چکیده
این نوشتار پس از بیان جایگاه بحث «اتحاد عقل و عاقل و معقول » در فلسفه اسلامی، در صدد پاسخگویی به این پرسشها می باشد: مقصود از اتحاد عاقل و معقول چیست؟ چرا ابن سینا اتحاد آن دو را محال می انگاشت؟ به چه دلیل یا دلایلی صدر المتالهین در این مساله با ابن سینا مخالفت ورزید؟ آیا دلایل صدرالمتالهین بر اتحاد عقل و عاقل و معقول پذیرفتنی است؟ فیلسوفان پس از ملاصدرا در این باره چه گفته اند؟
مساله اتحاد عقل و عاقل و معقول از جمله مهمترین مسایل حکمی است که همواره میان فلاسفه و حکمای مسلمان و غیر مسلمان مورد بحث و گفتگو بوده است. فیلسوف بزرگ عالم اسلام، صدر المتالهین شیرازی مدعی است که او نخستین کسی است که حق مطلب را در این باره ادا و حقیقت را آشکار کرده است:
«همانا مساله عاقل بودن نفس نسبت به صور اشیاء معقول از پیچیده ترین مسایل حکمی است که تا زمان حاضر برای هیچ یک از علمای اسلام منقح و حل نشده است. و ما چون در کتابهای گذشتگان- بویژه رییس ایشان بوعلی مانند کتاب شفا، نجات، اشارات، عیون الحکمة و غیر آن - چیزی که تشنه را سیراب سازد، نیافتیم... با تضرع و ابتهال روی به ساحت ربوبی آوردیم و در گشایش این امر از او مدد خواستیم... پس خدای متعال در پاسخ به او سؤال از خزاین علم خویش بابی تازه گشود و علمی جدید افاضه فرمود...»
(1) پیشینه بحث
بنابر آنچه از عبارتهای بوعلی سینا در اشارات و غیر آن مستفاد می شود، قول به اتحاد عاقل و معقول نزد حکمای مشاء، پس از ارسطو، شهرت بسزایی داشته است، و جزء عقاید رایج ایشان به شمار می رفته است. عبارت شیخ الرئیس در اشارات چنین است:
«ان قوما من المتصدرین یقع عندهم ان الجوهر العاقل اذاعقل صورة عقلیة صار هو هی.»
(2) خواجه در ذیل این عبارت می گوید:
«شیخ در این فصل می خواهد عقیده با طلی را رد کند که پس از معلم اول [ارسطو] میان حکمای مشاء پیرو ارسطو مشهور بوده است، و آن همان قول به اتحاد عاقل با صورتهای موجود در آن، هنگام تعقل کردن آنهاست.»
(3) شیخ الرئیس همچنین در فصل دهم این نمط اشاره می کند که یکی از حکمای مشاء به نام فرفوریوس کتابی برای اثبات اتحاد عاقل و معقول تالیف کرده که مورد تحسین حکمای مشاء قرار گرفته است. در هر حال از مجموع کلمات بوعلی بخوبی به دست می آید که قول به اتحاد عاقل و معقول نزد حکمای مشاء مقبول وپذیرفته بوده است.
اما درباره نظر خود شیخ الرئیس باید گفت، در کتاب اشارات و تنبیهات (نمط هفتم به بعد) و نیز در کتاب شفا
(4) و نیز دیگر کتابهای خود عبارتهای صریحی در رد نظریه اتحاد عاقل و معقول دارد و آن را قولی سخیف و بی پایه شمرده است. فخررازی در این باره می گوید:
«بدان که شیخ در تمام کتابهای خود اصرار بر ابطال اتحاد دارد، جز در کتاب مبدا و معاد.»
(5) البته علی رغم این تصریحات، برخی از بزرگان
(6) بر آنند که شیخ نیز در واقع نظریه اتحاد عاقل و معقول را پذیرفته است، و تعبیراتی در کتابهای او وجود دارد که جز با قول به اتحاد عاقل و معقول سازگار نیست
(7) . از همه صریح تر در کتاب مبدا و معاد
(8) ،که آشکارا برای اثبات اتحاد عاقل و معقول برهان اقامه می کند، اگر چه خواجه طوسی و دیگران این کلام شیخ الرئیس را بر مماشات با مشاؤون و تکلم بر طبق نظرات آنها حمل کرده اند.
از جمله مواردی که کلام شیخ با قول به اتحاد سازگار است، سخن او در اشارات است:
«تنبیه: کل مستلذ به فهوسبب کمال یحصل للمدرک هو بالقیاس الیه خیر و کمال الجوهر العاقل ان تتمثل فیه جلیة الحق الاول قدر ما یمکنه ان ینال منه ببهائه الذی یخصه، ثم یتمثل فیه الوجود کله علی ما هو علیه مجردا عن الشوب مبتدا فیه بعد الحق الاول بالجواهر العقلیة العالیة، ثم الروحانیة السماویة و الاجرام السماویة، ثم ما بعد ذلک تمثلا لا یمایز الذات، فهذا هو الکمال الذی یصیر به الجوهر العقلی بالفعل.»
(9) تعبیر «تمثلا لایمایز الذات » جز با قول به اتحاد عاقل و معقول سازگار نیست. استاد حسن زاده آملی در کتاب ارزشمند «اتحاد عاقل به معقول » در این باره به تفصیل سخن گفته است، کسانی که مایلند می توانند به آن نوشته مراجعه کنند.
(10) مساله اتحاد عاقل و معقول، علاوه بر کتابهای حکما، در کتب عرفا نیز مطرح شده و نزد ایشان نیز ارج و قیمتی بلند داشته است; از آن جمله در کتابهای زیر با این مساله مواجه می شویم:
1- مصباح الانس، ص 82.
2- نفحات صدرالدین قونوی، نفحه 6و8و9.
3- نصوص صدرالدین قونوی، نص 13.
4- رسائل باباافضل کاشی، ج 2، ص 666.
5- تمهید القواعد، ص 88 (چاپ سنگی).
ملای رومی نیز در برخی از اشعار خود در مثنوی معنوی در این باره سخن گفته است، به عنوان نمونه در دفتر دوم می گوید:
جان نباشد جز خبر در آزمون هر کرا افزون خبر جانش فزون جان ما از جان حیوان بیشتر از چه؟ زانرو که فزون دارد خبر
و در دفتر ششم گفته است:
چون سر و ماهیت جان مخبر است هر که او آگاه تر با جان تر است اقتضای جان چو ای دل آگهی است هر که آگه تر بود جانش قوی است. تعمیم موضوع بحث
در اینجا باید این نکته مهم را یاد آور شویم که موضوع این بحث خصوص ادراکات کلی نیست، و اگر چه تعبیر رایج میان فلاسفه اتحاد عاقل و معقول است، بحث اختصاصی به عاقل و معقول نداشته، شامل حاس و محسوس و متخیل و متخیل نیز می شود، و به طور کلی مدعا اتحاد مدرک و ادراک است. اما اینکه چرا از عنوان عاقل ومعقول استفاده شده است، دو توجیه برای آن ذکر شده است:
1- ادراک معقولات در نشئه طبیعت اختصاص به انسان دارد که صاحب نفس مدرکه معقولات و کلیات است و بدین گوهر گرانبها از انواع دیگر حیوانات ممتاز گشته است، و آنچه برای انسان از آن جهت که انسان است، به کار می آید و بدان مجد و عظمت می یابد همان ادراک معقولات است که کلیات اند و محیط بر زمان و مکان اند. از این رو بحث را به اسم اتحاد عاقل و معقول، از جهت شرافت آن، عنوان کرده اند.
2- در حقیقت آنچه که محسوس و متخیل و موهوم است به وجهی جزیی است، و جزیی نه کاسب است و نه مکتسب، و معقولات شامل همه اقسام مادون خود حتی محسوس ومتخیل و موهوم است و کلیات هم کاسب اند و هم مکتسب.
(11) معلوم بالذات و معلوم بالعرض
باید توجه داشت که در این بحث مقصود اتحاد معلوم بالذات با عالم است، و نه اتحاد معلوم بالعرض. توضیح اینکه در علم حصولی ما یک معلوم بالذات داریم و یک معلوم بالعرض. معلوم بالذات همان صورت ذهنی است که در صفحه نفس حضور دارد و در واقع نفس آن را مستقیما ادراک می کند. اما معلوم بالعرض همان وجود خارجی شی ء است. وقتی می گوییم انسان هنگام ادراک سنگ و چوب و خانه و بستان، با معلوم خود متحد می گردد، بسیار واضح است که مقصود اتحاد با وجود خارجی این امور نیست، که امری نامعقول و واضح البطلان است، بلکه مراد اتحاد نفس با صورت ادراکی آنها است، به وجهی که خواهد آمد.
