اشاره
«عقل یعنی اندیشه به مثابه ابزاری برای آفرینش نظری; ابزاری که ساخته فرهنگ معینی است که ویژگی، (Particularity) خاص خود را دارد. و عقل عربی یعنی اندیشه ای که بالذات ساخته فرهنگ عربی است; فرهنگی که تاریخ تمدن عرب را با خود حمل می کند و واقعیت آنان را باز می تاباند و از آرمانهای آنها برای آینده حکایت می کند و در عین حال موانع پیشرفت و عوامل عقب ماندگی کنونی آنها را نیز با خود حمل می کند و باز می تاباند و حکایت می کند.» «این تعریف با همه عیبهایی که دارد ما را گامی مهم به پیش می برد; گامی که ما را از گستره تحلیل ایدئولوژیک به گستره پژوهش معرفت شناختی گذر می دهد. » «یگانه هدف ما تحلیل «علمی » «عقل »ی است که از راه آفرینش فرهنگی ویژه شکل گرفته و به میانجی همین فرهنگ، فرهنگ عربی اسلامی پدید آمده است.» «مراد ما از «عقل عربی » عقل متکون و ساخته شده، [la raison constituee] است; یعنی همه مبانی و قواعدی که فرهنگ عربی چونان بنیادی برای اکتساب معرفت پیش می کشد یا به دیگر سخن به مثابه نظامی معرفتی تحمیل می کند.»
همه کوشش محمد عابد الجابری، شناخت و سنجش عقل عربی بدان معنا که از سخن خود او باز آوردیم است; شناخت آن به مثابه ساختاری معرفتی و شناخت ساز و کارهای آن و بنیادها و فراورده های آن و عیارسنجی همه آنها. این کوشش، دلمایه و دغدغه اساسی او در سه کتاب (تریلوژی) «نقد عقل عربی » است.
سال 1984 سال انتشار همزمان دو کتابی بود که پژوهشگران اندیشه معاصر عرب آن را نماد فرا رسیدن دوران نوعی بلوغ و خودآگاهی در اندیشه عربی گرفتند: «نقد عقل عربی » محمد عابد الجابری و «به سوی نقد عقل اسلامی » محمد ارکون. «نقد عقل عربی » جابری چنان رواج و مقبولیتی یافت که چشم ناقدان را به سوی خود خیره ساخت و کلک عیارسنج آنها را به کار انداخت. این فیلسوف ژرف اندیش و پراطلاع مغربی بارها و بارها مورد نقدهای نیک و نیرومند، و سست و ناتوان دیگر اندیشمندان عرب قرار گرفته است. هریک از این اندیشمندان از چشم انداز ویژه خود به کار او نگریسته و فراورده فکری او را ارزیابی کرده اند; محمد ارکون، برهان غلیون و از همه گسترده تر و بنیادی تر جورج طرابیشی، ناقد بصیر سوری، در کتاب استوار و ارجمندش «نظریه عقل ». «نقد عقل عربی » عنوان عام سه کتاب «تکوین عقل عربی »، «ساختار عقل عربی »، و «عقل سیاسی عربی » است. این نوشتار که پیش چشم شماست، پاره ای از آن است; بادا که شور و کنجکاوی خواننده ایرانی را برای شناخت سراسر اثر برانگیزد.
جابری به سال 1936 در مغرب زاده شد. او دکترای دولتی خود را به سال 1970 از دانشکده ادبیات رباط دریافت کرد و از سال 1967 تاکنون در همان دانشکده، استاد فلسفه و اندیشه عربی اسلامی است.
1
اگر روا باشد که تمدن اسلامی را به نام یکی از فراورده هایش بنامیم، باید بگوییم که تمدن اسلامی «تمدن فقه » است; درست به همان معنایی که می توان به تمدن یونانی «تمدن فلسفه » گفت و تمدن اروپایی معاصر را به «تمدن علم و تکنولوژی » توصیف کرد. به واقع هنگامی که به فراورده های فکری تمدن اسلامی، چه از جهت کم و چه از جهت کیف، می نگریم می بینیم که فقه بی هیچ رقیب و منازعی در مقام نخست نشسته است. مطولات و مختصرات و شروح و شروح شروح و نوشته هایی که درباره فقه نگاشته شده به شمار نمی آید و آنچه از این کتابها با همه انواع گوناگون آن استنساخ شده بررسیدنی و برشمردنی نیست. حتی می توان باور یافت که تا چند عهد پیش، از خلیج [فارس] گرفته تا اقیانوس [اطلس] و بل در ژرفای آسیا و آفریقا، خانه هیچ مسلمانی از کتابی درباره فقه تهی نبوده است. به سخن دیگر،هیچ مسلمانی یافت نمی شده که خواندن به عربی بداند و ارتباط مستقیم با کتابهای فقهی نداشته باشد. بنابراین از این لحاظ، در جامعه عربی اسلامی، فقه «عادلانه ترین چیزی بود که میان مردمان تقسیم شده بود.» و بر همین روی باید تاثیر نیرومندی بر آن باز نهاده باشد; نه تنها تاثیر بر رفتار عملی فرد و اجتماع که اساسا هدف آن است که، همچنین، بر «سلوک » عقلی، یعنی بر شیوه اندیشیدن و آفرینش فکری.
این از نظر پراکندگی و گستردگی، یعنی از نظر کمیت; اما از نظر «اصالت » یا کیفیت، بی گمان باید گفت که فقه اسلامی یک فراورده عربی اسلامی ناب است. فقه از این لحاظ، در کنار علوم لغت، دستاورد و ارمغان ویژه فرهنگ عربی اسلامی است. و کوشش پاره ای از خاورشناسان برای ایجاد پیوند و ارتباط مستقیم یا غیر مستقیم میان حقوق رومی و فقه اسلامی، کوششی بیهوده است. کسانی که بر کاوش از چنین رابطه ای اصرار می ورزند، نتوانسته اند بیش از این بگویند که «حقوق رومی در شرق تطبیق و اجرا شد و این خود موجب گردید که این تعامل حقوقی جزء آداب و رسوم و سنتهای این کشورها شود و این تعامل و این سنتها به گونه ای پنهان و ناخودآگاه در حقوق اسلامی راه یافت ».
