ایدئولوژی و اوتوپیا(۱)

تاریخ دریافت: 19/1/81 تاریخ تأیید:25/2/81
چکیده
برای نخستین بار، ل کارل مایهام بود که دو مفهوم ایدئولوژی و اتوپیا را در یک چارچوب تحلیلی و با رویکرد جامعه شناسی معرفت، مورد بررسی قرار داد. پل ریکور مولف مقاله حاضر می کوشد، تا با نگاهی فلسفی، این بررسی را انجام دهد. از نظر مولف این دو مفهوم، دو بیان از حوزه خیال اجتماعی محسوب می شوند. رهیافت ریکور در نگارش این مقاله هرمنوتیک انتقادی (Hermeneutique critique) است. مؤلف نشان می دهد، که هر یک از این دو واژه دارای سه سطح معنایی هستند که در امتداد یکدیگر قرار می گیرند و سپس می کوشد، با موازی قرار دادن سطوح معنایی این دو مفهوم و توجه به اشکال آسیب دیده هر یک، به ارتباطی ژرف میان بنیادی ترین سطوح آنان دست یابد. وی معتقد است، که برای حل پارادوکس ایدئولوژی و اتوپیا باید، میان آن دو رابطه ای دیالکتیکی برقرار نمود.
واژگان کلیدی: حوزه خیال اجتماعی، ایدئولوژی، اتوپیا، مارکسیسم مقدمه:
هدف من از نگارش این مقاله، این است، که دو پدیده بنیادین را با یکدیگر مرتبط سازم. این دو پدیده، دارای نقش تعیین کننده در شیوه ای هستند که توسط آن، ما خود را در تاریخ جای می دهیم، تا انتظارات معطوف به آینده، میراث سنتهای گذشته و ابتکاراتمان در زمان حال را، به یکدیگر پیوند بزنیم. کاملاً واضح است که ما به کمک تخیل - نه فقط تخیل فردی، بلکه تخیل جمعی - به این آگاهی دست می یابیم. اما آنچه به عقیده من می تواند موضوع یک پژوهش جالب باشد، این است که این حوزه خیال اجتماعی (l¨imaginaire social) یا فرهنگی، ساده نیست، بلکه دارای ماهیتی دو گانه است. یعنی گاه در قالب ایدئولوژی و گاه در قالب اوتوپیا تحقق می یابد.
در این مسأله معمایی وجود دارد که برای معلّمان، سیاست پژوهان، جامعه شناسان، مردم شناسان و البته برای فلاسفه شایان توجه است. با این حوزه خیالی دوگانه می توان ساختار ذاتا تعارض آمیز این حوزه خیال را لمس کرد.
اما باید اعتراف کرد که هر گونه تلاش در جهت هم اندیشی و فهم ایدئولوژی و اوتوپیا از طریق یکدیگر با مشکلات جدی مواجه خواهد بود. پیش از هر چیز، این که، هر یک از این دو قطب مورد بحث، اغلب پذیرای معنایی جدلی و گاه توهین آمیز بوده اند و همین امر مانع از درک کارکرد اجتماعی حوزه خیال جمعی بوده است. امّا این مشکل منتهی به مشکلی دیگر شده است. اگر می بینیم، که به سادگی می توان از این دو واژه در معنایی جدلی استفاده کرد، بدین خاطر است که حتی برای جامعه شناسانی که به توصیفهای صِرف توجه نشان می دهند، هر یک از این دو واژه دارای وجهی مثبت و وجهی منفی و به بیانی دیگر دارای کارکردی سازنده و کارکردی ویرانگر هستند.
باز هم فراتر برویم. در پژوهشی صوری برای هر یک از این دو کارکرد ابتدا جنبه ای تقریبا آسیب دیده مطرح می شود، یعنی نخستین لایه ای که در سطح به نظر می آید. ما معمولاً خواستار آن هستیم که ایدئولوژی را همچون فرایندی تحریف گر و پنهان کننده تعریف کنیم که از طریق آن به عنوان مثال موقعیت طبقاتی خود - و یا به وجهی کلی تر شیوه تعلق خود به اجتماعات گوناگونی که عضوی از آنها هستم - را از خود پوشیده می داریم. در این حالت ایدئولوژی صرفا به یک دروغ اجتماعی یا بدتر از آن به توهمی تشبیه می شود که حافظ موقعیت اجتماعی ماست؛ با همه امتیازها و بی عدالتیهایی که ممکن است در آن باشد.
اما برعکس، ما معمولاً اوتوپیا را متهم می کنیم که چیزی جز گریز از واقعیت نیست، یعنی گونه ای اوهام علمی که در سیاست بکار می رود. ما همواره به انعطاف ناپذیری و سادگی طرحهای اوتوپیایی اعتراض کرده و با به وجود نیامدن نخستین تمایلات لازم برای ادامه مسیر و نبود اراده کافی که معمولاً لازمه هر کنشی است، آن را رد می کنیم. پس با این نگرش، اوتوپیا چیزی نیست، جز شیوه ای از خیال پردازی در مورد کنش با احتراز از اندیشیدن در باب شرایط امکان تحقق آن در شرایط موجود.