برای روشنتر شدن موضوع این بحث اشاره به چند مطلب دیگری ضروری به نظر می رسد: انحای اتحاد
متحد شدن دو موجود یا به لحاظ ماهیت آنهاست، یا به لحاظ وجود آنها، و یا به اعتبار وجود یکی و ماهیت دیگری است. اما اتحاد دو ماهیت تام مستلزم انقلاب ماهیت و تناقض است، زیرا فرض یک ماهیت تام، فرض قالب مفهومی معین است که بر هیچ قالب مفهومی دیگری منطبق نمی شود، و یگانه شدن دو ماهیت تام مستلزم انطباق دو قالب متباین بر یکدیگر است و به عنوان تشبیه معقول به محسوس، مانند اتحاد دایره و مثلث می باشد. اما اتحاد یک ماهیت نوعی تام با ماهیت ناقص (جنس و فصل) طبق دستگاه جنس و فصل ارسطویی امری مسلم است و ارتباطی با مساله علم و ادراک ندارد، و چنان نیست که هنگام تعقل، چنین اتحادی بر قرار شود. افزون بر این، گاهی انسان ماهیتی را تعقل می کند که بکلی مباین با ماهیت انسانی است و هیچ گونه اشتراک ماهوی میان آنها وجود ندارد.
بنابر این، اگر کسی معتقد شود که هنگام ادراک، ماهیت موجود درک کننده با ماهیت موجود درک شونده متحد می شود، و مثلا ماهیت انسان با ماهیت یک درخت یا حیوان یگانگی پیدا می کند، به امر متناقض و محالی معتقد شده است.
همچنین اتحاد وجود درک کننده با ماهیت درک شونده و بالعکس نیز محال است و اگر اتحادی بین وجود و ماهیت به یک معنا صحیح باشد بین وجود یک موجود با ماهیت خود آن است نه با ماهیت موجودی دیگر. پس تنها فرض که می توان برای اتحاد عالم و معلوم در نظر گرفت، اتحاد وجود آنهاست
(12) انحای اتحاد در وجود
اتحاد دو یا چند وجود عینی، به معنای نوعی وابستگی یا همبستگی میان آنهاست، و به چند صورت تصور می شود:
1- اتحاد عرض با جوهر، بدین لحاظ که عرض وابسته به جوهر است، و نمی تواند از موضوع خودش استقلال یابد.
(13) 2- اتحاد صورت با ماده، که نمی تواند از محل خودش جدا گردد و مستقلا به وجود خودش ادامه دهد.
3- اتحاد چند ماده در سایه صورت واحدی که به آنها تعلق می گیرد، مانند اتحاد عناصر تشکیل دهنده گیاه و حیوان. این نحو اتحاد در واقع بالعرض است و اتحاد حقیقی میان هر یک از مواد با صورت حاصل می شود.
4- اتحاد هیولا، که فاقد هرگونه فعلیت است، با صورتی که به آن فعلیت می بخشد.
5- اتحاد میان دو معلولی که از علت مفیض واحد صادر می شوند، از این نظر که هر کدام از آنها با علت متحد است، و انفکاک میان آنها ممکن نیست هر چند اتحاد نامیدن چنین رابطه ای خالی از مسامحه نیست.
6- اتحاد علت هستی بخش با معلول، که عین ربط و وابستگی به آن است، و میان آنها تشکیک خاص وجود دارد. این نحو اتحاد، بنابر قول به اصالت وجود و مراتب داشتن وجود تصور می شود، و به نام اتحاد حقیقه و رقیقه موسوم شده است.
(14) دیدگاه شیخ الرئیس و صدر المتالهین در مساله اتحاد
بوعلی سینا و تابعان وی معتقدند ارتباط علم با عالم از قبیل ارتباط عرض با جوهر است
(15) . البته باید توجه داشت که شیخ الرئیس عرض را از مراتب وجود جوهر نمی داند، بلکه برای آن وجود فی نفسه ای قایل است که به وجود جوهر ضمیمه می شود. درمقام تشبیه، صورتهایی که بر صفحه نفس نقش می بندد همچون تصویرهایی است که نقاش بر صفحه کاغذ ترسیم می کند، یعنی چیزی است که از خارج به آن ضمیمه و بر آن افزوده می شود.
چنانکه صدر المتالهین گفته است، این نظریه با دو اشکال ذیل مواجه است.
1- این نظریه مستلزم آن است که نفس آدمی پس از فراگیری بسیاری از علوم و دانشها همانگونه باشد که در دوران کودکی بوده است، و تفاوت میان این دو مرحله از وجود نفس تنها در امور عارضی و بیرون از ذات آن بوده باشد.
2- همچنین لازمه این نظریه آن است که فرقی میان نفوس انسانهای بسیط و فاقد علم و دانش با نفوس دانشمندان و پیامبران، از نظر گوهر ذات و حقیقت انسانیت وجود نداشته باشد. بر این اساس صدر المتالهین معتقد شد که رابطه علم با عالم مانند رابطه ماده با صورت است. در نظر وی حصول علم برای نفس مانند پیدایش صورتهای جسمانی برای ماده است، یعنی ذات نفس بواسطه صورتهای علمی استکمال می یابد و فعلیتش در پرتو فعلیت صورتهای علمی می باشد، همانگونه که ماده نسبت به صورتهای منطبع در آن چنین است، و بر این اساس، اتحاد عالم با علم را تبیین می کند.
به دیگر سخن: شیخ و اتباع او می گویند:
«هر مجرد قایم به ذات خود عقل و عاقل و معقول است و نیز هر عاقلی، معقول است، ولی هر معقولی عاقل نیست، مگر معقولی که قایم به ذات خود باشد».
(16) اما بنابر مبنای اتحاد که صدر المتالهین بر آن است، در اینکه هر مجرد قایم به ذات خود، عقل و عاقل و معقول ست حرفی نیست، چنانکه در این مطلب که هر عاقلی معقول است نیز حرفی نیست. اما اینکه معقول تنها در صورتی عاقل است که قایم به ذات خود باشد، این شرط زاید است، زیرا هر عاقلی معقول است و هر معقولی عاقل است. نفس به منزله ماده است
در عبارتهای صدرالمتالهین چنین آمده است که نفس به منزله ماده است برای صورتهای ادراکی و یا «یشبه ان یکون مادة لها» یا «کانه مادة لها» و مانند آن. در اینجا این سؤال ممکن است مطرح شود که چرا نتوان گفت نفس ماده صورتهای ادراکی است؟ برای روشن شدن پاسخ این سؤال باید به فرقهایی که میان نفس و ماده در پذیرش صورتها وجود دارد توجه نمود.
برخی از این فرقها را از نظر می گذرانیم:
1- ماده خارجی تنها یک صورت را می پذیرد و چون بخواهد صورتی دیگر را قبول کند، صورت نخستین را باید رها سازد، که در اصطلاح فلسفه آن را «کون و فساد» می نامند. بر خلاف نفس که هر صورتی را با حفظ صورت قبل می پذیرد.
2- صورت معقول و نفس هر دو از امور غیر ذی وضع هستند، بر خلاف هیولا و صورت خارجی.
3- صورت طبیعی خارجی، بالذات معقول نیست و نیز ماده خارجی، بالذات عاقل نیست، اما نفس ناطقه ماده ای است که بالذات عاقل است و صورت مدرکه، چه معقوله و چه غیر معقوله، چون با نفس اتحاد وجودی یافت، به اوصاف نفس متصف است. مثلا صورت معقوله بالذات معقول است، چنانکه بر اثر اتحاد بالذات عقل و عاقل است.
4- ماده و صورت طبیعی خارجی در واقع دو موجود متمایز الذات از یکدیگرند، هر چند ترکیب ماده و صورت، ترکیب اتحادی بین لامتحصل و متحصل است که دو موجود متمایز از یکدیگر در وجود نیستند مگر به حسب عقل و اعتبار، و هیولی به پذیرفتن صورت، عین صورت نمی گردد. این سخن بنابر قول کسانی که قایل به حرکت جوهری نیستند ظاهر است، اما بنابر قول به حرکت جوهری، نفس ناطقه عین معقولش می گردد که وجود ناقص به وجود کامل منقلب و متبدل می گردد.
