مر نظیر ذلک » [منه، قدس سره].
42) الشواهد الربوبیة، ص 10، س 11.
43) راجع ما کتب المصنف قدس سره فی علم اصول الفقه اعنی تقریرات اصول الشیخ الاعظم الانصاری قدس سره، نسختان منها فی المکتبة المرکزیة بجامعة الطهران (میکرو فیلم 7299 و 7301).
44) یعنی ان وجود الانسان بشرط لا لما لم یکن موجودا فی عالم الطبیعة بذاته فلو کان له وجود فانما یکون فی عالم العقول کما یقول به افلاطون، ولما کان لزم من وجود الفرس بشرط لا فیکون علة له ومتقدما علیه اذ لیس فی عالم العقول سلسلة عرضیة فتمیزها ایضا بنفس الموجود ذاتا وبالموضوع عرضا وان اعتبرت من حیث الطبیعة ولا بشرط ای بالاعتبار الذی یصیر به کلیا جنسا او فصلا او نوعا فتمیز الانسان عن الفرس بهذا الاعتبار انما هو بنفس الموضوع لا بالعلیة ولا بالتقدم اذ لیس فی عالم الملک والمواد والاستعداد والحرکات شی ء علة لشی ء لان جمیعها فی سلسلة عرضیة بوضعها فی عرض الآخر لا فی طوله فلا علیة فیها الا بنحو الاعداد مثلا مجاورة الماء للنار توجب استعداد الماء للحرارة فتفیض علیه من المبدء الفیاض ولا امتیاز شخص عن شخص من نوع کزید وعمرو فبالتشخص لا غیر وان کانا من نوعین کزید وهذا الفرس فان اعتبرتهما من حیث الانسانیة لا الفرسیة فتمیزها بتمیزهما وان اعتبرتهما من حیث الشخصیة فبالتشخص ایضا لا غیر. [منه قدس سره].
45) الشواهد الربوبیة، ص 11، س 16.
46) الشواهد الربوبیة، ص 12، س 2.
47) تصورات ثلاثة مفاهیم (ش).
48) الشواهد الربوبیة، ص 14، س 1.
49) الشواهد الربوبیة، ص 14، س 7.
50) ای یلزم علی الشیخ المقتول شهاب الدین السهروردی القائل باعتباریة الوجود من وجه و بان النفوس الانسانیة و ما فوقها کلها وجودات بسیطة بلا ماهیة من وجه آخر. اشار صدر المتالهین قدس سره الی هذا التناقض فی اسفاره، ج 1، ص 34 و ص 173 ایضا.
51) الظاهر هو الملا محمد جعفر اللاهیجی قدس سره صاحب شرح رسالة المشاعر ولکن لم اجد کلامه هذا الی الآن.
52) راجع الفصل الاول من المقصد الثانی من تجرید الاعتقاد، المسالة الثانیة فی ان الجوهر والعرض لیسا جنسین لما تحتها. قال المحقق نصیر الدین الطوسی قدس سره: «الجوهریة والعرضیة من ثوانی المعقولات لتوقف احدیهما علی وسط ». (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن زاده الآملی، قم 1407 ه. ق، ص 140).
53) لا لتقابل (ش).
54) الشواهد الربوبیة، ص 14، س 10.
55) الشواهد الربوبیة، ص 14، س 11.
56) کتاب المشارع و المطارحات، العلم الثالث، مجموعه مصنفات شیخ اشراق شهاب الدین یحیی سهروردی، تصحیح هنری کربین، (تهران، 1396 ه. ق) ج 1، ص 197.
57) الشواهد الربوبیة، ص 14، س 14.
58) تعلیقات المولی علی النوری قدس سره علی الشواهد الربوبیة، لم یطبع الی الان، توجد نسخة منها فی مکتبة المشکاة (الذریعة، ج 6، ص 144).
59) حواشی السید السند صدرالدین الدشتکی قدس سره علی شرح تجرید الاعتقاد. لم یطبع هذه الحواشی من القدیم و الجدید الی الآن.