(1) روشن است که این دعوی شرمسارانه سست تر از آن است که فرضیه ای برای عمل باشد. حتی این دعوی، فروتنانه تر از آرا و نظریه هایی است که بنیاد حقوق رومی را حقوق مصری و کلدانی باستان می دانند.
(2) افزون بر این، سنتیلدنا، خاورشناس ایتالیایی، که نخستین کسی است که این نظریه را پرداخت و به تاثیر حقوق رومی بر فقه اسلامی باور یافت و در این موضوع مرجع معتبر گردید، در برابر خللهای رفع ناشدنی این فرضیه، که به واقع چیزی جز فرض شتابزده ای نبود، ناچار شد که واپس نشیند. او در آخرین نوشته های خود قاطعانه گفته است: «بیهوده می کوشیم اصولی واحد را بیابیم که فقه و شریعت شرقی (اسلامی) و حقوق غربی (رومی) در آن با یکدیگر شریک باشند. شریعت اسلامی را با مرزهای تعیین شده و مبادی و اصول ثابتی که دارد نمی توان به قوانین و شرایع ما نسبت یا ارجاع داد. زیرا این شریعت سراسر دینی است و از بن با اندیشه های ما بیگانه است ».
(3) اگر از اهمیت کمی و کیفی فقه در فرهنگ عربی اسلامی سخن می گوییم، به خاطر شرکت جستن در فرایند خودستایی حاکم بر گفتمان عربی معاصر، در واکنش به هماوردجویی های غرب، نیست. بلکه مراد، بیان این حقیقت است که هنوز فقه اسلامی بهترین و نزدیک ترین فراورده عقل عربی برای بیان ویژگی آن است و تاریخ تکامل فقه به نیکی این حقیقت را تبیین و آشکار می کند:
از یک سو فقه یگانه گستره ای است که تخصص های گوناگون پیش از عصر تدوین و عصر تدوین و پس از آن، در آنجا با یکدیگر تلاقی و دیدار می کنند. و همان گونه که خاورشناس سترگ، همیلتون گیب، باور دارد «در طول سه سده نخستین (هجری)، فعالیت فقهی، همه نیروها و توانهای فکری امت اسلامی را به شکل بی نظیری فراگرفته و به خود اختصاص داده بود; زیرا نه تنها متکلمان و محدثان و اداریان در این میدان سهم داشتند، که حتی لغت شناسان و تاریخنگاران و ادیبان نیز با نوشته های حقوقی و پرداختن به مسائل حقوقی و فقهی، در این مجموعه سهمی گران داشتند و آنچنان که شرع در زندگی و اندیشه ما در ادوار نخستین تمدن اسلامی رخنه و نفوذ یافته بود، کمتر در زندگی و اندیشه ملتی این تاثیر ژرف را نهاده و راه یافته است.»
(4) از سوی دیگر، به استثنای شیعه که فقه خاصی دارند و از ائمه خود آن را به میراث گرفته اند، اختلافهای مذهبی درون فقه، همواره تابع اختلافهای کلامی، ایدئولوژیک و سیاسی نبوده است; بل به عکس، معتزله و اشاعره و ماتریدیه و «سلفیون » در درون مذاهب فقهی منتشر بودند به گونه ای که مذهب فقهی را برتر و فراتر از همه مذاهب دیگر قرار می داد. به این ترتیب، در برابر کثرت مذاهب و فرق کلامی و سیاسی، می بینیم که فقه، خود مستقلا شخصیتهای علمی را دوباره توزیع و طبقه بندی می کند، به گونه ای که اینها در سطح مذهب فقهی، خود را در جایی یکسره متفاوت با جایگاه خود در سطح کلامی و سیاسی و فلسفی می یابند و تفاوتهایی که در سطح کلامی و سیاسی داشتند در اینجا رنگ می بازد. این امر، بی گمان، فرهنگ عربی اسلامی را، از گذر مجراها و مسلک هایی، ساختاری می بخشد که از همه جهت اجزاء آن را به هم پیوسته و درهم تنیده می سازد و این مجراها و مسلک ها چیزی جز فقه و علوم فقهی نیستند.
پدیده دیگری هست که نیرومندی و استقلال فقه را در فرهنگ عربی اسلامی تاکید می کند و ناگزیر باید در اینجا از آن یاد کرد. مساله این است که «مرده ریگ و میراث کهنی » که اسلام در سطح عقیده با آن رویارو شد هیچ اثری بر گستره و سطح شریعت ننهاد. تاریخ هیچ چالش و کشمکشی را میان «تشریع قدیم » و «تشریع اسلامی » ثبت نکرده است، همچنان که از تاثیر «حقوق قدیم » بر حقوق اسلامی نیز سخنی نگفته است. فقه و حقوق اسلامی، که در خاستگاه و تکامل خود اسلامی بود، در همه کشورهایی که به دست اسلام فتح شد به جای حقوق و تشریعهای پیشین نشست; بی آن که به عکس وضعیتی که در مورد عقیده به وجود آمد با «قدیم پیش از اسلام و پیش از حقوق جدید اسلامی »، چه درباره مسائل احوال شخصیه و چه جز آن، در تعارض و چالش درافتد. در مورد و در گستره فقه، اسلام یکسره بر ما قبل خود رقم بطلان کشید: «جب الاسلام ماقبله ». البته پیش از اسلام آداب و رسوم بسیاری وجود داشت که پاره ای از آنها در اسلام جذب و پذیرفته شد و پاره ای دیگر مسکوت ماند، ولی آنچه در این باره برای ما مهم است، نه جنبه اجرایی و تطبیقی فقه در اسلام، بلکه در درجه نخست ساختار نظری آن و به سخن دیگر اندیشیدن فقهی است. در این مجال، مجال آراء و نظریه ها، فرهنگها و شریعتهای پیشین هیچ تاثیری بر اندیشه فقهی اسلامی ننهاده اند.
راست آن است که باید میان فقه عملی و فقه نظری تمایز نهاد: در زمان پیامبر و صحابه و حتی اواخر عهد اموی، فقه «امری واقعی بود نه نظری; یعنی مردم در حوادثی که رخ می داد به جستجوی حکم آن برمی خاستند و حکم آن را می پرسیدند یا داوری می جستند و با حکمی طبق اقتضای شریعت مشکل خویش را حل می کردند و حوادث، هیچ فرضیه ای دربر نداشتند» ولی پس از این دوران و با آغاز عصر تدوین، «فقه بیش از آنچه آبستن رویدادها و واقعه ها باشد، نظریه و فرضیه به بار می آورد.»