5- ترکیب ماده و صورت خارجی طبیعی اگر چه به ترکیب انضمامی نیست، بلکه به ترکیب اتحادی است، اما اتحاد نفس با صورت معقوله و مدرکه اش شدیدتر و تمامتر از آن اتحاد است، چه این ماده و صورت، اشرف و الطف واشد از آن ماده و صورت طبیعی است. حاصل آنکه:
«ان الصورة العقلیة لیست نسبتها الی العقل بالقوة نسبة الصورة الطبیعة الی الهیولی الطبیعة; بل هی اذا حلت فی العقل بالقوة اتحد ذاتا هما شیئا واحدا، ولم یکن قابل و مقبول متمیزی الذات، فیکون حینئذ العقل بالفعل بالحقیقة هو الصورة المجردة المعقولة.»
(17) ادله شیخ الرئیس بر ابطال قول به اتحاد عاقل و معقول
از جمله مواردی که شیخ الرئیس به تفصیل درباره قول به اتحاد عاقل و معقول سخن گفته و ادله ای بر ابطال آن اقامه کرده است، کتاب اشارات و تنبیهات است. او در نمط سوم اشارات طی چند فصل به نقد و بررسی این نظریه می پردازد و می گوید:
«جمعی از بزرگان گمان کردند که جوهر عاقل وقتی که صورت عقلی را در یابد، با صورت یکی می شود. فرض می کنیم که جوهر عاقل «الف » را تعقل کرد و بنابر سخن آنان، عاقل باعین صورت معقول از «الف » یکی شد. پس در این وقت آیا جوهر عاقل، وجود پیش از تعقل خود را دارد، یا آنکه هستی قبل از تعقلش باطل می شود؟ اگر هستی او باقی باشد همان طوری که پیش از تعقل بود، پس حال او یکسان است، چه «الف » را تعقل کند چه تعقل نکند. اگر هستی پیش از تعقل باطل می شود [از دو حال بیرون نیست]، آیا حالی از احوال جوهر عاقل باطل می شود یا آنکه به تمام ذات معدوم می گردد؟ و اگر حالش تغییر می کند و ذاتش باقی می ماند این مانند سایر دگرگونیهاست، [چنانکه سیاهی به سفیدی تغییر یابد]، و آن طوری که می گویند اتحادی نیست. اگر ذاتش باطل و تباه گردد، پس موجودی تباه شد، و موجودی دیگری حادث گردید، باز چیزی با چیزی دیگر یکی نشده است، علاوه بر این وقتی در این فرض تامل کنی خواهی دانست که چنین حالی هیولای مشترک می خواهد، و پدیدار گشتن مرکب است نه بسیط [در حالی که گفتگوی ما درباره بسایط است.]»
(18) شیخ الرئیس در تعقیب این سخن در فصل جداگانه ای چنین می گوید:
«و نیز هنگامی که «الف » را تعقل کرد، و سپس «ب » را دریافت آیا همان حالی را خواهد داشت که «الف » را دریافت، به قسمی که تعقل «ب » و عدم آن برابر باشد؟ یا آنکه عاقل چیز دیگری می شود؟ و لازمه آن همان اشکال پیشین است.»
(19) ابن سینا در ادامه بحث چنین می گوید:
«پیشوای قایلین به اتحاد عاقل و معقول شخصی بود به نام «فور فوریوس ». او کتابی درباره عقل و معقولات نوشته که فلاسفه مشاء از آن ستایش می کردند، در حالی که آن کتاب سرا پا یاوه و بی ارزش است. آنان خود می دانند که آن را درک نمی کنند، و خود فورفوریوس نیز از آن چیزی نمی دانست. مردی از معاصرانش به نقض ورد آن کتاب پرداخته. اما او نیز به رد و نقض این شخص مخالف پرداخته است، ولی مطالب آن در این نقض، از حرفهای قبلی او نیز بی ارزشتر است.»
(20) در پی این سخن، شیخ الرئیس دلیل عامی برنفی اتحاد میان دو چیز به طور مطلق ذکر می کند و می گوید:
«بدان، سخن کسی که می گوید: چیزی چیز دیگر می شود، نه به عنوان استحاله از حالی به حال دیگر، و نه به عنوان ترکیب با چیز دیگر، به طوری که از آن چیزی سومی پدید آید، بلکه به این معنا که چیزی بود و پس از آن چیزی دیگر شد، این یک گفتار شعری و نامعقول است، زیرا اگر هر یک از آن دو چیز موجود باشند پس آنها دو چیز متمایز و جداگانه ای خواهند بود (نه یک چیز). و اگر یکی وجود نداشته باشد، هرگاه معدوم را آن چیز پیشین فرض کنیم، خواه چیز دیگری پدید آمده باشد یا به وجود نیامده باشد، پس باطل خواهد بود که آن مفروض دوم شود و معدوم موجود گردد. و اگر هر دو معدوم شده باشند، پس یکی با دیگری متحد نشده است، بلکه تنها جایز است که گفته شود آب هوا شد، به این معنا، آن موضوع که دارای صورت آب بوده، با از دست دادن آن صورت، به صورت هوا در آمد، و آنچه همانند این است.»
(21) چنانکه ملاحظه می شود ابن سینا در طی این فصلها سه برهان اقامه می کند که دو برهان آن به ابطال اتحاد عاقل و معقول اختصاص دارد و برهان سوم عام است، و هرگونه اتحادی را مردود می شمارد. نقد و بررسی ادله شیخ الرئیس بر ابطال اتحاد
صدر المتالهین در کتاب شریف اسفار پس از نقل عبارات شیخ الرئیس به نقد آن می پردازد. و در مقدمه آن، دو مطلب را یاد آور می شود:
1- مطلب اول آن است که در هر چیزی، وجود، اصل در موجودیت است، و مبدا و منشا تشخص و ماهیت آن شی ء می باشد. و وجود حقیقتی تشکیکی است که شدت و ضعف می پذیرد، و کمال و نقص بر می دارد، و در عین حال شخص همان شخص است. مثلا انسان از آغاز مرحله جنینی، بلکه نطفه ای خود تا آنگاه که عاقل و معقول می گردد، اطوار گوناگونی بر وی عارض می شود، اما در طول این مسیر یک وجود است و یک شخص.
(22) 2- مطلب دوم آن است که اتحاد بر سه وجه تصور می شود: عبارت صدرالمتالهین در این باره چنین است:
«اتحاد بر سه وجه متصور است، اول اینکه موجودی با موجودی متحد شود به این که دو وجودی که برای دو چیز است وجود واحد گردند. در استحالت این قسم شکی نیست چنانکه شیخ الرئیس در نفی اتحاد آن دلایلی ذکر کرده است.
وجه دوم اینکه مفهومی از مفهومات عین مفهوم دیگر که مغایر او است گردد، و یا ماهیتی از ماهیات عین ماهیت دیگر که مغایر اوست، شود به گونه ای که آن مفهوم با مفهوم دیگر مغایرش، به حمل ذاتی اولی، یکی شود که او او شود. و همچنین آن ماهیت با ماهیت دیگر مغایرش یکی شود که او او شود. و این قسم نیز شکی در استحالت آن نیست، زیرا امکان ندارد که مفهومات متغایر یکی گردند، یا بعض از آنها به حسب مفهوم بعض دیگر گردد، چه اینکه بالضرورة هر معنایی از جهت معنا، غیر معنای دیگر است، مثلا محال است که مفهوم عاقل عین مفهوم معقول گردد.
آری، ممکن است وجودی واحد بسیط بر او صادق باشد که او عاقل است، و بر او صادق باشد که او معقول است، حتی اینکه وجود واحد باشد و معانی متغایر، نه تغایری که کثرت جهات وجودی را ایجاب کند.
وجه سوم اینکه موجودی در استکمال وجودی که برایش واقع می شود، چنان گردد که مفهوم عقلی و ماهیتی کلی بر او صدق کند پس از آنکه هیچ یک از آن مفهوم و ماهیت بر او صادق نبود. و این قسم مستحیل نیست، بلکه واقع است. زیرا تمام معانی معقوله که به طور متفرق در جماد و نبات و حیوان یافت می شود، همه آنها به طور اجتماع در انسان واحد یافت می شود.»