60) انما (ش).
61) الشواهد الربوبیة، ص 15، س 11.
62) قال المصنف قدس سره فی رسالة سبیل الرشاد فی اثبات المعاد (تصحیح محسن کدیور، نامه مفید، الرقم 8، شتاء 1375 ش، ص 118): «واما المقربون فلا یبلی جسدهم، کما شاهدت ذلک فی جسد الصدوق محمد بن علی بن بابویه القمی [المتوفی 381 ه. ق] رضی الله عنهما المدفون فی ارض ری فی سرداب، دخلت السرداب بعد مضی سنوات قریبة من عشرة من ظهور جسده الطیب الطاهر، فشاهدته کانسان حی تام الاعضاء بلا نقص وفساد وبلاء نام مستلقیا.» ذکر تفصیل هذه الکرامة جمع من الاعاظم کالخوانساری قدس سره فی روضات الجنات ج 6، ص 141 - 140، التنکابنی قدس سره فی قصص العلماء، ص 396، القمی قدس سره فی الفوائد الرضویة، ص 563، المامقانی قدس سره فی تنقیح المقال والخراسانی قدس سره فی منتخب التواریخ، فراجع.
63) قصة نبش قبر الکلینی قدس سره بامر بعض حکام البغداد تذکر فی لؤلؤة البحرین للشیخ یوسف البحرانی قدس سره (تصحیح السید محمد صادق بحر العلوم، قم) ص 392-391. و روضات الجنات للخوانساری، ج 6، ص 117 و 118 و منتهی المقال، ص 298.
64) سوره آل عمران/ 163.
65) ظ، و فی (ش) الخشبه او الخشنه او ما شابههما.
66) لتفصیل بحث المصنف قدس سره فی الحشر الجسمانی راجع رسالة «سبیل الرشاد فی اثبات المعاد».
67) سوره ابراهیم/ 48.
68) و لعله الیه اشار امیر المؤمنین علیه السلام الی حدیث نقله الصافی فی تفسیر سورة یس «و ان تراب الروحانین بمنزلة الذهب فی التراب فاذا کان حین البعث مطرت الارض مطر النشور فتربوا الارض ثم تمخض مخض السقا فیصیر تراب البشر کمصیر الذهب من التراب اذا غسل بالماء والزبد من اللبن اذا مخض... الحدیث و کذا قوله تعالی یوم [تبدل الارض غیر الارض والسموات] [منه قدس سره].
اقول: الحدیث المشار الیه عن الصادق علیه السلام نقله الفیض فی الصافی ذیل آیة 79 من سورة یس (تصحیح الاعلمی، بیروت، 1399 ه. ق) ج 4، ص 261 نقلا عن احتجاج الطبرسی، ج 2، ص 350. و حدیث امیر المؤمنین علیه السلام المذکور فی الصافی غیر هذا، فراجع. والمصنف شرح مفاد الحدیث المذکور تفصیلا فی رسالة «سبیل الرشاد فی اثبات المعاد» ص 128-115 (نامه مفید، الرقم 8).
69) الشواهد الربوبیة، ص 15، س 15.
70) و لا اعرف (ش).
71) الشواهد الربوبیة، ص 16، س 5.
72) و من هنا یظهر بطلان مذهب صاحب المعالم قدس سره فی المشترک اذ اخذ قید الوحدة و جعله بشرط شی ء، و مذهب المشهور فی المطلق اذ جعلوه موضوعا للفرد المنتشر واللابشرط فی مقام الوضع لا یؤخذ الا الماهیة من حیث هی، والخلط بین المقامین حصل فی کثیر من المقام.