(5) فقه بیشتر مانند ورزشی ذهنی شده بود که حوادث، صورت مساله هایی پدید می آوردند و در فقه از راه حلها کاوش می شد... در این فرضیه سازی و صورت مساله سازی، فقیهان تنها به «امر ممکن واقعی » بسنده نمی کردند، بلکه حتی تا آخرین حد ممکن از «امور ممکن ذهنی » نیز سخن می گفتند و برای آنها فرضیه می ساختند; آنچنان که فقه در فرهنگ اسلامی تقریبا همان نقشی را به عهده گرفت که ریاضیات در فرهنگ یونانی و فرهنگ مدرن اروپایی. به همین خاطر است که برای پژوهش معرفت شناختی در فرهنگ عربی اسلامی و در نتیجه خود عقل عربی، فقه اهمیت می یابد. به واقع، فقه اگر همه علوم عربی اسلامی مانند علوم قرآنی و علوم حدیث و علوم لغت و نحو و کلام را به کار می گیرد، علم حساب را نیز در سطح بسیار گسترده ای، به کیفیتی خاص، در مواریث [باب الارث] به کار می برد و از آن بهره می جوید. علم مواریث ( الفرائض) در فرهنگ عربی از هر علم دیگر به ریاضیات نزدیک تر است. حتی می توان درباره رابطه ریاضیات عربی و فقه اسلامی فراتر از این رفت و پیشرفت ریاضیات را از زاویه نیاز عملی بدان نگریست. به این ترتیب اگر نیاز فیزیک در دوران مدرن موجب نوشوندگی و رهایش و پیشرفت ریاضیات به دست دکارت و نیوتن و... شد، نیاز فقه نظری و بویژه علم الفرائض نیز ریاضیات عربی را به تکامل و نوشوندگی و چه بسا به «اختراع » علم جبر و مقابله واداشت و برانگیخت. ما تا باور یقینی به این که «جبر عربی » در وجود خود وامدار فقه و فقیهان است راهی نداریم. اگر نتوانیم، به جزم، محمد بن موسی خوارزمی را که در دوران مامون می زیست و به فقه می پرداخت، بنیانگذار جبر و مقابله در اسلام بدانیم، چیزی که هرگز آن را بعید نمی دانیم، با این همه او خود در مقدمه کتابش «الجبر والمقابله » تاکید می کند که هدف او از تالیف این کتاب «نیاز مردم بدان در مواریث و وصایا و مقاسمات و احکام و تجاراتشان و... است.» از این رو می بینیم که بخش دوم کتابش را به عنوان «کتاب الوصایا» به مسائل فقهی اختصاص داده و این بخش را پس از بخش نخست، که به شرح مسائل نظری عمومی و جذرها و معادله ها و... می پردازد، آورده است.
(6) چه بسا یکی از چیزهایی که در این زمینه روشنگر باشد تعریف صاحب کتاب «مفاتیح العلوم » از جبر و مقابله باشد: «جبر و مقابله یکی از صناعات حساب، و تدبیر نیکویی است برای استخراج مسائل عویصه در وصایا و مواریث و معاملات و مطارحات »
(7) ; چیزی که توجه دادن به آن شایسته است این است که ابن خلدون علم الفرائض را جزء «علوم عددیه » می داند و آن را یکی از فروع حساب و جبر و مقابله و معاملات [معادلات؟] می انگارد و چنین تعریف می کند که «علم فرایض تقسیم [ارث] صناعتی حسابی در درست کردن سهام میراث است... بنابراین این صناعت پاره ای از فقه، احکام وراثت،... و پاره ای از حساب را در بر می گیرد.»
(8) چون ابن خلدون برای هماهنگی با اصلی که در تصنیف و طبقه بندی همه علوم به علوم نقلی و علوم عقلی بدان تکیه کرده بود، علم فرایض را در علوم عددیه گنجانده بود، بنابراین ضمیمه کردن علم جبر و مقابله به فقه، نه عکس آن، چه بسا درست تر باشد; بویژه اگر از این نظر بدان نگاه کنیم که ابزار فقیه و علم کمک کننده فقه است.
2
اگر آنچه آوردیم، به صور گوناگون، اهمیت فقه را در فرهنگ عربی اسلامی نشان دهد آنچه برای موضوع ما اهمیت بیشتری دارد، روش و شیوه آفرینش نظری در فقه یعنی «علم اصول فقه » است. راست آن است که اصالت فقه اسلامی و در نتیجه «ویژگی » عقل آفریننده و تولیدکننده آن، عقل عربی، به این علم روش شناختی که در فرهنگهای پیش و پس از خود بی مانند است باز می گردد. و همان گونه که استاد محمد حمیدالله می اندیشد «علم اصول فقه نخستین کوشش در جهان برای پدید آوردن علمی برای قانون است; علمی که متمایز از قوانین تفصیلی مربوط به این یا آن رفتار است و می توان در پژوهش قانون هر شهر و هر دوران آن را به کار گرفت.» هماره و در همه جوامع، قوانین و عرفهایی وجود دارد. شریعت حمورابی، الواح دوازده گانه یونان، قوانین کیوس، قوانین ژیستینیان روم و قوانین چین و هند و...; اینها همه بوده اند ولی هیچ یک مانند فقه اسلامی بر علم اصول بنیاد نهاده نشده بودند; علمی که «نخست بار مسلمانان آن را ابتکار کردند و نه در یونان و روم در غرب، و نه در بابل و چین و هند و ایران و مصر در شرق، و نه در هیچ جای دیگر همانندی برای آن نمی توان یافت ».
(9) برای آن که اهمیت این علم را برای موضوع مورد بحثمان نقد عقل عربی نشان دهیم تنها اشاره به ویژگی روش شناختی معرفت شناختی آن کافی است; زیرا علم اصول «قواعدی است که با آن احکام شرعی از ادله استنباط می شود».
(10) و نسبت آن به فقه مانند نسبت منطق به فلسفه است.