(23) با دقت در این کلام صدر المتالهین دانسته می شود که اقسام اتحاد در واقع چهار قسم است، نه سه قسم. زیرا در وجه دوم اتحاد، مرحوم ملا صدرا در واقع دو قسم را بیان داشته است، که یکی باطل و دیگری، صحیح است. عدم دقت در عبارات اسفار، موجب شده است، برخی از نویسندگان قسم دوم از وجه دوم را با وجه سوم اتحاد یکی بپندارند، و تفاوت میان آن دو را نادیده بگیرند.
(24) خلاصه اقسام چهار گانه اتحاد، که مورد اشاره صدر المتالهین قرار گرفته است، بدین قرار است:
1- اتحاد و وجود یا دو موجود به دو وجود ممتاز.
2- اتحاد دو مفهوم یا دو ماهیت متخالف. در بطلان این دو قسم اتحاد. بحثی نیست.
3- اتحاد معانی مختلف و مفاهیم متعدد در وجود واحد به گونه ای که یک وجود مصداق معانی و مفاهیم گوناگون و مجمع عناوین متعدد بوده باشد.
این قسم از اتحاد جایز است و در موارد بسیاری واقع شده است، مانند اتحاد مفاهیم جماد و نبات و حیوان و سایر اجناس و فصول بعید و قریب در وجود انسان، و مانند صفات کمالیه حق تعالی که معانی و مفاهیم متفاوت اند، و درعین حال همه عین ذات باری تعالی بوده و به یک وجود احدی موجود می باشند.
4- در این قسم نیز موجود واحدی مصداق و مجمع معانی و مفاهیم گوناگون قرار می گیرد. با این تفاوت که در قسم پیشین، موجودی به وجود واحد، بالفعل مصداق مفاهیم متعدد است، مانند موجود مفارق، که بالفعل هر چه باید باشد هست و امکان استعدادی و استکمال در آن راه ندارد، اما در این قسم، اتحاد اختصاص به موجودی دارد که به امکان استعدادی و حرکت جوهری در اشتداد وجودی از نقص به کمال و از قوه به فعل می رسد، مانند نفس متکامل انسان. ولذا مرحوم آخوند می فرماید: «پس از آنکه هیچ یک از آن مفهوم و ماهیت بر او صادق نبود.» از لابه لای کلمات مرحوم آخوند، به دست می آید که ایشان بر این معنا تاکید دارند که وجود نفس اشتداد می پذیرد، و این اشتداد بواسطه اتحاد وجودی با حقایق کلی و صور علمی حاصل می شود; بدین معنا که کمال اول که انسان است و ماهیت از آن مستفاد است در همه افراد و اصناف انسان به یک معنا است، زیرا در ماهیت تشکیک صحیح نیست، ولی کمالات ثانوی که مربوط به استکمال وجودی است به سبب اتحاد وجود نفس با صور علوم و معارف و ملکات اعمال صالح، اشتداد و تکامل می یابد. توضیح این قسم اتحاد:
دو امر در وجود، اتحاداند کاکی یابند، به این معنا که در دو امر در طول هم بوده باشند که یکی ناقص در وجود است و دیگری صورت کمالیه آن ناقص است به حسب وجود. یعنی موجودی به واسطه حرکت جوهری و استکمال وجودی در مسیر مراتب استکمالش وجود ناقص آن در مرتبه ای، در وجود کامل آن در مرتبه دیگر مندرج می شود، چنان اندراجی که در او مندک می شود، و در هر مرتبه نقصی از او رفع می گردد و کمالی می یابد و در هر درجه از قوه به فعل خارج می گردد، و در حقیقت از نقص به سوی کمال ارتقا می یابد، مانند آنکه هسته نهال می گردد و نهال، درخت می شود، و یا اینکه نطفه، کودک شود و کودک، جوان گردد، و یا نادان، دانا شود. پس در حقیقت از وجودی به وجود بالاتر و شریف تر ارتقا می یابد.
(25) صدر المتالهین پس از بیان این دو مقدمه به نقد کلام شیخ می پردازد و در پاسخ به دلیلی که شیخ برای ابطلال اتحاد به طور مطلق اقامه کرد، می گوید:
شیخ گفت: «اگر هر یک از آن دو چیز موجود باشند، پس آنها دو چیز متمایز و جداگانه ای خواهند بود.» در پاسخ می گوییم: این امر مسلم نیست. زیرا ممکن است مفهوم هایی که برحسب معنا متعددند، موجود به یک وجود باشد; مانند حیوان و ناطق دو معنای متغایرند و انفکاک آن دو از هم ممکن است، اما با این همه، در انسان جمع شده و به یک وجود موجود گشته اند».
(26) چنانکه ملاحظه می شود، پاسخ صدر المتالهین آن است که دلیل شیخ اخص از مدعا است، تنها برخی از اقسام اتحاد را ابطال می کند، نه همه اقسام آن را. اتحادی که دلیل شیخ آن را ابطال می کند. قسم اول یا قسم دوم اتحاد است، نه قسم سوم و چهارم آن، و اتحادی که ما مدعی آن هستیم از قسم چهارم است.
اما درباره دلیل نخست شیخ
(27) ،پاسخ صدرالمتالهین این است که
«وقتی جوهر عاقل الف را تعقل می کند و با آن متحد می گردد، نه می توان گفت هستی قبل از تعقل او باطل گشته است، و نه می توان گفت آن هستی بعینه و بی هیچ تغییری باقی است، بلکه آن هستی استکمال می یابد و نقصی از او بر طرف می شود و اشتداد وجودی می یابد، مانند کودکی که جوان می شود، که از او چیزی زایل نگشته است جز نقص و کمبود و عدم ».
(28) جالب توجه اینکه شیخ الرئیس خود در الهیات شفاء این نوع از اتحاد را پذیرفته، و بدان اذعان نموده است.
(29) حاصل آنکه وقتی جوهر عاقل الف را تعقل می کند، ذاتش بعینه مصداق برای یک معنای کمالی واقع می شود، در حالی که پیش از تعقل الف مصداق آن معنای کمالی نبود.
صدر المتالهین در ادامه سخن خود می گوید: جوهر عاقل در واقع وجودی مستمر و پیوسته اما دارای اشتداد و تجدد و تطور دارد، و در واقع فردی تدریجی الوجود والحصول است. در واقع همان سخنی که درباره اموری مانند حرارت گفته می شود، درباره جوهر عاقل نیز می توان گفت. حرارت وجودی مستمر و پیوسته و واحد دارد، و در عین حال، وقتی حرارت افزایش می یابد، در هر لحظه نوع خاصی از آن متحقق می شود، و با آنکه انواع مختلف است، همگی موجود به یک وجود می باشند، و بدینسان معنای مختلف در وجود متحد می گردند، یعنی همگی از یک موجود واحد انتزاع می شوند، اما موجودی که تدریجی و سیال است.
(30) با تامل در این بیان، پاسخ دلیل دیگر شیخ نیز دانسته می شود، و نیاز به بررسی جداگانه ندارد. ادله اثبات اتحاد عاقل و معقول
دلیل اول: (برهان تضایف)
به جرات می توان گفت مهمترین و در عین حال جنجالی ترین و پیچیده ترین برهان که برای اثبات اتحاد عاقل به معقول ارایه شده، برهانی است موسوم به برهان تضایف این برهان را صدر المتالهین در اسفار
(31) و مشاعر
(32) بیان نمود و پس از وی مورد بحث ومناقشات فراوان واقع شد، برخی آن را ناتمام دانسته و برخی دیگر آن را برهانی متین و مستحکم به شمار آوردند و در مقام پاسخگویی به اعتراضات مخالفین بر آمدند. از جمله کسانی که برهان تضایف را ناتمام دانسته است، حکیم متاله محقق بارع ملا هادی سبزواری است. حکیم سبزواری در دو جای شرح منظومه با صراحت این برهان را بی اعتبار می خواند، یکی در بحث وجود ذهنی که می گوید:
«و اما مسلک التضایف الذی سلکه صدرالمتالهین فی المشاعر و غیره لا ثبات هذا المطلب فغیر تام »
(33) دیگری در مبحث علم واجب به ذات خود، که می گوید:
«نعم قد استدل صدرالمتالهین - قدس سره - بتکافؤ المتضایفین فی المشاعر و غیره علی اتحاد العاقل و المعقول فی العلم بالغیر ایضا، ولکن عندی انه لایثبت المطلوب بهذا.»