تحلیلی که من در این مقاله ارائه می دهم، عبارت است از: سامان بخشیدن به معانی و کارکردهای مجزایی که برای هر یک از دو وجه حوزه خیال اجتماعی، یعنی ایدئولوژی و اوتوپیا قائل شده اند و همچنین موازی قرار دادن سطوح هر دو آنها با یکدیگر و در نهایت جستجوی ارتباطی عمیق تر در بنیادی ترین سطوح هر یک از آنها با یکدیگر. بنابراین می خواهم تحلیلی از سطوح ارائه دهم که هر بار ما را از سطحی ترین لایه به عمیق ترین آن رهنمون گردد. کوشش من بر این است که ساختاری واحد را در دو تحلیل موازی از ایدئولوژی و اوتوپیا حفظ کنم، تا راه برای تأملی در جهت ایجاد ارتباط های عمیق بین آنها هموار گردد. 1- ایدئولوژی
در این قسمت از مقاله، می خواهم سه کاربرد مجاز از مفهوم ایدئولوژی را که هر یک دارای میزانی از ژرفا هستند، مورد ارزیابی قرار دهم. اولین کاربرد آن ایدئولوژی بمثابه فرایند تحریف گر و پنهان کننده واقعیت است. من کار خود را با کاربرد این واژه در آثار مارکس جوان که با نگارش «دست نوشته های اقتصادی - سیاسی 1844-1843» و بویژه «ایدئولوژی آلمانی» (LIdéologie allemande) این مفهوم را رواج داد آغاز می کنم. لازم به ذکر است که این واژه، از فلاسفه بسیار محترمی که در فرانسه خود را ایدئولوگ می خواندند و وارث کندیاک⁽³⁾ بودند به عاریت گرفته شده است. نزد آنان ایدئولوژی تحلیلی است، از اندیشه هایی که توسط روح بشری شکل گرفته اند. ناپلئون این ایدئولوگهای بی آزار را متهم نمود، که تهدیدی برای نظم اجتماعی به شمار می روند و همو بود که معنایی توهین آمیز به این واژه بخشید.
شاید بتوان هر جا که مفهوم ایدئولوژی به ابتذال کشیده شده است، افرادی مانند ناپلئون را مسؤول آن دانست، بهر حال این مسأله بحث فعلی ما را تشکیل نمی دهد.
نکته قابل توجه این است که مارکس جوان از طریق استعاره ای کوشید، منظور خود از واژه ایدئولوژی را بیان کند. او از استعاره وارونه شدن تصویر، که نخستین مرحله ظهور عکس در اتاق تاریک است، استفاده نمود. پس نخستین کارکردی که به ایدئولوژی نسبت داده می شود، ایجاد تصویری وارونه از واقعیت است. این استعاره به چه معناست؟ کاربردی خاص و استعمالی فراگیر از آن نزد مارکس قابل مشاهده است. کاربرد خاص آن، که گرفته شده از فویرباخ است، در نظر آوردن دین به مثابه تحریف و پنهان سازی واقعیت می باشد. فویرباخ در کتاب «سرشت مسیحیت» (Essence du christianisme) ادعا می کند که در مذهب، ویژگیهایی - یابه بیان خود او محمولاتی - که به فاعل بشری تعلق دارند به یک فاعل الهی خیالی فرافکنی می گردند، بگونه ای که محمولات الهی فاعل بشری به محمولات بشری یک فاعل الهی تبدیل می شوند.
مارکس در این وارونگی، الگویی را برای تمام وارونگیهای از سنخ ایدئولوژیک مشاهده کرد. بدین معنا نقد مذهب نزد فویرباخ الگوی مثالی و پارادایمی برای تفسیر استعاره تصویر وارونه در اتاق تاریک است. آنچه که مارکس بطور خاص به این مطلب فویر باخ افزود، پیوندی است که او بین بازنمودها و واقعیت زندگی - یا به قول خود او پراکسیس - برقرار می سازد.
به این ترتیب، گذار از معنای محدود واژه ایدئولوژی به معنای موسّع آن صورت می گیرد. بر طبق این معنا، در بدو امر، زندگی واقعی انسانها وجود دارد که همان پراکسیس آنهاست، و سپس بازتابی از این زندگی در تخیل آنها به وجود می آید که همان ایدئولوژی است. بدین ترتیب ایدئولوژی روندی عام است که طی آن، فرایند زندگی واقعی - پراکسیس - توسط تصوری خیالی، که انسانها از آن می سازند، تحریف می شود.
بنابراین می بینیم که چگونه عمل انقلابی خیلی سریع با نظریه ایدئولوژی پیوند می خورد. اگر ایدئولوژی تصویری تحریف شده از واقعیت و شکل وارونه و کتمان شده آن باشد، باید کسی که روی سرش راه می رود را بر روی پاهایش باز ایستاند و پس از هگل افکار آسمان خیال را بر زمین پراکسیس نشاند. این جاست که ما، به نخستین تعریف از ماتریالیسم تاریخی، بر می خوریم که به هیچ روی مدعی نیست، که تمام امور را در بر می گیرد، بلکه صرفا می خواهد، عالم تصورات را دوباره، به عالم واقع - پراکسیس - باز گرداند. در این نخستین دوره مارکسیسم، ایدئولوژی هنوز نقطه مقابل علم نیست، چرا که علم به این معنا، با کتاب «سرمایه» به وجود آمد.
بعدها هنگامی که مارکسیسم به شکل نظریه درآمد و بویژه نزد جانشینان مارکس در سوسیال - دموکراسی آلمان، ایدئولوژی دیگر صرفا آن گونه که مارکس جوان می پنداشت، در مقابل پراکسیس قرار نمی گرفت، بلکه کاملاً در تقابل با علم تلقی شد، می توان فهمید، چگونه این تحول تدریجی، در معنای واژه صورت گرفته است. اگر بپذیریم که مارکسیسم علم واقعی فرایند اقتصادی - اجتماعی است، در نتیجه این پراکسیس بشری است که با مارکسیسم جایگاه علمی پیدا می کند و تصورات خیالی که تمام تلقی های دیگر از حیات اجتماعی و سیاسی در آن جای دارند در تقابل با علم قرار می گیرند.