(11) اگر به این نکته، نکته ای را که پیشتر آوردیم بیفزاییم یعنی این که فقه در فرهنگ عربی اسلامی، در کمیت و کیفیت، همان جایگاهی را دارد که فلسفه در فرهنگ یونانی، می توان گفت که اگر وظیفه فقه را قانون گذاری برای جامعه بدانیم، وظیفه اصول فقه قانون گذاری برای عقل است; نه تنها برای عقل فقهی که حتی برای عقل عربی، آنچنان که درون فرهنگ عربی شکل گرفته و عمل کرده و فعالیت نموده است. این به معنای آن نیست که ما می خواهیم شیوه و روش فقیهان را بر دیگر روشها برتری و غلبه دهیم; نه، هرگز. ولی می خواهیم از هم اکنون بر این نکته تاکید کنیم، و پس از این تبیین خواهیم کرد، که شیوه کار عقل عربی چه در فقه یا نحو یا کلام... شیوه ای واحد است و بر پایه همان سازوکارهایی می ایستد که شیوه فقیهان بدان تکیه دارد و این نه تنها بدین خاطر است که «علم اصول فقه قواعدی وام شده از علوم دیگر است... زیرا اصولیان آنچه را به کار و هدفشان می آمده و به بحث آنها مربوط بوده از علوم گوناگون گرد آورده اند و تالیف کرده اند و آن را علم گردانده اند»،
(12) بلکه بدین سبب نیز هست که علم اصول فقه پس از آن که شیوه پخته و قانونمندی شد مایه وام و الهام «علوم گوناگونی » که ریشه آن بودند قرار گرفت.
بی آن که بخواهیم از اهمیت مساهمت و مشارکت اصولیانی که پس از شافعی ظهور کردند در بارورسازی و نظام مندسازی این علم بکاهیم، باید بگوییم که با این همه، قواعدی که صاحب «رساله » وضع کرد بنیاد و ساختار کلی این علم روش شناختی به شمار می رود. اهمیت «قواعد»ی که شافعی وضع کرد در تکوین عقل عربی اسلامی کمتر از اهمیت «قواعد روش » دکارت در تکوین اندیشه فرانسوی و به طور کلی عقلانیت مدرن اروپایی نیست. بنابراین باید از این «قواعد»ی که بنیانگذار آن چیزی بود که می توان آن را «عقلانیت عربی اسلامی » نامید آگاهی یافت و آن را شناخت و نخست نیز از شرح و روشنگری زمینه های فکری ای که آن را پدید آورد و آن را قواعد مقنن رای و قانونگذار عقل گرداند باید آغاز کرد.
اگر به اندیشه عربی اسلامی در آغاز شکل گیری آن و پاگرفتن مسائل و گرایشهای آن، همراه با آغاز عصر تدوین، بنگریم درخواهیم یافت که در همه گستره ها تقریبا به دو گرایش عمهد تقسیم می شود: گرایشی که به آنچه به میراث برده، به موروث اسلامی، تمسک می کند و آن را یگانه بنیاد و اصل داوری و حکم درباره چیزها می انگارد و گرایشی که به «رای » تمسک می کند و آن را اصل مورد اعتماد می داند; چه در حکم بر امور نوپدید و چه در فهم خود موروث و میراث اسلامی. به این ترتیب در تفسیر دو گرایش هست: در یکی، تفسیر به «اثر» یعنی به آنچه از پیامبر و صحابه نقل شده تکیه می کند و در دیگری، تفسیر به «رای » تکیه می کند و این کار را با اجتهاد در فهم قرآن در پرتو احکام عقل با پایبندی به قواعد لغت و سبکهای بیان عربی و در نظر گرفتن زمینه ها و اسباب نزول قرآن انجام می دهد. در حدیث نیز مانند تفسیر دو گرایش هست: گرایشی که هر حدیث روایت شده از پیامبر را می پذیرد و تاب تردید در درستی آن را ندارد; چه بسا به این خاطر که نمی تواند تصور کند که کسی ممکن است گستاخی ورزد و به رسول خدا دروغ ببندد. و گرایشی به عکس آن که بر مبنای منطق «رای »، یعنی شک و پژوهش، هزار و یک شرط برای پذیرش حدیث قرار می دهد. همین دو گرایش را در قلمرو لغت و نحو نیز می توان یافت: گروهی بر روایت و سماع تکیه می کند و مرکز آنها کوفه و بغداد است و گروه دیگری بر رای و قیاس، و مرکز آنها بصره. البته نباید به این تقسیم جغرافیایی اهمیت زیادی داد. اهل رای در فقه نیز مرکزشان کوفه بود و در عین حال، بصره از اهل حدیث که مرکزشان مدینه بود تهی نبود. این از یک سو، از سوی دیگر نباید حقیقت این چالش، در درون این علم یا آن علم، برای ما پنهان بماند و ما را به گمانهای ناروا بیندازد: همواره مساله به چالش «قدیم » و «جدید» یا «ثابت » و «متحول » ارتباط نداشته است، بلکه چالشی میان دیدگاههایی بود که قدیم و جدید و ثابت و متحول
(14) در هریک از آنها در همدیگر تداخل می کردند; به گونه ای که می بینیم همان شخصیت علمی ای که در گستره ای به «رای » تکیه می کند در گستره ای دیگر تخته بند «نقل » و «اثر» است. مثلا ابوحنیفه که پیشوای مذهب رای در شریعت است، در عقیده [کلام] از اهل سنت ( مخالف معتزله) است; ولی نظام که بیش از دیگر پیشوایان معتزله در گستره عقیده به عقل عمل می کند در مجال فقه و شریعت، ضد رای و قیاس و اجماع است.
بنابراین نه در فقه و نه در نحو و نه در علم کلام، چالش یکسره چالش میان «قدیم » و «جدید» نبوده، بلکه چالشی میان دیدگاههایی بوده که در همان اصول و مقدمات، در تفسیر آنها یا پرداختن به آنها بر قدیم و جدید هر دو تکیه نمی کردند. به سخن دیگر، این اختلاف دیدگاهها که با آغاز عصر تدوین در علوم عربی اسلامی پدید آمد در حقیقت و گوهر خود از «بحران مبانی » حکایت می کند و از آن پرده برمی دارد. علوم عربی اسلامی پس از تاسیس عملی از راه «تدوین و تبویب علم »، نیاز ضروری به تاسیس دوباره منطقی و معرفت شناختی داشتند. تنها «تبویب » و طبقه بندی و فصل بندی کافی نبود، بلکه مشکلاتی در حال طرح بود که نه تنها بازنگری می طلبید که فراتر از آن، نیازمند استوار ساختن و بنا کردن آنها بر اصول و مقدمات روشن و متین بود.