(34) همچنین در تعلیقه خود بر اسفار با چند دلیل، برهان تضایف را مخدوش می کند.
(35) مرحوم علامه طباطبایی نیز در تعلیقه ای که بر اسفار دارند برهان تضایف را قاصر از اثبات مدعای صدر المتالهین قلمداد می کنند، و می گوید:
«و اما ماذکره- قدس سره- من حدیث التضایف بین العاقل و معقول فقد قدمنا فی مباحث الوحدة و الکثرة ان التضایف من اقسام التقابل الذی هو غیریة ذاتیة، و ما هذا شانه لا یتحقق فی شی ء واحد من حیث هو واحد.»
(36) و از اینرو، ایشان در کتاب نهایة الحکمة، دلیل دیگری برای اثبات اتحاد عاقل و معقول اقامه می کنند.
(37) استاد مصباح یزدی نیز در تعلیقه خود بر نهایة الحکمة، برهان تضایف را تضعیف می کند و می گوید:
«ان وصف المعقولیة مفهوم اضافی غیر داخل فی ذات شی ء من الاشیاء و لا منتزع عنها الا باعتبار طرف هو عاقل لها، فالصورة العقلیة انما تکون بحیث یمکن ان تصیر معقولة...»
(38) اما بسیاری از حکیمان الهی نیز برهان تضایف را برهانی تام دانسته اند، و در مقام پاسخگویی به اعتراضات محقق سبزواری و دیگران بر آمده اند. آیة الله سید ابوالحسن رفیعی قزوینی رساله ای مستقل در باب اتحاد عاقل به معقول تالیف نمود و در آن تقریری نوین از برهان تضایف عرضه داشت.
(39) دکتر مهدی حائری در کاوشهای عقل نظری و علامه شهید مطهری در کتاب شرح منظومه، هر کدام به طور مبسوط در این باره بحث کرده اند. استاد حسن زاده آملی نیز در کتاب اتحاد «عاقل به معقول » از این برهان جانبداری کرده، اعتراضات محقق سبزواری بر این برهان را پاسخ می گوید، و سپس خود تقریری متین و استوار از آن ارایه می دهد.
(40) ما در این جا ابتدا عین سخن صدرالمتالهین را در بیان این برهان از اسفار نقل می کنیم و سپس به تبیین آن می پردازیم:
«ان صور الاشیاء علی قسمین: احد هما صورة مادیة، قوام وجودها بالمادة و الوضع و المکان و غیرها، و مثل تلک الصورة لا یمکن ان یکون بحسب هذا الوجود المادی معقولة بالفعل، بل و لا محسوسة ایضا کذلک الا بالعرض; و الاخری صورة مجرد عن المادة و الوضع و المکان، تجریدا، اما تاما، فهی صورة معقولة بالفعل، او ناقصا فهی متخیلة او محسوسة بالفعل، و قدصح عند جمیع الحکما، ان الصور المعقولة بالفعل وجودها فی نفسها و وجودها للعاقل شی ء واحد من جهة واحدة، بلا اختلاف، و کذا المحسوس بما هو محسوس، وجوده فی نفسه و وجوده للجوهر الحاس شی ء واحد بلا اختلاف جهة. فاذاکان الامر هکذا فلو فرض ان المعقول بالفعل امر وجوده غیر وجود العاقل حتی یکونا ذاتین موجودتین متغایرتین، لکل منهما هویة مغایرة للاخری و یکون الارتباط بینهما بمجرد الحالیة، کالسواد والجسم الذی هو محل السواد لکان یلزم حینئذ ان یمکن اعتبار وجود کل منهما مع عزل النظر عن اعتبار صاحبه، لان اقل مراتب الاثنینیة بین شیئین اثنین ان یکون لکل منهما وجود فی نفسه و ان قطع النظر عن قرینه، لکن الحال فی المعقول بالفعل لیس هذا الحال، اذا المعقول بالفعل لیس له وجود آخر الا هذا الوجود الذی هو بذاته معقول لابشی ء آخر، و کون الشی ء معقولا لا یتصور الا بکون شی ء عاقلا له فلوکان العاقل امرا مغایرا له لکان هو فی حد نفسه مع قطع النظر عن ذلک العاقل غیر معقول، فلم یکن وجوده هذا الوجود العقلی و هو وجود الصورة العقلیة; فان الصورة المعقولة من الشی ء المجردة عن المادة سواء کان تجردها بتجرید مجرد ایاها عن المادة ام بحسب الفطرة فهی معقولة بالفعل ابدا، سواء عقلها عاقل من خارج ام لا... فاذن هو عاقل بالفعل کما انه معقول بالفعل و الا لزم انفکاک المعقول بالفعل عن العاقل بالفعل، وقد مر فی مباحث المضاف ان المتضایفین متکافئان فی الوجود و فی درجة الوجود ایضا، ان کان احد هما بالفعل کان الاخر بالفعل، و ان کان بالقوة کان الاخر بالقوة، و ان کان احد هما ثابتا فی مرتبة من المراتب کان الآخر ایضا ثابتا فیها.»
(41) بیان فوق را می توان در ضمن چند مقدمه تقریر کرد:
(42) 1- صورت بر دو قسم است: صورت مادی که قوامش به ماده و وضع و مکان است، و صورت مجرد از ماده و وضع و مکان. صورت مجرد گاهی تجریدش تام است، مانند صور معقوله، و گاهی تجریدش ناقص است، مانند متخیله و محسوسه. صورت مادی نمی تواند معقول و مدرک بالفعل واقع شود، بر خلاف صورت مجرد از ماده. بنابر این مناط معلومیت و معقولیت، تجرد از ماده است زیرا علم، حضور است و صورت مادی حضور فی نفسه ندارد، پس معلوم فی نفسه نیست، ولی صورت مجرده خودش پیش خودش حاضر است و خودش از خودش غایب نیست، پس می تواند معلوم فی نفسه باشد.
2- معقول نسبتی به عاقل دارد، و آن نسبت عین ماهیت و ذات معقول است. به دیگر سخن ماهیت و ذات صورت معقول چیزی جز وجودش برای عاقل نیست. بنابراین، نسبت معقول به عاقل مانند نسبت سیاهی به جسم نیست. سیاهی ماهیتی است که بر حسب ذات، نسبتی با جسم ندارد، بلکه بر حسب نحوه وجود، با جسم نسبت پیدا می کند; امامعقول، ذات و ماهیتش همان معقولیت و وجود برای عاقل است، و اگر معقول فی حد ذاته ماهیتی جداگانه می داشت و مثلا بر حسب آن ماهیت، کیفی از کیفیات می بود، نمی توانست علم و ظهور و انکشاف باشد.
3- معقولیت همان گونه که مانند سواد نیست، مانند اسودیت نیز نیست. در مورد اسودیت جسم، مطلب بدین گونه است که ذات و ماهیت آن جسمیت است و یک عرض خارجی به نام سواد دارد و دارای دو مرتبه از واقعیت است، در یک مرتبه از واقعیت جسم است، و در یک مرتبه سواد است، و هر یک از این دو مرتبه، ماهیت و وجود خاص خود را دارد.
4- از آنجا که معقول بالفعل، معقول بماهو معقول است، با قطع نظر از همه اغیار، معقول می باشد. یعنی فرض غیر، در معقول بودن آن دخالت ندارد. زیرا اگر فرض غیر در معقول بودن آن دخالت داشته باشد، دیگر بذاته معقول نیست، و این با مقدمه سوم تنافی دارد.
با توجه به مقدمه فوق می گوییم:
به حکم اینکه معقول، معقول بما هو معقول است، و همان معقولیت است، پس معقولیت از عین ذاتش انتزاع می شود، و از این جهت نظیر جسمیت برای جسم است. بنابراین، با قطع نظر از هر چیز دیگر، از صرف وجود معقول، معقولیت انتزاع می شود، خواه چیزی از خارج آن را تعقل کند، خواه نکند مانند جسمیت برای جسم، و انسانیت برای انسان. و هر اضافه ای از این قبیل که از حاق ذات و وجود موجودی انتزاع شد، طرفین اضافه هر دو باید در او صادق باشند.
5- متضایفان متکافئان هستند و آن دو را نمی توان از هم منفک کرد نه به لحاظ قوه و فعل و نه به لحاظ خارج و عقل. پس اگر فرض کنیم که معقولیت با قطع نظر از هر غیری حاصل باشد، لازم می آید که عاقلیت هم حاصل باشد، زیرا متضایفین هرگز از هم منفک نمی شوند.