من در این جا بر آن نیستم که مفهوم نخستین مارکس از ایدئولوژی را رد کنم، بلکه می خواهم آن را در ارتباط با کارکردی بنیادی تر و زیباتر از واقعیت اجتماعی و خود پراکسیس مطرح کنم. چرا نمی توان، به این مفهوم نخستین ایدئولوژی، اکتفا کرد؟ استعاره وارونگی به نوبه خود قادر نیست که به اشکالی پاسخ گوید. اگر بپذیریم که حیات واقعی - پراکسیس - در واقع و به درستی بر آگاهی و بازنمودهایش تقدم دارد، دیگر نمی توان، توضیح داد، چگونه حیات واقعی می تواند، تصویری - و به طریق اولی تصویری وارونه - از خودش ایجاد کند.
این مطلب را نمی توان توضیح داد، مگر این که در خودِ ساختار کنش، واسطه نمادینی را مشخص کنیم، که خود بتواند منحرف باشد. به بیانی دیگر اگر کنش، توسط حوزه خیال شکل نگیرد، معلوم نیست، چگونه ممکن است، از واقعیت تصویری کاذب زاده شود. می دانیم که چگونه مارکسیستهای ارتدکس در مفهوم آگاهی / بازتاب [آگاهی به مثابه بازتاب] گرفتار شده اند که چیزی جز تکرار استعاره قدیمی تصویر وارونه نیست. بنابراین باید فهمید که حوزه خیال از چه حیث با خودِ فرایند پراکسیس، همگستره است.
بدین ترتیب، به مرتبه معنایی دیگری می رسیم، که در آن ایدئولوژی انگلی بودن و تحریف کنندگی اش کم تر از توجیه کنندگی اش است. خود مارکس، وقتی بیان می کند که افکار طبقه مسلط، با ادعای جهان شمولی به افکار غالب تبدیل می گردد، به این معنا، از واژه نزدیک می شود. به این ترتیب منافع خاص یک طبقه خاص، خود به منافع عام بدل می گردند. مارکس، در این جا، به پدیده ای اشاره دارد، که از مفهوم ساده وارونگی و پنهان سازی واقعیت، جالب توجه تر است و این پدیده همانا تلاش برای توجیه کردن است که با خود پدیده تسلط، در پیوند می باشد. این مسأله تا حد زیادی از مسأله طبقات اجتماعی فراتر می رود.
ما بویژه از طریق تجربه پدیده توتالیتر، دریافتیم که پدیده تسلط، بویژه آنگاه که در وحشت و ارعاب متجلی شود، پدیده ای گسترده تر و مهیب تر از مسأله طبقات و نبردهای طبقاتی است. هر تسلطی می تواند، توجیه شود و این کار با تمسک و توسل جستن به مفاهیمی انجام می شود که می توانند مدعی جهان شمولی باشند؛ یعنی مدعی باشند که برای همه دارای اعتبارند. بنابراین زبان دارای کارکردی است که به این نیاز پاسخ می گوید و این همان فن خطابه است که به اندیشه ها ظاهری جهان شمول می بخشد.
پیوند میان سلطه و فن خطابه از دیر باز پیوندی شناخته شده است. افلاطون احتمالاً نخستین کسی است که به این نکته اشاره کرده، که هیچ مستبدی نیست که یک سوفسطایی، همرایی اش نکرده باشد. اِعمال زور و خشونت، بدون اقناع میسر نیست و این وظیفه هم به سوفسطائیان حکومتی سپرده می شود.
برای کشف این رابطه میان سلطه و خطابه، توسل به جامعه شناسی فرهنگ می تواند مفید واقع شود. این رشته نشان می دهد که هیچ جامعه ای بدون هنجارها، قواعد و نظامی از نمادهای اجتماعی قادر به انجام کارکرد خود نیست و این نظام نمادها هم به نوبه خود قواعد فن خطابه را از گفتار یا منطق عامه مردم بدست می آورد. اما چنین گفتاری، چگونه می تواند، به هدف خود که همانا اقناع مردم است دست یابد؟ بوسیله استفاده دائمی از کنایه و مجاز و همچنین استعاره، هجو و طعنه، ایهام، تناقض گویی، اغراق و مبالغه.
مواردی که برشمردیم همگی آرایه هایی هستند که در نقد ادبی و برای فن بیان یونان و روم باستان کاملاً شناخته شده اند. احتمالاً نمی توان، جامعه ای را تصور کرد، که بدون توسل به این خطابه های گفتار جمعی و کنایه و مجازها، تصوری از خود، به عموم مردم ارائه داده باشد. هیچ نقطه ضعف و حتی وجه منفیی در آن وجود ندارد، بلکه این عملکرد عادی گفتار است، که با کنش - همان که مارکس آن را پراکسیس می خواند - آمیخته می شود.
چه هنگام، می توان گفت که خطابه و گفتار عمومی به ایدئولوژی بدل می گردد؟ بعقیده من، آنگاه که در خدمت فرایند مشروعیت بخشی، به اقتدار قرار گیرد. باید به این نکته توجه داشت، که در خطابه، پیش از هر گونه نیرنگ یا پنهان سازی واقعیت، عملکردی وجود دارد، که هر چند پر از دام و حقه، اما بهر حال ضروری و اجتناب ناپذیر است.
ماکس وبر در کتاب «اقتصاد و جامعه» (Economie et société) در آغاز قرن بیستم، نشان داده است، که هر گروه اجتماعی توسعه یافته، ضرورتا به مرحله ای می رسد، که در آن، تمایزی بین حاکمان و اتباع ایجاد می شود و این رابطه نامتقارن ضرورتا مستلزم خطابه اقناعی است. این کار صرفا بخاطر محدود کردن کاربرد زور در برقراری نظم است و هر نظامی که به دنبال کنترل اجتماعی است، بدین معنا، متکی بر کارکردی ایدئولوژیک است که هدف آن مشروعیت بخشیدن به ادعای وی مبنی بر در دست داشتن اقتدار است.