به رغم آن که این «بحران مبانی »ای که پیشتر گفتیم در همه علوم عربی اسلامی و تقریبا در یک زمان ظهور کرد ولی شدت و حدت آن در همه آنها به یک سان و یک میزان نبود. در علم کلام هنوز چالش با همه سنگینی خود، سمت یافته به سوی مقاومت در برابر هجومهایی بود که از بیرون قلمرو اسلامی می آمدند، بویژه تهاجم مانویه. از این رو نسبتا رسیدن به نتیجه قطعی در مورد «مبانی » به مرحله بعدتر افتاد; به دورانی که فرایند تصفیه زنادقه به انجام رسیده بود و چالش به درون قلمرو اسلامی کشیده شده بود. این ابوالحسن اشعری بود که در سرنوشتش نوشته شده بود که فرایند تاسیس مبانی در علم کلام را بیاغازد. چالش درون نحو نیز مستقیما به دین برنمی خورد، نه به عقیده دینی و نه به شریعت دینی; ولی این بود که با امکانات و احتمالاتی که برای فهم و تاویل متون دینی (تاویل در گستره درون زبانی عربی، جاهلی اسلامی، نه بیرون آن) فراپیش می نهاد، هم عقیده و هم شریعت را غنا و ژرفا می بخشید و از این رو هیچ چیز وجود نداشت که با قاطعیت لازم انگیزه شتاب در «تحمیل نظام » در این بخشی شود که اهل کوفه و اهل بصره با اصولی که برای خود وضع کرده بودند آن را میان خود تقسیم نموده بودند. اما در گستره شریعت کار یکسره متفاوت بود; نه از نظر شدت این چالش، بلکه از نظر اهمیت نتایجی که ممکن بود از این چالش زاده شود; البته در صورتی که خلاف و اختلاف میان اهل رای و اهل حدیث دوام می یافت و میان آن دو جدایی می افتاد. زیر فشار نیاز به پاسخگویی به مسائل نوپدید و مسائلی که فرضهای نظری را تغذیه و توجیه می کردند حدیث جعل می شد و با جعل، متورم و برآماسیده می گشت. اگر این تعبیر روا باشد، می توان گفت که با تصور فرضهای نظری دور از دسترس، و گاه عدول از پیام و درونمایه نصوص و سیره سلف، و از راه «استحسان » عقلی محض، «رای » نیز متورم می شد. بنابراین باید بحث بر قواعدی تاسیس می شد که همگان آن را رعایت کنند تا به وضع حدیث حاجت نیفتد و رای هم در مرزهای روشن و معینی بایستد. این وظیفه مهمی بود که محمد بن ادریس شافعی مطلبی (105-204) آن را به عهده گرفت و به انجام رساند.
اما این که این چالش درباره «اصول » در گستره فقه، ابعاد اجتماعی و سیاسی دارد، مساله ما در اینجا نیست; آنچه می خواهیم بگوییم این است که اندیشه عربی بویژه در گستره شریعت و فقه به نقطه ای از تکامل رسید که تصمیم گیری درباره مساله «اصول »، به هر روی، برای آن ضروری گردید. شافعی خود از نزدیک شاهد این ماجرا و چالش بوده است. او در میان اهل حدیث در مدینه اقامت کرده و از آنان حدیث اخذ کرده و به عراق رفته و نزد استادان فقه درس آموخته و با آنان تماس داشته و مناظره کرده است. او به میدان می آید تا اصول را تعیین و تحدید کند و برای رای، قانون بگذارد. او خردمند بود; از آن خردها که می خواهد همه چیز را نظام مند کند. چه شافعی این میل به نظام سازی را از طب و نجوم، که در آن دستی داشت، گرفته باشد و چه این به چیزی دیگر بازگردد، به هر روی، تردیدی نیست که پدیدآورنده علم اصول فقه وامهای بسیاری به علمای لغت و نحو که آموزگاران او بودند و او در جوانی و پیری با آنها برخورد و مباحثه داشته است دارد. آنان در قانونمند کردن نحو و لغت بر مبنای «اصول » روشن و معین و مرزبندی شده که نظام و چارچوب زبانی را سفت و سخت می بندد و به هیچ چیز جدید مجال ورود نمی دهد، مگر آن که در درون آن نظام، اصل و ریشه ای برای آن یافت شود بسیار کوشیده اند، بویژه خلیل و سیبویه.
