تاریخ دریافت: 29/5/80
تاریخ تأیید: 25/10/80
چکیده:
در این مقاله مسأله معناشناختی صفات، از دیدگاه ملاصدرا بررسی می شود. فیلسوف بزرگ مسلمان با استفاده از بحث وجود شناسی و اصول مربوط به آن به سراغ صفات حق تعالی رفته و در مسأله وجود شناسی با پرداختن به اصول اشتراک معنوی و تشکیک وجود نشان می دهد که قول به تشبیه و تنزیه مطلق باطل است و مستدل بیان می کند که وجود در خالق و مخلوق بطور تشکیکی بکار می رود. صفات جمالیه را نیز با ارجاع به حقیقت وجود و اثبات عینیت عوارض وجود با حقیقت وجود نشان می دهد که، مانند وجود، امری مشترک و مشککند و با عقل انسانی قابل فهم است.
واژگان کلیدی: تشبیه، تنزیه، وجود و عوارض وجود. مقدمه
خداوند در قرآن کریم، خبر داده که هر رسولی با همان زبان قومش تکلم می کند. «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه»(ابراهیم / 4) و مجموعه معارف و شرایع وحیانی را که کلام خدا باشد، در قالب الفاظ و کلمات و همان عباراتی به مردم ابلاغ می کند که مردم با همدیگر تفهیم و تفاهم می کنند و با آن احتیاجات خویش را برآورده می سازند. براساس نص موجود هیچ رسولی زبان خاصی برای ابلاغ وحی ابداع نکرد؛ هر چند اصطلاحات تازه ای ابداع کرده باشد که امری طبیعی است. نخستین وظیفه رسول دعوت مردم به یکتاپرستی و دست کشیدن از خضوع در برابر خدایان است. رسولان در طول تاریخ بشریت، خدایی را به مردم معرفی کردند که همه اوصاف و کمالات را دارا و از همه نقایص و عیوب مبراست. در کتاب مقدس (عهد عتیق و جدید) و قرآن کریم پر است از اوصاف و کمالاتی که حق تعالی در توصیف خویش آورده. طبعا پرسشی که گوشها را می نوازد و دلها را به طپش وامی دارد، این است که از این الفاظ و عبارات که در توصیف حق تعالی آمده چه معنایی باید اراده کرد؟ و اساسا این الفاظ در قبال چه معانی وضع شده اند و واضع از وضع آن چه معنایی را اراده کرده؟ در زبان عرفی چه معنا دارد و در زبان دینی چه معنایی؟ این پرسشها در باب معنا شناختی اوصاف سبب شده تا مسلمانان در موضوع له الفاظ و عبارات به کنکاش و دقت نظر بپردازند و نظریه های متفاوتی ارائه دهند.
قبل از آنکه وارد بحث معنا شناختی بشویم یادآور می شویم که صفات خداوند آن گونه که در کتب مقدس آمده، هم می تواند حسی باشد و هم معنوی. صفات حسی مثل استوا بر عرش «الرحمن علی العرش استوی» (طه / 5)، دست داشتن «یدا... فوق ایدیهم» (فتح / 10)، و صورت داشتن «کل شی هالک الا وجهه» (قصص / 88) و همراه با ملائک نازل شدن خداوند «و جاء ربک و الملک صفا صفا» (فجر / 22) و دهها آیه دیگر که همه این الفاظ در زبان عرفی و محاورات معنای خاص حسی خویش را دارد، اما صفات معنوی مانند علم و قدرت و اراده و دیگر اوصاف و کمالات.
آیا از این صفات همان معنایی اراده می شود که در عرف اراده می شود با همان معنای همراه با نقص و قصور؟ و یا آنکه باید به تمامه از معنای عرفی مبرا کرد و در یک معنایی غیر از معنای عرفی که برای اذهان بشری ناشناخته است بکار برد؟ آیا می توان همان معنای عرفی را از آنها اراده کرد، نهایت آن که نقص و قصور معنای عرفی در آن لحاظ نشود، بلکه فقط کمالات در آن ملحوظ شده باشد.
در این جا هدف آن نیست که فقط به صفاتی بپردازیم که در انسان نظیر دارند، بلکه همه اوصاف اعم از آن که در انسان نظیر داشته باشد (مثل علم، قدرت، اراده و...) و صفاتی که در انسان نظیر نداشته باشد (مثل ازلیت، ابدیت، سرمدیت، وجوب وجود و...) مد نظر هستند. و پرسشهای فوق در باب همه آنها مطرح است.