این امر نه فقط برای قدرت کاریزماتیک و قدرت مبتنی بر سنت، بلکه حتی برای دولت مدرن - که وبر آن را دولت بوروکراتیک می خواند - هم صادق است. چرا این گونه است؟ زیرا همیشه برای یک نظام قدرت، ادعای مشروعیت از اعتقاد مردم به مشروعیت طبیعی آن فراتر می رود. در این جا شکافی وجود دارد، که باید پر شود؛ یعنی گونه ای ارزش افزوده در باور، که هر صاحب اقتداری باید آن را به هر صورت ممکن، از زیردستانش بستاند.
وقتی از ارزش افزوده، سخن می گویم، به مفهومی اشاره دارم، که مارکس فقط برای روابط سرمایه و کار و بنابراین صرفا در عرصه تولید اقتصادی بکار می برد، اما به عقیده من می توان آن را بطور کلی، برای هر نوع رابطه سلطه بکار برد. هر جا صحبت از قدرت است، ادعای مشروعیت هم هست و هر جا ادعای مشروعیت باشد، توسل به معیارهای گفتار خطابی در جهت اقناع عموم وجود دارد.
این پدیده، به عقیده من، شامل سطح دوم پدیده ایدئولوژی می گردد. این سطح معنایی از مفهوم ایدئولوژی را، من با مفهوم مشروعیت بخشی، مشخص می کنم، که با سطح پیشین که پنهان سازی واقعیت است، تفاوت دارد. باز هم بر ماهیت این پدیده تاکید می کنم: می توانیم به آن، به دیده سوءظن بنگریم و احتمالاً باید هم همیشه بدان ظنین بود، اما نمی توان، از آن اجتناب کرد. هر نظام اقتدارگرا به میزانی از مشروعیت نیازمند است که فراتر از باور واقعی اعضای جامعه به آن باشد.
در این خصوص بحث از نظریه های قرارداد اجتماعی از هابز تا روسو، جالب توجه خواهد بود. هر یک از این نظریه ها، مستلزم زمان خاصی در تاریخ اگرچه زمانی خیالی هستند، که در آن جهشی صورت گیرد و بواسطه یک واگذاری اختیارات، از وضعیت جنگ به صلح گذر شود. لازمه این جهش که هیچ یک از نظریه های قرارداد قدرت توضیح آن را ندارند تولد یک اقتدار و سرآغاز یک فرایند مشروعیت بخشی است. به همین خاطر است که ما هیچ گونه دسترسی به این نقطه آغاز قرارداد اجتماعی نداریم.
این نقطه آغاز، هنگامی است که یک نظم اجتماعی - به گونه ای که شایسته این نام باشد - به وجود آید. ما صرفا نظامهای اقتداری را می شناسیم که از نظامهای اقتداری پیشین مشتق شده اند؛ اما هیچ گاه شاهد ظهور یکباره پدیده اقتدار نبوده ایم. اگر چه نمی توانیم پدیده اقتدار را به وجود آوریم، اما می توانیم دریابیم، که این پدیده باز هم بر چه پایه های عمیق تری استوار است. و این جاست که سومین سطح، که نشانگر عمیق ترین پدیده ایدئولوژیک است، خود را نشان می دهد و کارکرد آن، به عقیده من یکپارچه سازی است، که از کارکرد پیشین، یعنی مشروعیت بخشی و به طریق اولی از کارکرد نخست، یعنی پنهان سازی واقعیت بنیادی تر است.
برای بیان منظور خود، مطلب را با استعمالی خاص از مفهوم ایدئولوژی آغاز می کنم، که کارکرد یکپارچه سازی، به خوبی در آن هویداست و آن عبارتست از: شعائر و مراسم یادبودی که هر جماعتی بوسیله آنها وقایعی که بنیادگذار هویت خود می داند را در یاد خویش زنده می کند. بنابراین ایدئولوژی در این جا ساختاری نمادین از حافظه اجتماع است. شاید جامعه ای نتوان یافت که با وقایع آغازینی که بعدها مبدأ پیدایش آن جامعه محسوب می گردند، نسبتی برقرار نساخته باشد.
منظور من پدیده هایی مانند اعلامیه استقلال آمریکای شمالی، اشغال زندان باستیل در انقلاب فرانسه و همچنین انقلاب اکتبر روسیه کمونیستی است. در تمام موارد یاد شده، یک جماعت خاص با زنده نگاه داشتن یاد یک واقعه بنیادگذار، با ریشه های خود حفظ رابطه می نماید.
نقش ایدئولوژی در این مورد چیست؟ اشاعه این باور است، که این وقایع بنیادگذار، حافظه اجتماع و از طریق آن حتی هویت یک اجتماع بشری را شکل می دهند. همان گونه که هر یک از ما، در سرگذشتی که مربوط به خودش است، هویت خویش را باز می یابد، بهمان ترتیب در مورد جامعه هم، همین رأی صادق است، با این تفاوت که ما، در جامعه با وقایعی به خود، هویت می بخشیم که تجربه و خاطره شخصی ما نیستند؛ بلکه مربوط به معدود افرادی اند که در بنیاد گذاری این خاطرات، نقش داشته اند.
پس این همان کارکرد ایدئولوژی است، که در خدمت تقویت خاطره جمعی قرار می گیرد، تا ارزش آغازین وقایع بنیاد گذار، به باور تمام اعضای گروه تبدیل شود. بنابراین عملی که باعث بنیادگذاری هویت اجتماع شده، نمی تواند بطور مداوم تکرار و تجدید شود و در یادها زنده بماند، مگر با تفسیری که از آن بگونه ای مستمر انجام شده و آن را باز سازی کند، تا آن واقعه بنیاد گذار، به صورت ایدئولوژی در وجدان گروه منعکس شود.