شافعی در جوانی همروزگار خلیل بوده است; واضع علم عروض، یعنی قانون شعر عربی، و جامع لغت براساسی سیستماتیک که ویژگیهای بنیادین آن را در فصل پیش شرح کردیم. همچنین معاصر شاگرد خلیل، سیبویه، بوده است; صاحب «الکتاب » که قواعد زبان عربی را گرد آورده و اصول آنها را در دستگاه و نظام محکمی که هنوز صلابت و سختی خود را حفظ کرده و سرسختانه در برابر دگرگونی مقاومت می کند ریشه مند و استوار ساخته است. چه شافعی طرح خود را از کار خلیل الهام گرفته باشد و چه از کار سیبویه، آنچه نمی توان از آن به غفلت یا تغافل گذشت تاثیر روش لغویان و نحویان در شکل و مضمون «رساله » است. اگر بدانیم که شافعی رساله خود را بدین نام نمی خوانده، بلکه آن را «الکتاب »
(15) می خوانده، رابطه میان طرح شافعی و طرح سیبویه، صاحب «الکتاب »، را درخواهیم یافت; این کتاب نحو است و آن یک، کتاب فقه. خلیل الفاظ و اوزان «سحر البیان » را قانونمند ساخت، سیبویه اعراب و تصریف آن را، و اینک شافعی در رساله خود شرح «کیف البیان » را می آغازد: بیان عربی از یک سو در سطح مبنا قانونمند شده ( نحو) و از سوی دیگر در سطح معنا (معاجم لغت). چرا در سطح رابطه مبنا با معنا و در نص اساسی دینی قانونمند نشود، تا این راهی باشد برای جلوگیری و مرزبندی «آشوب »ی که در قلمرو فقه خیمه زده; آشوب «تورم » در حدیث و رای به یکسان؟
بنابراین جستجوی چارچوب مرجع و مبنا برای کار شافعی از منطق یونانی یا طب و نجوم جستجویی بی فرجام و بیهوده است. خود رساله، از همان صفحه های نخستین، به چارچوب مرجع خود ارجاع و حوالت می دهد. مساله از بن به عمل درون دایره «بیان عربی » تعلق دارد نه بیرون آن. از این رو گام نخست، این پرسش است: «کیف البیان »؟
شافعی پاسخ می دهد:
«بیان، اسمی است جامع معانی ای که اصول آن یکجا گردآمده ولی فروع آن پراکنده اند. کمترین چیزی که درباره این معانی گردآمده شاخه شاخه [ المعانی المجتمعة المتشعبة] می توان گفت این است که: این معناها بیانی هستند برای کسانی که مخاطب آن قرار گرفته اند; کسانی که قرآن به زبان آنها نازل شده است. نزد او سطح این معناها به هم نزدیک است، اگرچه برخی تاکید بیان شدیدتری نسبت به برخی دیگر دارند; و نزد کسانی که لسان عرب را نمی دانند، سطح این معناها با یکدیگر اختلاف دارد.» (ص 21)
بنابراین مراد از بیان، سخن قرآنی است که به زبان عرب و طبق اسلوبهای آن در تعبیر و افصاح، نازل شده است و هدف، قانونمند ساختن آن است. یعنی مرزبندی و تعیین رابطه مبنا با معنا براساس این که بیان، اصول و فروع است و رابطه اصول با فروع با شناخت زبان عربی، درست فهمیده می شود و به چنگ می آید و در آمیختن و تیره ساختن این رابطه و تشعب آن تنها برای کسی رخ می دهد که «لسان عرب را نمی شناسد». قلمرو کار تنها در گستره شریعت است نه عقیده [یعنی در گستره فقه است نه کلام]، اگرچه تعریفها و تحدیدهای برآمده از خود سخن قرآنی تاثیر خود را در هر دوی این گستره ها باز می نهد.
پس از این، شافعی به شمارش و تعریف وجوه بیان در سخن قرآنی می پردازد و آنها را در پنج وجه محصور می کند: نخست، آنچه خداوند به شیوه نص بر خلق خود آشکار ساخت، به گونه ای که نیازی به تاویل و توضیح ندارد; چراکه به خودی خود روشن است. دوم، آنچه خداوند به شیوه نص بر خلق خود آشکار ساخت، ولی به گونه ای تکمله یا توضیح نیاز دارد و سنت نبوی عهده دار آن است. سوم، آنچه خداوند در کتاب خود وجوب آن را اعلام کرد و بر زبان پیامبر خود، بیان کیفیت آن را جاری ساخت. چهارم، آنچه قرآن درباره آن خاموش ماند، ولی پیامبر آن را آشکار ساخت. این وجه در قوت، همسنگ وجوه پیشین است; زیرا خداوند طاعت رسول را در کتاب خود واجب کرده است. پنجم، آنچه خداوند اجتهاد و کوشش در طلب آن را برای خلق خود واجب کرده و راه آنان بدان، معرفت به لغت عرب و اسلوبهای تعبیر آن و بنای رای بر قیاس است: قیاس آن چیزی است که درباره آن نه نصی هست و نه خبری، بر پایه «مثال سابق »ی که نص یا خبر یا اجماعی درباره آن وجود دارد. قانون کلی ای که رای را قانونمند می کند و حرکت آن را مرزبندی می نماید، از همین جاست. شافعی می گوید: «کسی نمی تواند بگوید چیزی حلال یا حرام است، مگر از جهت علم; و جهت علم [مبنای علم، چهار چیز است:] خبر در کتاب یا سنت، اجماع یا قیاس. » (ص 39) بدین ترتیب شافعی اصول فقه را در چهار اصل تعیین می کند و میان اصول اهل حدیث و اصول اهل رای جمع می کند; تلفیقی که براساس داوری درباره دو مساله روش شناختی صورت گرفته: حدود و شروط رای (قیاس) از یک سو، و رابطه لفظ با معنا در بیان قرآنی از سوی دیگر.
اما رای ناگزیر باید قیاس باشد نه چیزی دیگر: «و قیاس آن چیزی است که با دلایل و بنا به موافقت خبر کتاب و سنت طلب شود.» موافقت موافقت فرع با اصل یا به اشتراک آن دو در یک معناست و یا به وجود وجه شبهی میان آنها(ص 40); و به هر روی «قیاس نمی کند مگر کسی که ابزار لازم قیاس یعنی علم به احکام خداوند، واجب و ادب و ناسخ و منسوخ و عام و خاص و ارشاد آن و...، را در اختیار دارد. و کسی حق قیاس کردن ندارد مگر آن که عالم به سنتهای پیشین و اقاویل سلف و اجماع و اختلاف ناس و لسان عرب باشد.» (ص 509-510) استحسان که اصحاب رای به سبب حاجت یا ضرورت، بدان عمل می کنند، جایز نیست. زیرا «اگر تعطیل قیاس جایز بود برای اهل عقولی که اهل علم (یعنی اهل حدیث و...) نیستند نیز جایز بود تا در جایی که خبری در دست ندارند به استحسان خود عمل کنند، و سخنی که نه از خبر و نه از قیاس مایه نگیرد روا نباشد.» (ص 505) و نیز «کسی بنا به استحسان خود سخن نگوید، چراکه سخن برپایه استحسان چیزی است که بنابر مثال سابق پدید نیامده است » (ص 25) و چون ناگزیر «مثال سابق »ی که با خبر، ثابت شده باشد باید موجود باشد، بنابراین عمل به «مصالح مرسله » یا «استصلاح » که امام مالک، زعیم مذهب اهل حدیث، بدان عمل می کند نیز روا نباشد.