قبل از آن که به مسأله اشتراک معنوی وجود و تأثیر آن در معنا شناختی بپردازیم تا اندازه ای که سبب خروج از بحث نشود و در عین حال رابطه تنگاتنگی با اصل مسأله داشته باشد، به راه حلهای متکلمان می پردازیم که از همان سده نخستین ظهور اسلام درصدد پاسخ به پرسشهای فوق برآمدند و راه حلهایی ارائه دادند. 1- تعطیل:
تعطیل یا تنزیه مطلق می تواند دو وجه داشته باشد:
اول، عدم راه یابی عقل به ساحت عالم ربوبیت و طبعا عدم اطلاع و گزارش از آنچه در عالم ربوبیت تحقق دارد. دوم، نفی هر آنچه غیر ذات است از حق تعالی.
نگرش نخستین نگاه به ابزار شناخت و محدودیت این ابزار دارد که مدعی است انسان با ابزار حس و خیال و عقل درصدد شناخت پدیدارها و پدیده ها برمی آید. بواسطه حواس پنجگانه با ظواهر اشیاء عالم و با محسوسات ارتباط برقرار می کند و از عالم ظاهر خبر می گیرد و با خیال، به معانی جزئیه غیر مادیه راه می یابد و با کمک عقل از ظواهر درمی گذرد و به باطن نیز راه می یابد، اما در همه این ابزارها نقص و قصور یافت می شود، و چه بسا در کسب معنا دچار لغزش شده و به واقع راه نیابند. بویژه آن که در تاریخ علوم عقلی همه فیلسوفان و هم منطقدانان گزارش داده اند که انسان هیچ وقت به حقایق اشیاء چه معقول و چه محسوس راه ندارد.
فارابی فیلسوف متقدم مسلمان تصریح دارد که عقل نمی تواند به حقیقت محسوسات راه یابد، چه رسد به معقولات.(فارابی: 130) وقتی که انسان در این عالم که با اشیاء این عالم ارتباط دارد، از فهم آنها عاجز است، بطریق اولی نمی تواند به عالم ربوبیت راه یابد و خبر از آن عالم بگیرد بویژه آن که خداوند، خبر داده که «لیس کمثله شی»(شوری، 11) هر آنچه را عقل درمی یابد و می فهمد نمی تواند، مشابه با چیزی باشد که در عالم ربوبیت یافت می شود. ناچار باید صفات حق تعالی را بدون هیچ معنایی ایجابی به مقابل آنها برگرداند تا محذور تشبیه لازم نیاید. اگر در متون دینی خبر از علم و قدرت حق داده شده، مراد آن است که خداوند عاجز و جاهل نیست. عقل در حد سلبی می تواند معانی اوصاف را دریابد؛ اما در حد ایجابی از فهم آن عاجز است.(اشعری: 1/246)
نقد اساسی این قول، عدم مطابقت و سنخیت مقدمات با نتایج است. این که در مقدمه قولشان آورده اند که در ابزارهای شناخت انسان، نقص و قصور راه دارد و انسان نمی تواند به حقایق اشیاء دست یابد و در نصوص دینی هر گونه مشابهت خالق با مخلوق نفی شده، همه اینها مسلم و مورد قبول است؛ اما این مقدمات نتیجه نمی دهد که عقل از الفاظ بکار رفته در عالم ربوبیت، هیچ نمی فهمد. در حقیقت از این مقدمات، قول به اشتراک لفظی کمالات مشابه بکار رفته در حق و خلق لازم نمی آید.
در بحث اشتراک معنوی اشاره خواهیم کرد که اشتراک لفظی خود مستلزم اشتراک معنوی است؛ اما در این جا به این مطلب اشاره می کنیم که علم انسان به اشیاء چه حصولی و چه حضوری می تواند به کنه یا به وجه باشد. علم به کنه در علم حصولی، تمام ذات و یا ذاتیات شی ء در نزد مدرِک تحقق می یابد و در علم حضوری، تمام حقیقت عینیه و هویت خارجیه شی ء از برای مدرک مکشوف و حاضر است. علم به کنه، زمانی برای مدرک تحقق می یابد که احاطه به تمام ذات و حقیقت مدرَک داشته باشد. اما زمانی که احاطه تامه تحقق نیابد، لازمه اش آن است که بخشی از ذاتیات مدرَک از حیطه ادراک مدرِک خارج شود، که در این صورت علم به کنه تحقق نمی یابد.
علم و آگاهی انسان از حق تعالی و اوصاف او هرگز نمی تواند به کنه باشد. علتش این است که انسان موجودی ممکن است و هرگز نمی تواند، نسبت به واجب احاطه تامه داشته باشد. «حقیقت واجب الوجود حیثیت تمام ذات او، حقیقتی از حقایق عینیه وجود است پس اگر کنه حقیقت او در مدرکی از مدرکات حاصل باشد لازم می آید انقلاب حقیقت واجب الوجود از خارجیت به ذهنیت و از عینیت به ظلیت بلکه از واجبیت بغیر واجبیت.» (زنوزی، 1361: 92) به علاوه تعقل از باب اتحاد عاقل با معقول، تحقق می یابد. وجود محدود ممکن نمی تواند با وجود نامحدود واجب متحد شود، مگر آن که واجب از مرتبه وجوب به ممکن تنزل یابد و یا ممکن از محدودیت امکان خارج شود، که این هر دو محال است، در نتیجه اتحاد ناممکن و علم به کنه نیز تحقق نخواهد یافت.