احتمالاً هیچ گروه اجتماعی - خواه یک طبقه یا یک قوم را نمی توان یافت که چنین رابطه غیر مستقیم و معنا بخشی با واقعه آغازین و بنیاد گذار خود نداشته باشد. این نمونه ویژه از رابطه میان زنده نگه داشتن خاطره و واقعه آغازین از طریق باز نمودی ایدئولوژیک، به سادگی قابل تعمیم است.
هر گروه اجتماعی، برای این که پابرجا بماند و دوام و قوام خویش را حفظ نماید، باید، تصویری ثابت و ماندگار از خویش ارائه دهد. این تصویر بیانگر عمیق ترین سطح پدیده ایدئولوژی است.
اما فورا مشاهده می شود، که این سطح اساسی که با سیری معکوس به آن رسیدیم، تداوم نمی یابد، مگر از مجرای دو سطح دیگر. به بیان دیگر، کارکرد یکپارچه سازی، در امتداد کارکرد مشروعیت بخشی و آن هم به نوبه خود، در امتداد کارکرد پنهان سازی واقعیت قرار می گیرد. برای توضیح در این باره، دوباره به مثال خود بر می گردیم. یعنی تجدید خاطره وقایعی که پایه گذار وجود یک جماعت هستند. شور و شوق نسبت به این سرآغازها به سادگی تداوم نمی یابد، چرا که خیلی زود، آفاتی چون عرف، آئین پرستی و انگاره سازی با باورها آمیخته گشته و موجب مبتذل شدن یاد و خاطره می شوند.
تمام این مسائل، هنگامی پدید می آید، که ایدئولوژی مجبور شود، صرفا با تبدیل شدن به عاملی برای توجیه اقتدار، قدرت بسیج کننده خویش را حفظ کند تا آن جامعه بتواند، در عرصه جهانی خود را به عنوان یک فرد واحد مطرح سازد. در نتیجه تجدید خاطره به سادگی به احتجاجاتی قالبی و متحجرانه بدل می گردد. مثلاً در این صورت تاکید می کنیم که در درون اجتماع ما باید مانند دیگران باشیم. اگر در نظر بگیریم که از طریق چه ساده سازیهایی بعضا خشن و ابتدایی و انگاره سازیهای اغلب متکبرانه ای، فرایند یکپارچه سازی در تداوم فرایند مشروعیت سازی قرار می گیرد، آنگاه می بینیم که ایدئولوژی باز هم در جهت منفی تغییر ماهیت می دهد.
ایدئولوژی رفته رفته به یک چارچوب تفسیری ساختگی و اقتداری بدل می شود که نه فقط نحوه حیات گروه، بلکه جایگاه آن در تاریخ جهان نیز در قالب آن تعبیر می شود. ایدئولوژی با تبدیل شدن به جهان بینی، در واقع به مجموعه قوانینی عام و جهان شمول بدل می شود که با آن می توان تمام وقایع عالم را تفسیر نمود. رفته رفته این کارکرد توجیه گر، اخلاق، دین و حتی علم را به خود آلوده می سازد. این نکته بسیار مهم که ابداع مارکسیستهای پس از مارکس است و توسط لنین مورد قبول واقع شده را از یاد نبریم که باید از علم بورژوایی و علم پرولتاریایی، همچنین از هنر بورژوایی و هنرپرولتاریایی سخن گفت. این آلوده سازی ایدئولوژی، هیچ پدیده اجتماعی را سالم نمی گذارد. هابرماس در یکی از مشهورترین مکتوبات خود⁽⁴⁾، به خوبی خصلت ایدئولوژیک بازنمودهای علمی و تکنیکی که ما از واقعیت بدست می دهیم را خاطر نشان ساخته است. این بازنمودها به این معنا ایدئولوژیکند که تنها دارای یک کارکرد هستند و آن هم دخل و تصرف و نظارت منفعت طلبانه است، که جایگزین تمام کارکردهای دیگر، مانند ایجاد ارتباط، ارزش گذاری اخلاقی و تفکر مابعدالطبیعی و دینی می شود. در چنین موقعیتی تمام نظام اندیشه ما به یک باور جمعی معاف از انتقاد بدل می شود. اما این تحریف و تغییر ماهیت یافتگی ایدئولوژی، نباید، موجب شود، که نقش مثبت، سازنده و سودمند ایدئولوژی در معنای بنیادینش را از نظر دور بداریم.
بار دیگر تکرار می کنم که همیشه یک گروه، از طریق یک ایده و تصور آرمانی از خویش است که می تواند، موجودیت خویش را به خود باز نماید و همین تصور است که در مقابل، هویت این گروه را تقویت و تحکیم می کند. انتقادی ترین و توهین آمیزترین تحلیلها از پدیده ایدئولوژی مؤیّد این مطلبند که این تصور آرمانی دائما به ایجاد چیزی می پردازد که در واژگان روانکاوی دلیل تراشی(Rationalisation) خوانده می شود و تجلی آن را در آئین پرستیهایی که در تمام جشنها و مراسم رایج و مرسوم است، می توان مشاهده کرد. به فنون خطابی و گفتارهایی که در مواجهه با مردم به کار می آیند، باید اندرزها، شعارها و کلیشه های کوتاه را افزود که همگی از گفتار، سلاحی مخرب می سازند.