(16) به این ترتیب شافعی استحسانی را که ابوحنیفه مبنای رای قرار می داد از ابوحنیفه می گیرد و مصالح مرسله ای را که مالک به هنگام نداشتن حدیث جانشین حدیث می کرد از مالک; و در نتیجه شافعی برای ارجاع همه چیز به کتاب و سنت به میانجی قیاس، قانون می گذارد و برنامه می ریزد.
اما رابطه لفظ با معنا در بیان عربی; شافعی این رابطه را چنین تعریف کرده و شناسانده است: «خداوند در کتاب خود عرب را به زبان خودش بنا به فهم او از معانی آن مخاطب قرار داد و آنچه او از معانی آن می دانست از جمله این بود: گستردگی زبان عربی و این که این طبع زبان عربی است که عام ظاهری را بگوید و مراد او عام ظاهر باشد و با اول آن از آخر آن بی نیاز شود یا عام ظاهری بگوید و مراد او عام باشد و خاص هم داخل آن شود و با این بر بخشی از آنچه درباره آن خطاب کرده استدلال می شود، یا عام ظاهری بگوید و مراد او خاص باشد و ظاهری بگوید که در سیاق آن معلوم شود ظاهر مراد او نبوده است; شناخت همه اینها در آغاز یا میان یا پایان کلام آشکار می شود. عرب سخنی را می آغازد که اول لفظ آن آخر لفظ او را تبیین می کند و سخنی را می آغازد که آخر لفظ آن از مراد اول آن پرده برمی دارد و گاه از چیزی سخن گفته می شود که معنای آن را در می یابی بی آن که لفظ روشنگری کند، همچنان که با اشاره. این سخن نزد او بهترین گونه سخن است. زیرا تنها اهل علم آن، معنای آن را درمی یابند و اهل جهالت از درک آن فرو می مانند. یک چیز به اسماء کثیره تسمیه می شود و اسم واحد بر معانی کثیره اطلاق می گردد.» (ص 51-52)
بدین سان، اجتهاد اساسا اجتهاد در فهم نص [ متن] دینی در گستره درون زبانی است. بنابراین باید در درون نص و به میانجی آن، راه حلها را جستجو کرد. قیاس نیز یکسره همان رای نیست، بلکه آن چیزی است که «با دلایل و بنا به موافقت خبری از کتاب و سنت طلب شود». بنابراین اگر بخواهیم قیاسی انجام دهیم باید خبر (یعنی نص)ی از کتاب یا سنت باشد که به مثابه اصل و دلیل گرفته شود و باید موافقتی، یا به معنا یا به شباهت، میان فرع یعنی امر جدیدی که می خواهیم درباره اش حکمی صادر کنیم و اصل وجود داشته باشد. اجتهاد و قیاس سازوکارهای فکری ای هستند که یک طرف را به طرفی دیگر ربط می دهند و کار آنها ساختن جهانی فکری براساس مبانی خاص نیست.
(18) گستره زنده و پویای این سازوکارهای ذهنی، نص [ متن] است. به همین خاطر درونمایه اندیشیدن، در «بهره گیری » [ استثمار و استنتاج] از نص منحصر می شود. و به قول اصولیان: «استنتاج احکام از الفاظ ». همچنین بدین روی است که بحث اصولی فقهی از مقدمات لغوی و بحث در الفاظ و انواع آنها و دلالتها و اقسام آنها آغاز می شود; این بحثها برای استقرا و استنباط تنها بر نص قرآنی تکیه می کنند و تنها آن را میدان بحث و گستره پژوهش می گیرند.
شاید بتوان گفت آنچه آوردیم همه قواعدی است که شافعی سامان داده، بجز مثالهای بسیار و متنوعی که از قرآن می آورد تا این قواعد را روشن کند، به گونه ای که هیچ جایی برای پیچیدگی و ابهام نماند; بویژه اگر کسی در حفظ و فهم قرآن دستی داشته باشد. با این همه، اهمیت قواعد شافعی در تعداد و حتی در وضوح یا پیچیدگی آن نیست; بلکه اهمیت حقیقی آن در رهیافت معرفت شناختی ای است که او پی ریزی کرده و تا سده های طولانی بر عقل عربی حاکم بوده و هنوز تا امروزه روز نیز آثار عمیق آن برجای مانده است. شافعی عقل عربی را به صورت افقی به ربط جزء به جزء، فرع به اصل ( قیاس)، و به صورت عمودی به ربط یک لفظ به معناهای گوناگون و یک معنا به الفاظ گوناگون سمت و سو و سوق داد و درست مانند پژوهشهای لغوی و کلامی، این کار را در پژوهشهای فقهی به انجام رساند. به این ترتیب عقل عربی چیزی را یافت که کنجکاوی اش را در این هر دو محور ارضا کند. این عقل، عقل فقهی بوده و هنوز هم هست. یعنی عقلی که نبوغ آن تنها در جستجوی اصلی برای هر فرع و در نتیجه برای هر جدیدی، قدیمی که با آن قیاس شود خلاصه می شود; جستجویی اساسا بر پایه نصوص; تا آنجا که نص، قدرت اساسی مرجعیت [ چارچوب مبنا] برای عقل عربی و کنش مندیهای او گردیده است. و روشن است که چنین عقلی جز از راه آفریده ای دیگر و تولیدی دیگر [چیزی که پیشتر آفریده شده] نمی تواند بیافریند. آیا برای اثبات این پدیده نیازمند آوردن نمونه هایی از «قدیم » و «جدید» در اندیشه عربی هستیم؟
به هر روی همچنان که آوردیم، اگر وظیفه فقه تشریع و قانون گذاری برای جامعه باشد، وظیفه «اصول فقه » تشریع و قانونمند کردن عقل است. چه باور داشته باشیم که فقه اسلامی برای واقعیت عملی قانون می گذارد و چه باور داشته باشیم که با فرضهای نظری بعید الوقوع، واقعیت اجتماعی را رها کرده و به میانجی عرف و عادت خود قانون گذاری می کند; آنچه مناقشه ناپذیر است این است که شافعی بزرگترین قانونگذار عقل عربی است. پیش از او بویژه با ابوحنیفه «رای » آزاد بود. همچنان که دیدیم، شافعی با قاعده و قیدی که می نهاد خانه را تا آنجا که ممکن بود بر انصار رای و انصار اثر تنگ کرد و آن را مقید و ضابطه مند گرداند و حتی کفه ترازو را به سود هواداران اثر سنگین تر کرد. چراکه اعمال رای متوقف بر اثر است. برای آن که گستره آزادی رای را نزد ابوحنیفه دریابیم، دو یا سه نمونه از نمونه های بسیار متنوعی را که از او روایت می کنند می آوریم; نمونه هایی که اعتماد و تکیه بی قید و بند او را بر رای و حتی عقل نشان می دهد.