عدم تحقق علم به کنه مستلزم عدم تحقق علم به وجه نیست. اگر از خدای کامل مطلق موجود در ادیان هیچ خبری نتوان گرفت و حتی از مفهوم او نیز نتوان گزارشی داد. شاید چنین خدایی اصلاً وجود نداشته باشد. تصدیق هر گزاره ای منوط به تصور اطراف آن است. مفاهیمی که در باب گزاره های حق تعالی محمول واقع می شود، هر چند نمی توان به کنه آن علم و آگاهی یافت، اما می توان از وجه آن خبر گرفت و آن را در معرض داوری عقل و عقلا قرار داد. آثار و افعالی که از حق تعالی در عالم آفاقی و انفسی به ظهور رسیده زمینه را برای عقل انسانی فراهم می آورد تا دورنمایی از مفاهیم کمال حق تعالی داشته باشد و آن را با معانی موجود زبان عرفی مقایسه نماید.
رویکرد دوم در مسأله تنزیه اختصاص به گروهی از متکلمین دارد که در تاریخ علم کلام به معتزله معروفند. اینان که خود را اهل توحید می دانند (شهرستانی: 1/49) در مسأله صفات محسوس قائل به تاویل شدند و در صفات معنوی قائل به نفی صفات. قبل از آن که نخستین بانیان معتزله این قول را به عنوان یکی از اصول خود مطرح کنند، قدریان نخستین آن را طرح کرده بودند. جعد بن درهم، نخستین شخصیتی است که در نیم قرن اول در جهان اسلام معتقد بود، خداوند از هر نوع صفات مبرا است. (جارا...: 3-62) معتزله با پذیرش این نوع تفکر در باب صفات محسوس قائل شدند به این که این دسته از صفات را باید از معانی عرفی و لغوی آن تهی کرد و در یک معنای غیر مشهور بکار برد. وقتی که در مواجهه با نصوص دینی می بینیم که خداوند بعضی اوصاف محسوس را به خویشتن نسبت داده نمی توان آن را در همان معنای متبادر عالم انسانی بکار برد، زیرا این مستلزم تجسیم و تشبیه است که هم با دلایل عقلی و هم با دلایل نقلی ناسازگار است. به بیان دیگر این دسته از آیات را بر سیاق ظاهرش، نباید حمل کرد، بلکه باید به تأویل روی آورد و آن را در معنای غیر عرفی و غیر متبادر بکار برد تا با عقل ناسازگار نباشد. (خوارزمی: 211)
(2) اما در باب صفات ذات، اهل اعتزال برای آن که هر نوع مشابهت عالم ربوبیت با عالم انسانی را نفی کنند، قائل به نفی صفات شدند، همچنان که در عالم انسانی اگر هر صفت کمالی برای انسان لحاظ شود، از موصوف و صفت دو امر مجزا فهمیده می شود و هر یک معنای خاص خودشان را دارند، در حق تعالی نیز همین گونه خواهد بود و این با توحید منافات دارد. برای آن که اصل توحید به عنوان یک عقیده حفظ گردد و تشبیه و تجسیم عالم ربوبیت با عالم انسانی در هر معنا و مفهومی لازم نیاید و تنزیه مطلق نیز به عمل آید صفات را باید انکار و حذف کرد و قائل به ذات تنها شد.(بغدادی: 112)
تنزیه حق تعالی از اوصافی که شایسته واجب تعالی نیست، ضروری است؛ اما در طول تاریخ عده ای در مسائل تنزیه به بهانه نفی تشبیه افراط کردند تا جایی که از اطلاق لفظ شی ء و یا عالم و یا قادر بر خداوند ابا کردند و استدلال می کردند که اگر این الفاظ در حق تعالی بکار رود، مشارکت خداوند با غیر حق در مفاهیم لازم می آید و حتی از اطلاق لفظ موجود بر خدا امتناع ورزیدند(مجلسی: 1/281) اگر چه خداوند در مصداق، مشارکتی با غیر ندارد اما اینها حتی مشارکت در مفاهیم را نیز نپذیرفتند.