ثم لا یخفی ان اللابشرط و بشرط شی ء و بشرط لا قد یؤخذ آلة ورابطة فی القضایا وقد یؤخذ محمولا او قیدا له کالوجوب و الامکان و معنی الآلة والرابطة ما یکون خارجا عن طرفی القضیة فلا یکون متصورا قبل الحکم کالطرفین بل محال ولهذا یکون تصوره غیر مستقل و قولهم فی اوان مبحث الماهیة والماهیة منقسمة بالنسبة الی عوارضها الی لابشرط و بشرط لا و بشرط شی ء من الثانی ای قید للمحمول وملحوظ مستقلا ولذا جعل بشرط لا کبشرط شی ء قسیما للابشرط مع انهما قسمان له اذا اخذ الجمیع الرابطة والموضوع فی هذه القضیة ایضا لابشرط ولکن لابشرط التی هی آلة واعم من هذه المحمولات الذی اخذها لابشرط.
فبطل وهم من توهم جواب قسمة الشی ء الی نفسه والی غیره. واما ما اجاب به عن هذا التوهم شارح القوشچی وحاصله ان المقسم هو حال الماهیة ومطق الحال اعم من هذه الاحوال الثلاثة فلا یرجع الی محصل الا بتکلف یرجع الی ما ذکرنا فراجع.
ومما ذکرنا یظهر لک معنی قولهم ان الحروف آلة لملاحظة متعلقاتها وانها اضعف لمعان غیر مستقلة وبالجملة مرجع الجمیع الی مطلب واحد وهو ان کلما یتصور قبل الحکم من الموضوع والمحمول وما یتعلق بهما من القیود واللواحق فهو ملحوظ مستقل وما کان مع الحکم من جهات القضیة من الضرورة والوجوب وغیر ذلک. و مما ذکرنا من لا بشرط و قسیمیه و هی غیر ذلک فهو ملحوظ تبعا فان انزلت ما مع الحکم عن درجته وجعلته موضوعا او محمولا او قیدا لهما فیصیر مستقلا فهی حینئذ اخص منه حین کونه آلة واجعل الوجود الرابطی اذا جعل محمولا مقیاسا لک وهذا المقام دقیق یحتاج الی بسط کثیر. [منه قدس سره]
اقول : والمصنف قدس سره بسط هذا المطلب فی رسالة الوجود الرابطی، تصحیح محسن کدیور، نامه مفید، الرقم 7، خریف 1375.
73) صدر المتالهین، الشواهد الربوبیة، ص 16، س 12.
74) ابن سینا، الشفا، الالهیات، المقالة الاولی، الفصل الثانی، (قاهرة 1380 ه. ق) ص 14.
75) شرح الاشارات و التنبیهات للمحقق الطوسی، النمط الرابع، (تهران، 1379 ه. ق) ج 3، ص 1.
76) الشواهد الربوبیة، ص 20، س 5.
77) الحیوان و (ش).
78) المولی علی النوری قدس سره، حاشیة الاسفار، السفر الاول، المرحلة الاولی، المنهج الاول، آخر الفصل الاول، ذیل قول صدر المتالهین «و من عدم التفطن بما ذکرناه استصعب علیهم الامر» ج 1، ص 34.
79) ای قول المحقق النوری قدس سره فی حاشیة الاسفار.
80) الشواهد الربوبیة، ص 21، س 10.
81) الشواهد الربوبیة، ص 21، س 14.
82) فصاد و (ش).
83) الشواهد الربوبیة، ص 21، س 16.
84) لیعم(ش)
85) الشواهد الربوبیة، ص 22، س 4.
86) ابن سینا، الهیات الشفا، المقالة الثانیة، الفصل الرابع، ص 87; صدر المتالهین، تعلیقات الهیات الشفا، ص 79 (قم، الطبعة الحجریة).
87) الاسفار، السفر الثانی، الفن الثالث، الفصل السادس فی کیفیة کون الشی ء الواحد بالعموم علة لشی ء واحد بالعدد ج 5، ص 154 - 152 و هذا هو البیان الثالث.