در بیان این مقدمه می توان گفت: قاعده کلی در متضایفین آن است که هر گاه یکی از متضایفین عین واقعیتی شد، یعنی از حاق ذات واقعیتی انتزاع شد نه به اعتبار ضم ضمیمه ای، اعم از واسطه در عروض و واسطه در ثبوت، آن متضایف دیگر نیز باید عین همان واقعیت و از حاق ذات همان واقعیت انتزاع شود، و گرنه انفکاک یکی از متضایفین از دیگری لازم می آید.
اینک می پرسیم: آیا ممکن است که ما دو واقعیت داشته باشیم مباین از یکدیگر، ولو به نحو جدایی وصفی، که هر کدام مصداق یکی از متضایفین باشد؟ اگر معقولیت عین واقعیت یک شی ء و عاقلیت عین وجود شی ء دیگر شد لازم می آید که هر کدام مصداق جداگانه ای داشته باشندو دارای دو منشا انتزاع باشند، و حال آنکه متضایفین از یک منشا انتزاع می شوند و موقع اضافه و نسبت بین شیئین یکی است، و بلکه یک نسبت بیشتر نیست که تکرر می یابد، حقیقت ابوت و نبوت دو اضافه نیست، بلکه یک اضافه است که تکرر می شود.
این بود تحلیل و تبیین برهان تضایف. در اینجا چند اشکال مهم وجود دارد که تمامیت برهان تضایف منوط به پاسخگویی آنها است:
اشکال اول: اگر قاعده یاد شده در باب متضایفین را بپذیریم، لازم می آید که دو امر متضایف همیشه متحد در وجود باشند، در حالی که متضایفین از قبیل متقابلین هستند و لااقل از اختلاف و تعدد ابایی ندارند. بنابراین، مثلا بالایی و پایینی، پدری و فرزندی و اموری مانند آن، که متضایفین هستند باید متحد باشند با آنکه بالضرورة متغایرند.
پاسخ اشکال اول: باید مضاف حقیقی را از مضاف مشهوری جدا کرد، و نیز باید میان اتحاد در مفهوم و اتحاد در مصداق فرق نهاد. در موارد یاد شده اولا، مغایرت میان مضاف مشهوری است نه مضاف حقیقی، یعنی میان پدر و فرزند، بالا و پایین مغایرت است. ثانیا، مغایرت مفهومی است.
نکته ای که در اینجا باید بدان توجه شود آن است که مثلا پدری و فرزندی، از معقولات ثانیه فلسفی هستند و مصداق حقیقی در خارج ندارند، بلکه از خارج انتزاع می شوند و دارای منشا انتزاع اند، و از این جهت است که یک شی ء پیدا نمی کنیم که هم پدر، باشد و هم فرزند. به طور کلی مغایرت میان مضاف حقیقی و مضاف مشهوری در جایی است که آن مفهوم اضافی از مفاهیم انتزاعی و از معقولات ثانیه باشد، و گرنه چنین اختلاف و تغایری صورت نمی گیرد، مانند مواردی که دو مفهوم متضایف از شؤون وجود باشند نه از اعتباریات محض، مانند عالمیت و معلومیت.
اشکال دوم: آنچه در پاسخ از اشکال فوق یاد شد، قابل قبول نیست. زیرا حتی در مفاهیم متضایفی که از شؤون وجود به شمار می رود نیز مغایرت وجود دارد، مانند مفهوم علیت و معلولیت، قادریت و مقدوریت و مریدیت و مرادیت. به مقتضای آنچه در برهان تضایف گفته شد، باید میان علت و معلول، قادر و مقدور و مانند آن اتحاد برقرار باشد، حال آنکه چنین نیست.
پاسخ اشکال دوم: در موارد ذکر شده نیز در واقع اتحاد برقرار است; زیرا مثلا علیت چیزی جز ایجاد و موجدیت نیست، و چنانکه می دانیم، ایجاد عین وجود معلول است. همچنین مریدیت با مراد بالذات، و قادریت با مقدور بالذات متحدند و در حقیقت یک چیزند، و مرتبه معلومیت و مقدوریت و مرادیت همان مرتبه علیت و قادریت و مریدیت است.
اشکال سوم: بر فرض قبول برهان تضایف، نتیجه ای که به دست می آید آن است که معقول در ذات خود عاقل است، و محال است که خودش عالم و آگاه به خودش نباشد. اما این اندازه برای اثبات اتحاد صورت معقوله با جوهر نفس کفایت نمی کند; یعنی اتحاد نفس با صورت معقوله و اینکه معنای آن بر جوهر نفس صدق ذاتی دارد، هنوز ثابت نشده است. در واقع این احتمال همچنان باقی است که اساسا مرتبه ذات نفس، عاقل نیست، و اگر چه عاقل با معقول متحد است، اما نمی توان لزوما نتیجه گرفت که جوهر نفس با صورت معقوله یکی است.
پاسخ اشکال سوم: برای پاسخ به این اشکال باید مقدمه دیگری بر برهان تضایف افزوده شود، و آن اینکه: ذات نفس، عاقل صورت معقوله است. یعنی نفس، عاقل بالذات است نه عاقل بالعرض. این در واقع یک امر وجدانی و ضروری است و هر کس با مراجعه به درون خود می یابد که یک جوهر واحد، یعنی همان نفس و همان من او است که همه صور را ادراک می کند. صدرالمتالهین گرچه بیانات فراوانی درباره اتحاد عاقل و معقول دارد. اما عمده اعتماد و تکیه او برای اثبات این مطلب بر برهان تضایف است.
دلیل دوم
محقق سبزواری در تعلیقه خود بر اسفار، پس از تضعیف برهان تضایف به جانبداری از اصل عقیده اتحاد عاقل و معقول می پردازد و خود برهانی برای اثبات آن اقامه می کند و مدعی می شود که صدرالمتالهین نیز در حقیقت نظر به همین بیان دارد، و اعتمادش تنها بر تضایف نیست:
«والانصاف انه لیس مراده - قدس سره - التمسک بمجرد التصایف، بل الملاک فی الاستدلال ان لا وجود و لاشان للمدرک الا المدرکیة، لانه نوری علمی، و قد قرر ان الوجود النوری علم و معلوم بحیث لو فرض عدم جمیع اغیاره و وجود ذاته لکان وجوده و جودا نوریا ادراکیا، و اذا کان مدرکا والحال هذه فمدرکه ذاته، اذ المفروض عدم الاغیار، کما فی المجرد بذاته، بلا تجرید مجرد ایاه، حیث لا وجود له سوی المدرکیة و ذاته مدرکة لذاته.»
(43) دلیل سوم
علامه طباطبائی پس از آنکه در تعلیقه بر اسفار،
(44) برهان تضایف را ناتمام می شمارد، در کتاب نهایة الحکمة، با بیانی دیگر به اثبات اتحاد عاقل و معقول می پردازد، حاصل بیان ایشان آن است که: حصول معلوم برای عالم، که همان حضور معلوم نزد عالم است، مستلزم اتحاد عالم با معلوم می باشد; خواه آن معلوم، معلوم حضوری باشد و خواه معلوم حصولی. زیرا معلوم بالذات در علم حصولی، اگر یک وجود جوهری و قایم به خود داشته باشد، در این صورت وجودش وجودی لنفسه و برای خود خواهد بود; و از طرفی، وجودش برای عالم و متعلق به عالم نیز می باشد، زیرا وجود معلوم همیشه وجودی برای عالم است. بنابراین، عالم با معلوم متحد خواهد بود، چرا که یک شی ء بالبداهة نمی تواند هم موجود لنفسه باشد، هم موجود لغیره. اگر معلوم بالذات در علم حصولی یک وجود لغیره داشته باشد، دراین صورت وجودش متعلق و وابسته به موضوعی است که وجودش برای آن می باشد; و از طرفی، وجودش برای عالم نیز هست; بنابراین، وجود عالم با وجود موضوع معلوم متحد خواهد بود. از سوی دیگر، معلوم که بنابر فرض وجودش لغیره است، با آن غیر متحد می باشد; و در نتیجه معلوم با متحد موضوع خود متحد خواهد بود. نظیر این مطلب که در مورد علم حصولی است، در مورد علم حضوری نیز جاری می گردد.