شهرستانی عده ای از سلف را یاد می کند که قایل بودند: اگر کسی هنگام تلاوت آیه شریفه «خلقت بیدی» و یا هنگامی که روایت «قلب المومن بین اصبعین من اصابع الرحمن» را می خواند، دستش و یا انگشتانش را حرکت دهد، قطع آن واجب است. اینها برای احتراز کامل از تشبیه حاضر نبودند، الفاظ و صفات خبریه مثل «ید» و «استوی» و «وجه» را به فارسی تلفظ کنند. (شهرستانی: 1/95) 2- تشبیه:
طیف وسیعی از متکلمان در دام تشبیه گرفتار آمدند که شامل فرقه هایی مانند (اشاعره، کرامیه، کلابیه، هشامیه، جوالیقیه، مقاتلیه، بیانیه، مغیریه و زراریه) هستند. حتی معتزله با این که قائل به نفی صفات هستند، اما در صفاتی مثل اراده، همان معنای عالم انسانی را اخذ کردند که نشان از تنزیه آمیخته به تشبیه آنها دارد. بعضی از آنان در حد اعلای تشبیه گرفتارند و بعضی در مراتب خفیف تر، اما در عین حال لفظ مشبهه بر همه آنها قابل صدق است و در یک معنا با هم اشتراک دارند و آن این که واجب بالذات را در صفات کمالیه و جمالیه، شبیه ممکنات و نظیر مخلوقات می دانند و از صفات کمال همان معنایی را اراده می کنند که در مخلوقات و ممکنات نظیر دارد.
شهرستانی حتی از بعضی سلف یاد می کند که در مسأله صفات در دام تشبیه گرفتار آمده بودند و همان صفاتی را به خدا، نسبت می دادند که در عالم انسانی می یافتند. (همان: 84) وقتی که در عالم انسانی علم و قدرت و اراده و دیگر اوصاف کمال را با هر معنایی می یافتند، همان صفات را با همان معنا به عالم ربوبیت نیز اسناد می دادند. خدای انسان گونه مشبهه همه ویژگیهای یک انسان را دارا بود و بجز بعضی از اعضا و جوارح خاص، بقیه اعضا و جوارح در خدا نیزی یافت می شود.(همان: 96) وی تصریح می کند که اینها در باب آیات خبریه، دقیقا همان معنای ظاهری را اراده می کنند. معنایی که در اطلاق به اجسام از آنها فهمیده می شود.
وقتی که اوصاف «استوی»، «وجه»، «یدین»، «جنب»، «مجی ء»، «اتیان»، «فوقیت» و... به انسان و دیگر اجسام نسبت داده شود، از آن معنایی به ذهن متبادر می شود. حال اگر همین اوصاف به خدا نیز نسبت داده شود، دقیقا همین معنا بی کم و کاست فهمیده می شود و برای توجیه عملکرد شان به یک سری روایات منقول از رسول اکرم نیز تمسک می جستند.(همان: 99)
اشعری با این که حق تعالی را مجرد از جسم و جسمانیات می داند، اما در کیفیت اتصاف به اوصاف ذاتی بمثابه انسان لحاظ کرده و قائل شده، همچنان که در عالم شاهد صفت عرضی است که عارض بر معروض می شود و صفت امری است غیر از موصوف، در عالم ربوبیت نیز همین گونه است. وقتی گفته می شود خدا عالم است، یعنی ذاتی است که ثبت له العلم... به ذات تنها عالم گفته نمی شود؛ بلکه وصف علم باید بدان ضمیمه شود تا صفت عالم بر او صدق کند. قادر بودن و حی بودن حق تعالی نیز همین گونه است. ملاک برای اشعری و اشاعره، عالم شاهد و یا عالم انسانی است یعنی همان معنایی که در عالم انسانی وجود دارد، به عالم ربوبیت نیز سرایت می دهند.(جرجانی: 8/45) همین امر سبب شده تا آنها قائل به قدماء ثمانیه بشوند و علاوه بر ذات، هفت صفت ذاتی را نیز در کنار ذات، قدیم بدانند که در کتب حکماء و فیلسوفان مورد نقد واقع شده است. (زنوزی، 1361: 246) 3- نظریه صدرالمتألهین
این حکیم متأله و فیلسوف بزرگ قرن دهم و یازدهم، با بهره گیری از فیوضات اشراقی ربانی و عقل بالمستفاد بشری توانست، بنیان محکم فلسفه وجودی را بنیان نهد و آن را رسما حکمت متعالیه نام نهاد و از حکمتهای بحثی رایج و دارج زمانه دست کشید. وی با استفاده از اصول حکمت متعالیه کلیه مسائل فلسفی و الهی را برهانی و مستدل کرد و طبیعی است که مسأله شناختی صفات از دیده عمیق او مخفی نماند. او با استفاده از محوریت وجود، به سراغ مسأله مورد بحث پیش تاخت و با طرح مسأله وجود، اشتراک معنوی وجود، تشکیک وجود (که این دو از لوازم مسأله اصالت وجود و از امهات مسائل حکمیه به حساب می آیند) و عوارض وجود (از قبیل علم، قدرت و حیات) راه حل مسأله معنا شناختی صفات را پیش روی متفکران و فیلسوفان قرار داد.