بنابراین، باید سطوح ایدئولوژی را در دو جهت در نظر بگیریم و هر دو را به یکسان بپذیریم. نخست، این که: توهم باطل بنیادی ترین پدیده نیست، بلکه شکل انحراف یافته ای از فرایند مشروعیت بخشی است، که آن هم به نوبه خود، در کارکرد یکپارچه سازی ایدئولوژی ریشه دارد و دیگر نظر مقابل به این مضمون که هر گونه آرمان سازی ضرورتا به تحریف، پنهان سازی واقعیت و دروغ بدل می شود. 2- اوتوپیا
چرا تحلیل پیشین ما از ایدئولوژی، تحلیلی موازی از اوتوپیا را می طلبد؟ به این دلیل اساسی، که سه کارکردی که برای ایدئولوژی قائل شدیم، دارای یک ویژگی مشترکند؛ هر سه، تفسیری از زندگی واقعی بدست می دهند و این همان چیزی است که مارکس جوان کاملاً بدان پی برده بود. اما کارکرد تقویت واقعیت، ضرورتا کاذب نمی باشد، بلکه از کارکرد مشروعیت بخشی و حتی کارکرد یکپارچه سازی قابل تفکیک نیست. همان گونه که بیان شد، از طریق ایدئولوژی، یک گروه هویت خاص خویش را باور می کند. بدین ترتیب، ایدئولوژی در هر سه شکل یاد شده گروه اجتماعی را تقویت نموده و با فرا رفتن از آن به نگهداری و محافظت از آن - همان گونه که هست - می پردازد. آنگاه کارکرد اوتوپیا عبارت است از: فرافکندن خیال (تخیل) به خارج از واقع و در جایی دیگر، که یک نامکان است. و این همان معنای اولیه واژه اوتوپیا است؛ یعنی جایی که این جا نیست، مکانی دیگر که یک ناکجا آباد است. در این جا، نه فقط از نا مکان، بلکه از نا زمان هم باید سخن گفت، برای این که نه تنها برون - بودگی مکانی اوتوپیا (مکانی دیگر) بلکه برون - بودگی زمانی (زمانی دیگر) را هم در آن مشخص کنیم.
برای درک کارکرد تکمیلی اوتوپیا، نسبت به ایدئولوژی، باید، سه معنا، از اوتوپیا را به موازات معانی ایدئولوژی در نظر گرفت، اما این بار، در جهت عکس یعنی از پایین به بالا. در واقع ساده تر این است که نشان دهیم، چگونه اوتوپیا، در معنای بنیادینش، مکمل ضروری ایدئولوژی در معنای بنیادینش است. اگر ایدئولوژی، واقعیت را حفظ کرده و به آن تداوم می بخشد، اوتوپیا آن را از اساس مورد تردید قرار می دهد. در این معنا، اوتوپیا بیان تمام قابلیتهای گروهی است که خود را توسط نظم موجود سرکوب شده می یابد. اوتوپیا نوعی تخیل پردازی است، برای اندیشیدن به «دگر بودگی» امر اجتماعی.
نگاهی به تاریخ اوتوپیاها نشان می دهد، که هیچ حیطه ای، از زندگی در جامعه مورد غفلت اوتوپیا نبوده است. اوتوپیا رویایی است، که مناسبات خانوادگی، مالکیت اشیاء، مصرف کالا، سازماندهی زندگی سیاسی و حیات مذهبی، همگی شکل و شیوه ای دیگر، در آن پیدا می کنند. با این حساب، نباید، متعجب شد که اوتوپیاها، همیشه طرحهایی ارائه می دهند که هر یک با دیگری در تضادند. چرا که وجه اشتراک تمام اوتوپیاها این است که همگی بر کلیه اشکال نظم اجتماعی انگشت می نهند و نظم موجود هم ضرورتا مخالفان گوناگونی دارد.
بدین ترتیب مثلاً در مورد خانواده با طیف وسیعی از اوتوپیاها مواجهیم که از پاکدامنی و عفت زاهدانه تا بی بند و باری، اشتراک و افراط در امور جنسی را در بر می گیرد. از حیث اقتصادی هم اوتوپیاها متنوعند:
از ستایش شدیدترین اَشکال ریاضت پیشگی گرفته تا توصیه به فزون خواهی و عیاشی. امر سیاسی هم از سوی خیال پردازیهای آنارشیستی و هم با طرح ریزی نظامهای اجتماعی سختگیرانه و اقتداری مورد حمله قرار گرفته است.
از نظر مذهبی اوتوپیا میان الحاد و خوش گذرانی، میان رویایی مسیحیتی نوآئین و رهبانیتی بدوی در نوسان است. جای تعجب ندارد که ما نمی توانیم، مفهوم اوتوپیا را، بر اساس محتوایش تعریف کنیم و مقایسه میان اتوپیاها با یکدیگر راه به جایی نمی برد. چرا که وحدت پدیده اوتوپیا نه از محتوای آن بلکه از کارکردش که همواره جامعه ای جایگزین را پیشنهاد می کند، ناشی می شود. به همین خاطر است که اوتوپیا افراطی ترین و قاطعانه ترین پاسخ، به کارکرد یکپارچه ساز ایدئولوژی است. «جای دیگر» و «دگر بودگی» که مربوط به اوتوپیا است، پاسخی قاطع به «این گونه بودن و نه به گونه ای دیگر» است که توسط ایدئولوژی - اگر به ریشه های آن بنگریم - ترویج می شود.
حال اگر دومین سطح اوتوپیا را در نظر بگیریم، توازی دقیق میان ایدئولوژی و اوتوپیا مطلبی را به تایید می رساند: اگر بپذیریم که کارکرد اساسی ایدئولوژی مشروعیت بخشی به اقتدار حاکم است، پس باید هم چنین متوقع بود که اوتوپیاهم - در هر شکلی که باشد - تقدیر خود را در همان مرتبه ای رقم بزند که قدرت در آن اعمال می شود. در هر یک از زمینه هایی از زندگی اجتماعی که ذکرشان رفت، آنچه توسط اوتوپیا مورد چالش قرار می گیرد، در نهایت همان شیوه اعمال قدرت است: قدرت خانوادگی، قدرت اقتصادی و اجتماعی، قدرت سیاسی، قدرت فرهنگی و دینی.