علامه طباطبائی، پس از این بیان اجمالی با تفصیل بیشتری شقوق گوناگون مساله را طرح و آن را بررسی می کند.
(45) دلیل چهارم
حکیم سبزواری در شرح منظومه بیانی در باب اتحاد عاقل و معقول دارد، که آن را به عنوان تاییدی بر این مطلب به شمار می آورد، و نه برهانی قویم. در اینجا ترجمه عبارات شرح منظومه را از نظر می گذرانیم:
«از جمله اموری که مؤید اتحاد مدرک و مدرک است اینکه: موجود در خارج و موجود در ذهن دو همزادی هستند که از یک پستان شیر می خورند، پس همچنانکه معنی «موجود در عین » این نیست بلکه عین، چیزی است و زید موجود در آن، چیزی دیگر، مثل ظرف و مظروف، بلکه معنی آن این است که وجود زید، نفس عین و مرتبه ای از مراتب آن است، همچنین معنی موجود در ذهن این نیست که ذهن، یعنی نفس ناطقه، چیزی است، و موجود در آن، چیز دیگر، بلکه مراد این است که موجود در ذهن مرتبه ای از مراتب نفس است.»
(46) حاصل سخن سبزواری، آن است که خارج مانند مکان برای شی ء نیست، که نسبت آن دو نسبت ظرف و مظروف باشد، بلکه آن دو عین یکدیگرند، و خارج همان اعیان خارجی است، در مورد صور ذهنی نیز چنین نیست که نسبت میان ذهن و صور ذهنی، نسبت ظرف و مظروف و محل و حال و مانند آن دو باشد، بلکه آنها عین یکدیگرند.
دلیل پنجم
مرحوم استاد شهید مطهری در شرح منظومه خود، در مقام اثبات اتحاد عاقل و معقول می نویسد:
«برهان ساده تری بر اتحاد عاقل و معقول هست و آن اینکه همان طور که گفته شده است که: «تعقل الشی ء لغیره یتضمن تعقله لنفسه » در اینجا هم می گوییم که: «ظهور الشی ء لغیره فرع ظهوره لنفسه ». از طرف دیگر هم می دانیم که معقولیت و معلومیت، همان ظهور شی ء لشی ء است. پس «ظهوره لنفسه عین معقولیه لنفسه ».
(47) دلیل ششم
پیش از این یاد آور شدیم که شیخ الرئیس در اشارات و شفاء تاکید فراوانی بر انکار اتحاد عاقل و معقول دارد و می گوید:
«ومایقال من ان ذات النفس تصیر هی المعقولات فهومن جملة ما یستحیل عندی فانی لست افهم قولهم ان شیئا یصیر شیئا آخر و لا اعقل ان ذلک کیف یکون ».
(48) اما با این همه، در فصل هفتم کتاب مبدا ومعاد، به صحت آن تصریح نموده و بر آن برهان اقامه کرده است. اینک ترجمه عبارات شیخ را همراه با توصیفاتی که میان [ ] آمده است از نظر می گذرانیم:
«هر صورت مجرد از ماده و عوارض ماده، هر گاه با عقل [بالقوه] متحد گردد آن صورت، عقل بالقوه را عقل بالفعل می گرداند، به سبب حصول آن صورت برای عقل بالقوه; نه به اینکه عقل بالقوه به حسب وجود، منفصل از آن صورت باشد، مانند انفصال ماده اجسام از صور آنها; زیرا اگر عقل بالقوه به حسب وجود جدای از آن صورت باشد و آن را تعقل کند، باید به صورت دیگری [متخذ] از آن صورت معقوله نایل شود [تا بتواند آن صورت نخستین را به واسطه صورت دوم تعقل کند] و حال اینکه در تعقل این صورت دوم به وسیله عقل بالقوه سؤالی پیش می آید، چنانکه درباره صورت نخستین، و همچنین امر الی غیر النهایة می رود [و سؤال الی غیر النهایة پیش می آید.] بلکه مطلب را تفصیل می دهم و می گویم:
عقل بالفعل در این هنگام که صورت مجرد از ماده را تعقل کرده است یا همین صورت می باشد [یعنی صورت تنهایی با قطع نظر از عقل بالقوه، این شق اول] یا عقل بالفعل آن عقل بالقوه است که این صورت مجرده برای او حاصل شده است (شق اوسط). یا عقل بالفعل مجموع عقل بالقوه و صورت مجرده است (شق اخیر).
جایز نیست که عقل بالقوه، عقل بالفعل باشد به این سبب که این صورت برای عقل بالقوه حاصل شده است [یعنی جایز نیست که شق اوسط باشد]، زیرا [در این فرض] خالی از این نیست که ذات عقل بالقوه یا آن صورت را تعقل می کند و یا نمی کند. پس اگر ذات عقل بالقوه آن صورت را تعقل نکرده است پس هنوز از قوه خارج نشده است و به فعل نرسیده است. اگر ذات عقل بالقوه آن صورت را تعقل کرده است پس اگر تعقل کرده است که برای ذات عقل بالقوه صورت دیگری [منتزع] از آن صورت [نخستین] حادث شده است، یا اینکه آن صورت را تعقل کرده، که خود آن صورت لذاتهافقط [یعنی بدون صورت دیگری متخذ از آن صورت نخستین] برای او [یعنی ذات عقل بالقوه] حاصل است. پس اگر تعقل کرده است که برای ذات عقل بالقوه صورت دیگری از آن صورت [نخستین] حادث شده است کار به نهایت می کشد [و سؤال قطع نمی شود] و اگر آن صورت را تعقل کرده است که خود آن صورت لذاتها فقط برای او حاصل است آیا علی الاطلاق [و بدون شرط دیگر] حاصل است و یا نه علی الاطلاق.
اگر حصول صورت علی الاطلاق [بدون شرط دیگر] باشد، باید هر چیزی که آن صورت برای او حاصل است عقل باشد، لکن این صورت برای ماده حاصل است و برای عوارض ماده که آن صورت مقترن به آن عوارض است حاصل است، پس واجب آید که ماده و عوارض ماده به سبب مقارنت آن صورت [بدانها] عاقل باشند چه اینکه صور طبیعیه معقوله، در اعیان طبیعیه موجوداند ولکن مخالط با غیر خوداند و مخالطت، حقیقت ذات مخالط را نابود نمی کند. اگر به طور اطلاق نیست [که صورت برای هر چیزی حتی برای ماده حاصل باشد، آن چیز حامل صورت عاقل باشد] لکن [به این شرط] صورت موجود باشد برای چیزی که شان آن این است که تعقل کند، پس در این هنگام [یعنی با این شرط خاص که حامل صورت شانیت مذکور را داشته باشد]:
یا معنی تعقل کردن آن [یعنی شی ء حامل صورت صاحب شان مذکور] این است که نفس وجود صورت برای اوست، پس چنین خواهد بود که گویی [قایل] بگوید: آن صورت موجود است برای چیزی که شان آن چیز این است که آن صورت برای او موجود باشد [و موجود شدن صورت بدین وجه، تعقل کردن و عقل بالفعل شدن عقل بالقوه نیست، علاوه اینکه تعلیل شی ء بنفسه است.]
یا اینکه معنی تعقل کردن آن [شی ء حامل صورت صاحب شان مذکور] نفس وجود این صورت برای او نیست [یعنی امری مغایر نفس وجود این صورت باشد] و حال اینکه وضع شده است [یعنی مفروض این است] که نفس وجود این صورت برای او حاصل است، و این خلف است [یعنی خلاف مفروض است، زیرا مفروض این است که خود صورت معقوله برای عقل بالقوه حاصل شود نه صورت دیگری مغایر آن]
پس تعقل این صورت [یعنی تعقل کردن عقل بالقوه این صورت را] نه نفس وجود داشتن آن برای عقل [بالقوه] است، و نه وجود صورتی که از آن صورت [نخستین] ماخوذ می شود، پس هر آینه عقل بالقوه عقل بالفعل نیست [یعنی چون معنی تعقل صورت به وسیله عقل بالقوه این نیست که نفس وجود صورت برای عقل بالقوه حاصل باشد، و گرنه نفس وجود صورت برای ماده هم حاصل هست، پس باید ماده عاقل آن صورت باشد و نیست، و همچنین صورت متخذ از آن صورت نخستین به معنی تعقل عقل بالقوه آن صورت به وسیله نیست و گرنه امر الی غیر النهایة می کشد و سؤال قطع نمی شود. پس البته عقل بالقوه عقل بالفعل نیست] مگر اینکه حال عقل بالقوه و عقل بالفعل، حال ماده و صورت مذکور فرض نگردد. [فرض اینکه ماده و صورت مذکور اشاره به ماده اجسام و صور اجسام است که در حقیقت از یکدیگر انفصال و جدایی دارند. پس اگر حال عقل بالقوه و صورت مجرد را مانند ماده اجسام و صورت آنها بدانیم که در واقع از یکدیگر جدایند نفس ناطقه، عاقل صورت نخواهد شد و عقل بالقوه، عقل بالفعل نمی گردد، چنانکه معلوم شد. اگر حال آن دو را حال ماده و صورت مذکور نگیریم، بلکه به وجه دیگر بگیریم که در آخر همین دلیل به صورت نتیجه بیان می شود که اتحاد عاقل و معقول است، مدعا ثابت می شود که عقل بالقوه، عقل بالفعل می گردد و نفس، عالم و عاقل به صورت مجرد علمی خواهد بود.]