محور و هسته مرکزی حکمت متعالیه وجود و عوارض وجود است و «وجود موضوع علم الهی به حساب آمده است» (ملاصدرا، 1981: 1/23) مفهوم وجود نیازی به معرفت ندارد و «همواره در اذهان حضور دارد» (همان) و هیچ وقت مخفی نبوده تا نیازی به شناساندن باشد «انیه الوجود اجلی الاشیاء حضورا و کشفا» (طوسی: 105) و تعاریفی که از وجود ذکر شده تعریف لفظی است که لفظی بواسطه الفاظ شناخته شده تر تحلیل شده است. (لاهیجی: 1/19)
مفهوم وجود که یک مفهوم بدیهی است. در هر گزاره ای که موضوع آن حقیقتی از حقایق باشد، محمول واقع می شود، مثل «خدا هست» «انسان هست» «حیوان هست» و... حمل مفهوم وجود بر موضوع در نزد محققان از فیلسوفان و متکلمان به نحو اشتراک معنوی است، فقط ابوالحسن اشعری و ابوالحسین بصری قائل به اشتراک لفظی وجود هستند و وجود هر شی ء را عین ماهیت همان شی ء می دانند. (همان: 1/25) شارح مواقف از کشی و طرفداران او نقل می کند که قائل به اشتراک لفظی وجود، بین واجب و ممکن هستند؛ اما در بین ممکنات، وجود مشترک معنوی است.(جرجانی: 2/127) مفهوم وجود هر ماهیتی محمول واقع می شود حال این پرسش مطرح است که وجود در این گزاره ها به چه معناست؟ آیا در هر حملی معنای خاصی دارد متباین از معنای دیگر گزاره ها؟ و یا آن که در تمام گزاره ها و محمولات فقط به یک معنا است؟ به بیان دیگر آیا وجود به یک مفهوم و با یک حقیقت واحد بر مصادیق مختلف حمل می شود؟ و یا آن که با مفاهیم متباین و حقایق متکثر بر مصادیق حمل می شود؟ قائلان به اشتراک معنوی، دلایل مختلفی اقامه می کنند، مبنی بر آن که وجود در تمام حملها به یک معنا و یک حقیقت حمل می شود. (سبزواری: 15)
ملاصدرا با این که دلایل قوم را در اثبات اشتراک معنوی وجود می آورد، اما قائل است به این که این مسأله از جمله مسائل قریب به اولیات است و مناسبت و سنخیت عالم موجودات نشان از آن دارد. وقتی که عقل موجودات را لحاظ می کند بینشان مناسبت و مشابهتی می یابد که بین موجودات و معدومات نمی یابد. اگر بین موجودات هیچ سنخیتی و مناسبتی در مفهوم نباشد، رابطه بین آنها باید، مثل رابطه بین موجودات با معدومات باشد. در صورتی که این گونه نیست و این نشان می دهد که بین موجودات سنخیتی در مفهوم «وجود» یافت می شود و وجود امری مشترک معنوی، در بین تمام موجودات است. (ملاصدرا، 1981: 1/35)
در نظر ملاصدرا دلیل فوق نسبت به دیگر ادله ترجیح دارد و محور این دلیل مبتنی بر سنخیت و مناسبت بین علت و معلول است و این خود مهمترین عامل در عدم قبول اشتراک معنوی از جانب مخالفان به حساب می آید. قائلان به اشتراک لفظی به خاطر آن که در دام تشبیه گرفتار نیایند و حق را با خلق در یک معنایی از معانی مشترک ندانند و حق تعالی را تنزیه کرده باشند، بر هر نوع سنخیت و مناسبت خط بطلان کشیدند.
این تنزیه مطلق، آنان را از تشبیه رهانیده و به ورطه تعطیل درافکنده است. در گزاره «خدا هست» اگر وجود در این گزاره، به همان معنای بدیهی حاضر در نفس نباشد، طبیعتا یا باید به معنایی مخالف آن باشد که در این صورت معنای گزاره «خدا هست» می شود «خدا نیست» که هیچ مسلمانی به آن تن در نمی دهد و یا آن که عقل از وجود، همان بدیهی را می فهمد که این اشتراک معنوی است و قائلان به تنزیه مطلق از آن گریزانند و با آن که هیچ معنایی را نمی فهمد که مستلزم تعطیل عقول از معرفت حق تعالی است. این که حاجی سبزواری می گوید «و قد قال خصمنا بالتعطیل» (سبزواری: 16) اشاره به مطلب فوق دارد.