88) رای السید السند میر صدر الدین الدشتکی فی حاشیة شرح التجرید و هی من القدیمة والجدیدة لم یطبع الی الآن. رای صدر المتالهین مذکور فی الاسفار، السفر الثانی الفن السادس، الفصول الثامن والتاسع والعاشر، ج 5، ص 308-282.
89) الی هنا تم تعلیقات الحکیم المؤسس قدس سره علی الشاهد الاول. جدیر بالذکر ان کلامه من هنا الی آخر الرسالة لیس علی منهج التعلیقة، بل بحث مستقل فی علمه تعالی. بحث علمه تعالی مذکور فی الاشراق الخامس و الثانی عشر من الشاهد الثالث من المشهد الاول من الشواهد الربوبیة، ص 39 و 52، فراجع.
90) العلم عند مقدم المشائین عبارة عن عدم غیبة الشی ء عن الذات المجردة عن المادة (صدر المتالهین، مفاتیح الغیب، المفتاح الخامس تصحیح محمد الخواجوی، ص 263). العلم هو حصول صور المعلومات فی النفس (ابن سینا، التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن البدوی، ص 82). العلم هو حصول حقیقة مجردة عن الغواشی الجسمانیة (ابن سینا، الرسالة العرشیة، رسائل، قم، ص 248). العلم هو صورة المعلوم فی نفس العالم (رسائل اخوان الصفا ج 3، ص 385). الحق فی العلم هو قاعدة الاشراق و هو ان علمه بذاته هو کونه نورا لذاته وظاهرا لذاته وعلمه بالاشیاء کونها ظاهرة له (شهاب الدین السهروردی حکمة الاشراق، مجموعة مصنفات ج 2، ص 152) راجع الاسفار السفر الاول، المرحلة العاشرة، الفصل الرابع فی تحقیق معنی العلم، ج 3، ص 297-288.
91) یطلق «النور» علیه تعالی فی لسان الشریعة: «الله نور السموات والارض » (سورة النور/ 24) و فی دعاء الکمیل، «اللهم انی اسئلک. .. بنور وجهک الذی اضاء له کل شی ء یا نور یا قدوس ». و فی دعاء المشلول: «یا نورالنور یا مدبر النور»، و فی دعاء المجیر «سبحانک یا مقدر النور یا نور کل نور یا نورا قبل کل نور یا نورا بعد کل نور یا نورا فوق کل نور یا نورا لیس کمثله نور». وفی دعاء السحر: «اللهم انی اسئلک من نورک بانوره وکل نورک نیر اللهم انی اسئلک بنورک کله ». لم اجد تعبیر نور الانوار فی لسان الآیات والروایات والادعیة واما فی لسان الاشراق فراجع حکمة الاشراق مجموعة مصنفات ج 2، ص 164-162. فی الاصطلاح الاشراقی یطلق علیه تعالی نور الانور، اما النور الصرف والنور لذاته اعم منه تعالی و من العقول والنفوس. ذکر المصنف قدس سره فی اول هذه الرسالة «و عند اهل الاشراق بنور الانوار»، و الامر سهل.
92) یترتب بها (ش).
93) الکل(ش)
94) ذکر الحکیم المؤسس قدس سره آراؤه الشریفة حول تجرد النفس الانسانیة فی تعلیقاته علی السفر الرابع من الاسفار، بعضها طبعت فی حاشیة المجلد الثامن من الاسفار المطبوعة، فراجع.
95) المجردة الکلیة (ش).
96) کذا فی (ش).
97) فرفوریوس الصوری Porphyry Of Tyre (232 - بعد 301 م) تلمیذ افلوطین، صاحب کتاب الایساغوجی فی المنطق، نقل شیخ الرئیس فی الاشارات والتنبیهات رایه فی اتحاد العاقل بالمعقول ورده، راجع الاسفار الاربعة، السفر الاول، المرحلة العاشرة، الفصل الثامن، ج 3، ص 335-321.
98) هذا آخر ما وجدت من تعلیقاته القیمة علی الشواهد الربوبیة و الحمدلله.