[آنگاه شیخ به بررسی و ابطلاق شق اول و سوم می پردازد و ادامه می دهد] پس در این هنگام همه اقسام ثلاثه [یعنی شقوق ثلاثه که در ابتدا گفته شد] باطل است و به صحت پیوسته است که نسبت صورت عقلی به عقل بالقوه مثل نسبت صورت طبیعی به هیولای طبیعی نیست [زیرا که در واقع هیولای طبیعی یا صورت طبیعی در واقع از یکدیگر جدا و متمایزند، چنانکه ماده صورتی را رها می کند و با صورت دیگر همنشین می شود و اگر نسبت صورت علمی با عقل بالقوه مانند صورت طبیعی در هیولای طبیعی باشد آن شقوق سه گانه لازم می آید.] بلکه چون صورت عقلی در عقل بالقوه حلول کرده ذات هر دو یکی می شود به طوری که قابل و مقبولی که از یکدیگر متمایز باشند نخواهد بود، پس در این هنگام عقل بالفعل در حقیقت همان صورت مجرد معقول است. و این صورت چون غیر خود را که برای او باشد عقل بالفعل می گرداند پس هرگاه خود قایم به ذات خود باشد اولی است به اینکه عقل بالفعل باشد، چه اینکه اگر جزء از آتش قایم بذاته باشد اولی است به اینکه احراق کند. و بیاض اگر قایم به ذاته باشد اولی است به اینکه تفریق نوربصر کند.»
این بود حاصل سخن شیخ در کتاب مبدا و معاد.
(49) استاد حسن زاده آملی به استناد همین کلام شیخ و نیز کلمات دیگر در کتاب شفا و اشارات، بر آن است که بوعلی نیز اتحاد عاقل به معقول را پذیرفته است و به آن اذعان نموده است.
(50) اما غالب صاحب نظران بوعلی را در شمار منکران اتحاد عاقل به معقول آورده اند و کلام شیخ در رساله مبدا و معاد را حمل بر مماشات و مشائین کرده، گفته اند شیخ در آن کتاب در مقام تبیین آرای مشهور میان علمای مشاء بوده و از بیان نظرات خاص خود صرف نظر کرده است. خواجه طوسی در این باره می گوید:
«القول باتحاد العاقل بالصور الموجودة فیه عند تعقله ایاها کان مشهورا بعد المعلم الاول عند المشائین من اصحابه، و احتجاجهم علی ذلک هو ما قرره [یعنی به الشیخ] فی کتابه الموسوم بالمبدا و المعاد فی فصل مترجم بان واجب الوجود معقول الذات و عقل الذات. فانه صنف ذلک الکتاب تقریرا لمذهبهم فی المبدا و المعاد حسبما اشترطه فی صدر تصنیفه ».
(51) پی نوشتها:
1) اسفار، ج 3، ص 312- 313.
2) اشارات و تنبیهات، نمط هفتم، فصل هفتم.
3) شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 293.
4) فصل 6، مقاله 5، فن 6، ص 358.
5) المباحث المشرقیة، ج 1، ص 328، طبع حیدر آبادردکن هند.
6) ر. ک: اتحاد عاقل به معقول، حسن زاده آملی، ص 19 به بعد.
7) الهیات شفاء، فصل هفتم، مقاله نهم.
8) مبدا ومعاد، مقاله اولی، فصل هفتم.
9) اشارات و تنبیهات، نمط هشتم، فصل نهم.
10) اتحاد عاقل به معقول، درس اول.
11) ر.ک: اتحاد عاقل به معقول، ص 16 و 17.
12) ر.ک: تعلیقة علی نهایة الحکمة، ص 359.
13) البته درباره نحوه ارتباط جوهر و عرض میان فلاسفه اختلاف نظر است. حکمای مشاء وجود عرض را وجودی بیرون از حیطه وجود جوهر دانسته و ترکیب آن دو را انضمامی می دانند، اما اصحاب حکمت متعالیه وجود عرض را از مراتب وجود جوهر می دانند، پس یک وجود و یک واقعیت است که مرتبه ای از آن جوهر و مرتبه ای دیگر از آن عرض خوانده می شود.
14) تعلیقه علی نهایة الحکمة، ص 359.
15) البته علم مجرد به ذات خودش از محل بحث بیرون است; زیرا بسیار واضح است که چنین علمی بیرون از ذات مجرد نیست. آنچه مهم است بیان رابطه عالم با معلوم در علم شی ء به غیر خود است، که بنابر مشهور بواسطه حصول صورت علمی شی ء برای عالم، تحقق می یابد.
16) ر.ک: اشارات و تنبیهات، نمط 3، فصل 19.
17) اسفار، ج 3، ص 440.
18) اشارات و تنبیهات، نمط سوم، فصل هفتم.
19) همان، فصل هشتم.
20) همان، فصل دهم.
21) همان، فصل یازدهم.
22) اسفار، ج 3، ص 324.
23) اسفار، ج 3، ص 324- 325.
24) ر.ک: اتحاد عاقل به معقول، ص 165.
25) برای تحقیق بیشتر درباره اقسام اتحاد: ر.ک: الهیات شفاء، مقاله پنجم، فصل هفتم; تعلیقات صدرالمتالهین بر الهیات شفا; اسفار، جواهر و اعراض، فن ششم، فصل نهم.
26) اسفار، ج 3، ص 326.
27) اشارات و تنبیهات، نمط سوم، فصل سوم.
28) اسفار، ج 3، ص 327.
29) همان،
30) اسفار، ج 3، ص 329، نقل به معنا و مضمون.
31) اسفار، ج 3، ص 313- 336.
32) شرح المشاعر، ملا جعفر لاهیجی، ص 243.
33) شرح منظومه، طبع جدید، ص 149.
34) همان، ص 565.
35) اسفار، ج 6، تعلیقة، ص 169.
36) اسفار، ج 3، تعلیقة، ص 313 و 314.
37) نهایة الحکمة، مرحله یازدهم، فصل دوم.
38) تعلقیة علی نهایة الحکمة، ص 361.
39) این رساله همراه با مقدمه و تعلیقات استاد حسن زاده توسط مرکز انتشارات علمی و فرهنگی در سال 1362 چاپ و منتشر گردید.
40) اتحاد عاقل به معقول، ص 217.
41) اسفار، ج 3، ص 314-316.
42) در تقریر کلام صدر المتالهین از بیانات علامه مطهری استفاده کرده ایم.
43) اسفار، ج 6، ص 169.
44) ج 3، ص 313 و 314.
45) برای آگاهی بیشتر نگاه کنید به شرح نهایة الحکمة، تالیف نگارنده، ج 3، ص 51-66.
46) شرح منظومه، المقصد الاول، الفریدة الاولی، غرر7، ص 141 و 150.
47) شرح منظومه، فارسی، انتشارات حکمت، ج 1، ص 107.
48) طبیعیات شفا، فصل ششم، مقاله چهارم، فن ششم، ص 358، چاپ سنگی.
49) مبدا و معاد، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، ص 7- 10. صدرالمتالهین نیز عبارات بو علی را در اسفار نقل کرده است (مرحله دهم، طرف اول، فصل 27، چاپ سنگی، ج 1، ص 307) و نیز فخررازی در المباحث المشرقیه، ص 328.
50) اتحاد عاقل به معقول، حسن زاده آملی، ص 19 به بعد.
51) شرح اشارات، نمط 7، فصل 7.