به علاوه قول به اشتراک لفظی ناخواسته قبول اشتراک معنوی است. اگر وجود در هر شی ء به معنای خاص همان شی ء باشد، امر مشترکی یافت نمی شود تا حکم شود که این وجودات معانی متباین دارند؛ بلکه عقل با تعداد زیادی مفاهیم غیر مرتبط مواجه است که قدرت هیچ گونه حکمی را ندارد و اگر بخواهد حکم به عدم اشتراک بکند، چاره ای نیست که آنها را تحت یک معنای عام گرد آورد و حکم به عدم اشتراک کند و این پذیرش اشتراک معنوی وجود است. (ملاصدرا، 1981: 1/35)
نقد سوم قول به اشتراک لفظی خلط مصداق با مفهوم است. اشتراک معنوی وجود نه کمال برای ممکن محسوب می شود و نه نقص و قصور برای واجب؛ بلکه بحث مفهومی است و مسأله تشبیه و تنزیه در حوزه مصادیق مطرح است و مخالفان اشتراک معنوی وجود با خلط مصداق با مفهوم درصدد تنزیه حق برآمدند. (سبزواری: 17)
وجود با این که مشترک معنوی است، اما در حمل آن بر مصادیق تشکیکی است. حمل مفاهیم بر مصادیق می تواند به نحو تواطی باشد و کلی محمول را کلی متواطی می گویند. این زمانی است که حمل آن بر تمام مصادیقش به نحو یکسان باشد و هیچ گونه شدت و ضعف و تقدم و تأخری نپذیرد، مثل حمل مفهوم حیوان بر مصادیق آن و یا حمل مفهوم انسان بر مصادیقش که یکسان است. حمل مفهوم بر مصداق ممکن است به نحو مشکک باشد و این موقعی است که حمل آن بر مصادیق شدت و ضعف پذیرد، مثل حمل مفهوم سفیدی و علم بر مصادیق آن که اتصاف مصادیق سفیدی به مفهوم سفید و یا علم یکسان نیست، برخی شدیدند و برخی ضعیف، بعضی متقدمند و بعضی دیگر متأخر. همچنین، حمل وجود بر مصادیقش از نوع تشکیکی است. برخی از مصادیق وجود در اتصاف به وجود بالذاتند و برخی بالغیر، بعضی متقدم و شدیدند و بعضی دیگر متأخر و ضعیف. البته مفهوم من حیث هو مفهوم، هیچ گونه تشکیکی در آن راه ندارد، حتی مفهوم وجود. کل المفاهیم علی السواء فی نفی تشکیک علی الانحاء. (همان: 44)
اما به لحاظ آن که مفهوم حکایت از معنون می کند و عنوان و ارائه برای مصداقش است تشکیک در آن راه می یابد. مفهوم وجود نیز بالحاظ حیثیت صدقش است که تشکیکی است.
«تشکیک در جایی مطرح می شود که هم وحدت باشد و هم کثرت، وحدت حقیقتا در کثرت ظهور یافته باشد و کثرت حقیقتا بر وحدت بازگشت نماید»(جوادی: 1/257) بنابراین مفهوم وجود تشکیک پذیر است و این تشکیک به تبع حقیقت وجود است. در اصل تشکیک از برای حقیقت وجود تحقق دارد و این حقیقت است که عرض عریضی را از واجب بالذات تا هیولی اولی اشغال کرده است و تمام این مراتب در طول هم و به نحو رابطه علی و معلولی قرار گرفته اند و همواره مراتب مافوق و سابق علت از برای مرتبه مادون و لاحقند و در عین حال یک حقیقت بیشتر نیستند.
در صفحات قبل آوردیم که مفهوم وجود یک معنا بیشتر ندارد که ظهور و حضور باشد و این یک معنا هم بر واجب صدق می کند و هم بر ممکن. در این جا می خواهیم بگوییم با این که مفهوم وجود یک معنا دارد، اما همان یک معنا، در صدقش بر مصادیق تشکیکی است، یکسان نیست. در واجب همان یک معنا به نحو شدید و فوق مالایتناهی صدق می کند و بر ممکن به نحو ضعیف و بر مراتب متوسط به توسط.