در این مورد می توان گفت: اوتوپیاها، طیف گسترده ای از تخیلات درباره قدرت را تشکیل می دهند. وانگهی در همین راستا است که کارل مانهایم در کتاب معروف خود «ایدئولوژی و اوتوپیا»⁽⁵⁾، اوتوپیا را این گونه تعریف کرده است: «شکافی بین امر واقعی و حوزه خیال، که تهدیدی برای ثبات و استمرار این واقعیت محسوب می شود.» گونه شناسی اوتوپیاهایی که توسط مانهایم معرفی شده اند، با این معیار انطباق کامل دارد. مانهایم بجای تامس مور (Thomas More) مبدع واژه اوتوپیا ترجیح می دهد، بررسی پدیده اوتوپیا را از توماس مونتسر (Thomas Münzer) آغاز کند که ارنست بلوخ (Ernst Bloch) او را متکلم انقلاب خوانده است.
نزد تامس مور، اوتوپیا در حقیقت پدیده ای ادبی و در نهایت بکارگیری یک سبک ادبی محسوب می شد، اما باتوماس مونتسر، اوتوپیا بیانگر ادعایی بزرگ بود، یعنی تحققِ اینجا و اکنون تمام رؤیاهایی که تخیلات بشر از یهودیت و مسیحیت اخذ کرده و در باز نمودهای پایان تاریخ انباشته بودند. اوتوپیا به دنبال آن است که قیامتی تحقق یابد. یعنی مونتسر می خواست، همه آنچه که مسیحیت به پایان تاریخ موکول ساخته است را، در میانه راه تاریخ - یعنی امروز - تحقق بخشد. بدین ترتیب موانعی چون آگاهی تاریخی، انتظار و تلاش که در مقابل بشر قرار دارند، همگی برداشته می شوند. و این از توقعی سازش ناپذیر ناشی می شود که می خواهد، سلطنت خدا را از آسمانها به زمین آورده و پایان تاریخ را در میانه راه آن محقق سازد.
اما، با این که ما این ریشه گرایی اوتوپیا را درک کرده و البته آن را می ستاییم، با این حال فورا به ضعف آن نیز پی می بریم. هنگامی که اوتوپیا قدرتی را پیشنهاد می کند، خبر از ظهور مستبدانی می دهد که از حاکمانی که اوتوپیا با آنها می جنگد به مراتب بدتراند. این پارادوکس فریب دهنده، از نقصی اساسی ناشی می شود که کارل مانهایم آن را ذهنیت اوتوپیایی می خواند، یعنی فقدان هر گونه تأمل عملی و سیاسی در نقاط اتکایی که یک اوتوپیا می تواند، در واقعیت موجود، در نهادها و در آنچه که من آن را امر باور پذیر قابل دسترسی در یک دوره می خوانم، پیدا کند.
اوتوپیا سکوی پرشی است، که ما را به جای دیگر پرتاب می کند و تمام مخاطرات ناشی از یک گفتار دیوانه وار و افراطی و احتمالاً خونبار را در پی دارد. زندان دیگری بجز زندان واقعی، در حوزه خیال و حول طرحهایی کلی شکل می گیرد که برای اندیشه بیش از هر گونه اجبار حوزه واقعیات، الزام آور است. بر این اساس، جای تعجب نیست که ذهنیت اوتوپیایی، با تحقیر و خوار شمردن منطق کنش همراه شده و اساسا از برداشتن نخستین گام در راه تحقق اوتوپیا بر اساس واقعیت موجود، عاجز باشد.
به همین ترتیب از دومین سطح اوتوپیا به سطح سوم می رسیم که در آن، آسیب دیدگی اوتوپیا خود را بر عکس آنچه که در ایدئولوژی شاهد آن بودیم، نشان می دهد. آسیب دیدگی ایدئولوژی را باید در تمایلش به وهم و خیال کاذب، پنهان سازی واقعیت و دروغ جستجو کرد، حال آنکه در مورد اوتوپیا وضعیت کاملاً بر عکس است. در جایی که ایدئولوژی به تقویت آن چیزی می پردازد که مارکس جوان آن را زندگی واقعی - پراکسیس - می خواند، اوتوپیا موجب این می شود که خود واقعیت از بین رفته و جای خود را به طرحهایی کمال گرایانه بدهد که در نهایت امر، غیر قابل تحققند. نوعی منطق دیوانه وار «همه یا هیچ» جای منطق کنش را می گیرد. چرا که منطق کنش همواره از این امر آگاه است که امر مطلوب و امر تحقق پذیر با یکدیگر منطبق نمی گردند و کنش موجب پدید آمدن تضادهایی اجتناب ناپذیر می شود. به عنوان مثال، توجه به کنش در جوامع مدرن، موجب تضاد میان عدالت خواهی و مساوات طلبی می شود.
بنابراین، منطق اوتوپیا، یک منطق «همه یا هیچ» است، که برخی را به سوی پناه بردن به نوشتار سوق می دهد، برخی را در غم و حسرت یک بهشت گمشده اسیر کرده و برخی دیگر را به کشتارهای دسته جمعی ترغیب می نماید. اما من نمی خواهم بر این جنبه منفی اوتوپیا توقف کنم، بلکه بر عکس مایلم کارکرد رهایی بخش اوتوپیا، که در پس توصیفهای انتقادی و مسخره آن پنهان شده است را بنمایانم.