صدق تشکیکی دلیل بر آن نمی شود که کاملاً از دسترس عقل خارج شده باشد و عقل بی هیچ ابزاری قادر به فهم آن نباشد، به لحاظ حقیقت واحد داشتن در تمام مراتب، در دسترس عقل قرار می گیرد و آن را تجزیه و تحلیل می کند. اگر فرض را بر آن بگذاریم (آن گونه که مشهور شده مشائین به این قول قائلند) که حقیقت وجود در تمام مراتبش به لحاظ بساطتش متباین به تمام ذات باشد و هیچ گونه وحدتی نداشته باشد، در آن صورت امکان نداشت از حقایق متباینه مفهوم واحد انتزاع شود. اگر هم مفهوم واحد از اشیاء متخالف بما هی متخالف بدون آن که جهت وحدتی داشته باشند انتزاع گردد، لازمه اش کثرت واحد است که امری باطل است.(سبزواری: 24)
(3) در مسأله مورد بحث نیز عینا همین گونه است مفهوم واحدِ وجود حکایت از وحدت در حقیقت وجود دارد و همان وحدت سبب انتزاع مفهوم واحد و در نهایت سبب فهم معنای آن توسط عقل شده است.
تا این جا بیان شد که وجودی که محور فلسفه متعالیه ملاصدرا است، و هم در حق تعالی ظهور دارد و هم در ممکنات و با توجه به اصول اشتراک معنوی و تشکیک معنای آن، برای عقول بشری قابل فهم است و نه تشبیه لازم می آید و نه تعطیل. به لحاظ تشکیک پذیری وجود، از تشبیه رهایی یافته ایم و به لحاظ اشتراک معنوی از تعطیل.
اما در باب صفات ذاتیه حق تعالی باید بگوییم که در حکمت متعالیه صفات کمال و صفات عامه از قبیل علم و قدرت و اراده، وحدت، تشخص از عوارض وجود بما هو وجود به حساب می آیند و با حقیقت وجود مغایرت و مباینتی ندارند، مگر به حسب عنوان و مفهوم، و در حقیقت این صفات کمال، عین وجود هستند. (ملاصدرا، 1357:7) همچنان که وجود در تمام موجودات ساری و جاری است و هیچ موجودی نیست که هیچ بهره ای از وجود نداشته باشد، صفات کمال نیز همین گونه هستند و در تمام موجودات سریان دارند. در جهت اثبات اصل فوق استدلال می کنند که: «ماهیات در حد ذاتشان متصف به این صفات نیستند، زیرا ماهیات در حد ذاتشان فقط همان ماهیات هستند و همچنان که نسبت ماهیات به وجود و عدم یکسان است، نسبت آنها به عوارض وجود و اوصاف وجود نیز مساوی است و در غیر این صورت لازم می آید که ماهیات مقتضی موجودیت و یا اوصاف مذکوره از لوازم ماهیات باشند و این هر دو قسم باطل است. پس هر گاه حقایق وجودیه در حد ذاتشان باین اوصاف موصوف نباشند بناچار به اعتبار ضمیمه ای از ضمائم به این صفات موصوف خواهند بود و آن ضمیمه یا باید ماهیت باشد یا عدم و یا وجود. ماهیت و عدم نمی تواند باشد غیر معقول است که ماهیت و عدم امور وجودیه و صفات کمالیه را سبب شود. پس آن ضمیمه وجود است که سبب اتصاف حقایق وجود به اوصاف کمال می گردد که مدعا همین است.» (زنوزی، 1361: 227)
با این بیانی که در بالا آوردیم معانی کمالیه و مفاهیم ثبوتیه و صفات عامه و عنوانات شامله در اصطلاح حکماء متالهین به عوارض حقایق وجودیه معروفند. (زنوزی، 1376: 223) هر حکمی که سابقا برای مفهوم وجود آوردیم بر این مفاهیم و اوصاف کمال نیز صدق می کند. مفهوم وجود مشترک معنوی بود مفاهیم علم و قدرت و اراده و حیات و... نیز مشترک معنوی هستند، همچنان که صدق مفهوم وجود بر مصادیق تشکیکی بود و این تشکیک در مفهوم که تشکیک عامی باشد، حکایت از تشکیک در مصداق می کرد که تشکیک خاصی باشد، مفاهیم کمالیه نیز عینا مثل وجود مشکک اند. وجود ذات مراتب بود، مرتبه ای از آن وجود بالذات مرتبه دیگر وجود بالغیر؛ علم، قدرت، حیات و... نیز ذات مراتب هستند مرتبه ای از آنها علم بالذات، قدرت بالذات، اراده بالذات هست مرتبه دیگر علم بالغیر، قدرت بالغیر و اراده بالغیر.
صدرالمتألهین در تنویر عرشی اسفار تصریح دارد که صفات ذاتی حق تعالی مثل وجود امری است مشترک معنوی «ان حقایق الاشیاء یجوز ان یکون لها وجود بسیط جمحی و الی انه قد یکون لحقیقة واحده انحاء من الوجود بعضها مادی و بعضها مجرد، بعضها ممکن و بعضها واجب کاصل الوجود فانه حقیقة واحده بعضها جوهر و بعضها عرض، منها واجب و منها ممکن و ذلک لان هذه الصفات مما یقع الاشتراک فیها بحسب المعنی و المفهوم بین الواجب و الممکن. (ملاصدرا، 1981: 6/124) تمام نظریه صدرالمتألهین در معناشناختی اوصاف به صورت موجر. در عبارت فوق آمده است و با ارجاع صفات ذاتیه به عوارض وجود و اثبات عینیت عوارض وجودیه با حقایق وجود و با ارجاع به مطالب سابق مبتنی بر اصول اشتراک معنوی و تشکیک وجود فهم معنای اوصاف توسط عقول بشری امری بعید نیست. همچنان که عقل معنای وجود را می توانست دریابد، معانی این مفاهیم کمالیه را نیز می تواند دریابد. در عین حال تشبیه و تعطیل یا تنزیه مطلق نیز لازم نیاید. ملاصدرا برای توضیح بیشتر در تشکیک صفات، علم را به عنوان شاهد مثال ذکر می کند. علم حضوری عقل به ذاتش همان وجود عقل است و علم نفس به ذاتش همان وجود نفس و همین علم می تواند به عنوان کیف نفسانی داخل در اعراض باشد که با قدرت و اراده دو کیف متغایر نفسانی دیگر متفاوت است، اما همین اوصاف کمالی در عالم وجوب عین همند. (همان)
در پایان مقاله بی مناسبت نیست که عین عبارات زنوزی را در تحلیل ارجاع اوصاف کمال به حقیقت وجود بیاوریم .
«پس وزان این عوارض در وحدت و کثرت و صرافت و تحدد و اطلاق و تقید و شدت و ضعف و غنا و فقر و وجوب و امکان به وزان حقیقت وجود بود پس اگر حقیقت وجود واحد باشد حقایق این عوارض واحد باشد و اگر کثیر بود کثیر و اگر واجب باشد واجب و اگر ممکن بود ممکن و اگر شدید، شدید و اگر ضعیف، ضعیف و هکذا هر حکمی که محقق باشد در حقیقت وجود و هر اعتبار مطابق واقع و نفس الامر و هر مقام و مرتبه از احدیت و غیب الغیوب و واحدیت و بشرط لائیت و لابشرطیت و بشرط شیئیت و هکذا در حقایق این عوارض جاری و محقق بود و از این جهت آن عوارض در بعضی از موجودات در کمال ظهور و بروز باشند و در بهری در نهایت خفاء و کمون.(زنوزی، 1376: 226) منابع
1- فارابی، کتاب التنبیه علی سبیل السعادة التعلیقات، تهران، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1371.
2- اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، بیروت، المکتبه العصریه.
3- شهرستانی، ابوالفتح محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، قم، منشورات شریف رضی.
4- جارا...، زهدی حسن، المعتزله، قاهره، منشورات النادی العربی، 1947.
5- خوارزمی، محمود بن محمد ملاحمی، المعتمد فی اصول الدین، لندن، الهدی، 1991.
6- بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر بن محمد، الفرق بین الفرق، بیروت، دار المعرفه، چاپ دوم، 1997.
7- مجلسی، محمدباقر، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول، دار الکتب الاسلامیه، چاپ سوم، 1370.
8- جرجانی، میر سید شریف، شرح مواقف، قم، منشورات شریف رضی، چاپ اول، 1370.
9- زنوزی، عبدا...، لمعات الهیه، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ج 2، 1361.
10- ملاصدرا، صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1981.
11- طوسی، نصیرالدین، تجرید الاعتقاد، مکتبه الاعلام الاسلامی، چاپ اول، 1407.
12- لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام.
13- سبزواری، حاج ملاهادی، شرح المنظومه، بخش حکمت، قم، چاپ سنگی.
14- جوادی آملی، رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ اول، 1375.
15- آشتیانی، سیدجلال الدین، هستی از نظر فلسفه و عرفان، قم، دفتر تبلیغات حوزه اسلامی، چاپ سوم، 1376.
16- صدرالدین شیرازی، شواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1360.
17- زنوزی، آقا علی مدرسی، بدایع الحکم، موسسه چاپ و نشر علامه طباطبایی، چاپ اول، 1376.
1 عضو هیات علمی گروه فلسفه و حکمت دانشگاه تربیت معلم تبریز
2 معتزله در تاویل به سه روش اقدام کردند:
الف - گستردگی لغت در دلالت بر تعدد معانی
ب - بلاغت لغت عربی و کاربرد فراوان و مجاز و استعاره
ج - تحریف بسیط در قرائت بعضی از آیات با استناد به تعداد قاریان آن
3 البته اشکالات قول به تباین وجودات بیشتر از آن است که بخواهیم در اینجا بیاوریم که مهمترین آن قطع علاقه سنخیت و رابطه علی و معلولی است که لازمه اش استقلال بخشیدن به معلولات است.