تصور یک نا - مکان، در واقع، باز نگاه داشتن حوزه امر ممکن است و اگر بخواهیم از همان واژگانی استفاده کنیم که در تأملمان در باب معنای تاریخ پذیرفتیم، اوتوپیا چیزی است که مانع از این می شود که افق انتظارات با حوزه تجربه در هم آمیخته شوند و همین امر است که شکاف میان امید به آینده و سنت را حفظ می کند.
تأملات دوگانه ای که به ترتیب، به ایدئولوژی و اوتوپیا اختصاص دادیم، ما را به تأمل در تلاقی ضروری میان ایدئولوژی و اوتوپیا، در حوزه خیال اجتماعی، رهنمون می شوند؛ چرا که این حوزه خیال متکی بر کشمکش میان کارکرد یکپارچه ساز و کارکرد سرنگون کننده است. در این جا، حوزه خیال اجتماعی تفاوت بنیادینی با آنچه که ما تحت عنوان تخیل فردی می شناسیم ندارد. گاهی خودِ خیال، فقدان یک شی ء موجود را جبران می کند و گاهی یک وهم فریبنده جایگزین شی ء موجود می شود. این گونه بود که کانت توانست، مفهوم تخیل استعلایی را بر روی تناوب میان تخیل باز سازنده و تخیل سازنده بنا کند.
ایدئولوژی و اوتوپیا به ترتیب اشکالی از تخیل باز سازنده و تخیل سازنده هستند. بدین ترتیب حوزه خیال اجتماعی، کارکرد واقعیت گریز خود را، فقط از مجرای اوتوپیا و کارکرد حفظ واقعیت را، تنها از مجرای ایدئولوژی می تواند، اجرا کند. اما این تمام مطلب نیست، چرا که ما نمی توانیم به حوزه خیال اجتماعی دست یابیم، مگر از طریق صور آسیب دیده که همان اشکال وارونه ای هستند که گئورگ لوکاچ آنها را - به تعبیر مارکسیستی - آگاهی کاذب می خواند. به گمان وی ما نمی توانیم، قدرت خلاق تخیل را در دست بگیریم، مگر این که نسبتی انتقادی با این دو شکل از آگاهی کاذب برقرار کنیم.
اگر این مطلب صحیح باشد ما در این جا به نقطه ای می رسیم که ایدئولوژی و اوتوپیا در آن مکمل یکدیگرند، اما نه فقط به این دلیل که به موازات یکدیگر قرار دارند، بلکه به این دلیل که با یکدیگر در حال تبادل اند.
در حقیقت به نظر می رسد که ما همواره به اوتوپیا نیاز داریم، به خاطر این کارکرد اساسی اش که قدرت اعتراض به وضع موجود را به ما می دهد و می توانیم، با آن خود را از وضع موجود ریشه کن کرده و به «دیگر جا» بیفکنیم و ایدئولوژی را از ریشه مورد انتقاد قرار دهیم. اما عکس آن هم صادق است، یعنی برای این که اوتوپیا را از جنونی که در آن خطر نابودی وجود دارد نجات دهیم، باید کارکرد صحیح ایدئولوژی را به آن بخشیده و آن را قادر سازیم تا به یک جامعه تاریخی، معادل آن چیزی که می توان هویت روایی خواند، را اعطا کند.
من نوشتار خود را به پایان می برم، در حالی که هنوز هم بزرگ ترین پارادوکس پارادوکس حوزه خیال اجتماعی پیش روی ماست: برای این که بتوانیم، رؤیای «دیگر جا» را در سر بپرورانیم، باید پیش از آن یک هویت روایی (identité narrative) را فرا چنگ آورده باشیم و کسب این هویت از طریق تأویل مدام و نوشونده سنتهایی که ما بدانها تعلق داریم، امکان پذیر می گردد. اما از سوی دیگر ایدئولوژیهایی که این هویت در آنها پنهان است، به نوعی آگاهی نیاز دارد که قادر باشد، با شروع از یک ناکجا آباد در خویشتن نظر کند.
 
1 - متن حاضر ترجمه مقاله ای است با عنوان زیر:
L'idéologie et l'utopie: deux expressions de l'imaginaire social
در منبع زیر:
Paul Ricoeur, Du texte à l'action, Paris, Seuil, 1986. PP.417-431.
مترجم بر خود فرض می داند از جناب دکتر مهرگان نظامی زاده که تمام مقاله را با دقّت مطالعه فرموده و نکات سودمندی را گوشزد نمودند تشکر نماید.
2 پل ریکور (1913) از بزرگترین فلاسفه زنده جهان و رئیس انجمن بین المللی فلسفه است. او در چند دهه اخیر با تدریس در دانشگاههای سوربن، نانتر، شیکاگو، و مونترال حضوری چشمگیر و پرثمر در فلسفه اروپایی و آمریکایی داشته است. وی به حوزه های متنوعی چون پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم، روانکاوی، هرمنوتیک، نقد ادبی، فلسفه دین، اندیشه سیاسی و اخلاقی و فلسفه تحلیلی
پرداخته است. ریکور در ایجاد پیوند میان فلسفه های قاره ای و آنگلوساکسون نقش درخوری ایفا نموده است. از مهم ترین آثار او: در باب تأویل، اختلاف تأویل ها، زمان و روایت در سه جلد، از متن تا کنش، خویشتن همچون دیگری می باشد. ریکور در آثار خود می کوشد تا با رویکردی انتقادی و تأویلی نسبت به میراث اندیشه غربی و تلفیق سنت های فکری مختلف با یکدیگر، افقهای جدیدی را در حوزه های فکری گوناگون بگشاید.
3 -Etienne Bonnot de Condillac ، از فلاسفه عصر روشنگری فرانسه - م.
4 - J. Habermas, La Technique et la Science comme "idéologie" (trad. fr., Paris, Gallimard, 1973).
5- K.Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn, Cohen, 1929.