روایت شده که مردی از ابوحنیفه مساله ای پرسید و او پاسخ داد. آن مرد به اعتراض گفت: از پیامبر چنان روایت شده. ابوحنیفه گفت ما را از این چیزها خلاص کن. با این سخن، او به این نکته اشاره می کند که حق آن چیزی است که عقل او بدان راه نموده، نه روایت پیامبر یا گفته منسوب به او. و نیز روایت شده که کسی این روایت را پیش او خواند «فروشنده و خریدار تا جدا نشده اند می توانند معامله را برهم زنند». یعنی تا در آن مکانی هستند که عقد بیع در آنجا انجام گرفته می توانند کالا را پس دهند و بها را پس بگیرند. ابوحنیفه به اعتراض و احتجاج گفت: «حتی اگر در کشتی باشند؟ حتی اگر در زندان باشند؟ حتی اگر در سفر باشند؟» یعنی گاه شرایطی پیش می آید که بایع و مشتری نمی توانند از همدیگر جدا شوند و براین اساس فتوا داد: «اگر بیع با همه شرایطش انجام شد دیگر حق خیار [بر هم زدن معامله] در کار نیست.» یعنی اگر شروط قانونی بیع کامل شد، چه بایع و مشتری از یکدیگر جدا شوند و چه در آن مکان بمانند نمی توانند از بیع خود برگردند. در باب حیله های فقهی، ابوحنیفه برای بن بستهایی که شخص در آنجا به خاطر احکام شرعی در شرایطی خاص به گیر و گرفتاری می افتد، چاره ها و راه حلهایی اندیشیده است. از این دست حیله ها در حکایتی یافت می شود که در آن مردی سوگند خورد در روز با همسر خود درآمیزد و آن هنگام نیز ماه رمضان بود. خود را در بن بستی دوسویه زندانی یافت: از یک سو سوگند، و از سوی دیگر بطلان روزه با آمیزش در رمضان که به معنای افطار عمدی است. ابوحنیفه فتوا داد با همسرش سفر کنند تا شرعا افطار بر آنها حلال شود و در نتیجه بتوانند در روز بیامیزند.
نزد ابوحنیفه، و به طور کلی اهل «رای »، قانونگذار، عقل است; ابوحنیفه در شریعت، مانند معتزله در عقیده [کلام] است. ولی نزد شافعی برای عقل، قانون نهاده می شود و عقل، خود قانونمند می گردد. اگر بدانیم که همه مذاهب فقهی (به استثنای منکران قیاس، شیعه و ظاهریه،) با اختلافهای نسبی، قواعد شافعی را پذیرفته و مبنا گرفته اند، درخواهیم یافت که قواعد شافعی در پژوهش سازه ها و سمت دهنده های عقل عربی چه اهمیت و ارزشی دارند. بی گمان این اهمیت در چشم پژوهشگر افزایش بیکرانی خواهد یافت، اگر او در محاسبه خود تداخل گسترده و عمیق شاخه های گوناگون فرهنگ عربی اسلامی را وارد سازد; و این نکته را در نظر بگیرد که نحویان و متکلمان پس از سازگار کردن این قواعد با زمینه های بحث خود، آن را مبنا و روش گرفته اند. وحدت موضوع ( نص) در علوم عربی اسلامی، آنچنان که پس از این بتفصیل خواهم گفت، وحدت روش ( قیاس) را الزام و ایجاب نمود. اکنون تنها بسنده می کنیم به بیان پیامد و تاثیر قواعد شافعی بر شیوه پرداختن عقل عربی به مهم ترین مساله در تاریخ خود: مساله خلافت.
3
در فرهنگ عربی اسلامی و سرگذشت آن، مسائل بسیاری هست که توجه را برمی انگیزد، و به دیگر سخن، شکافهای بسیاری در فهم ما از واقعیت این فرهنگ و انگاره ما از رشد و تکامل و رابطه شاخه های آن با یکدیگر وجود دارد. یکی از این مسائل یا شکافهای ناسازه، مساله ای است که آن را چنین صورت بندی می کنیم: در حالی که مشکل، [Problem] خلافت، نخستین مساله ای بود که برای اندیشه عربی اسلامی طرح شد، ولی همچنین آخرین مساله ای بود که این اندیشه کوشید نظریه ای برای آن بپردازد; با این که می دانیم مناقشه در این قضیه خیلی زود آغاز شد و مبنا و آغازگاهی که علم کلام در حل این مساله داشت، از بیشتر انواع علوم عربی اسلامی تجریدی تر و نظری تر بود.
در این باره عوامل سیاسی و در راس آنها عامل قدرت و ماهیت استبدادی آن در اسلام و به طور کلی در قرون وسطی، نقش داشته اند; با این همه، سیاست هر نوع سخن گفتن درباره سیاست را منع نمی کند، بل آن نوعی را مانع می شود که با آن معارض می افتد. بنابراین عوامل سیاسی، یا استبداد...، مانع نظریه پردازی برای مساله خلافت نبوده اند; دست کم برای نظریه پردازی به شکلی که واقعیت را توجیه کند و نوعی مشروعیت عقلی یا دینی بدان بدهد. این کار انجام گرفت ولی پس از گذشت بیش از دو سده از پیدایش این مشکل; مشکل خلافت. بنابراین چرا نظریه پردازی برای خلافت، به رغم آن که مبنا و آغازگاه بحث نظری در عقیده [ کلام] است، به تاخیر افتاد؟
این پرسش را می توان از راه بررسی تکامل دستگاه معرفتی در اندیشه عربی اسلامی پاسخ داد. نظریه پردازی برای خلافت و «قانون گذاری و تشریع » برای حکومت، نیازمند وجود «قواعد»ی برای اندیشیدن است که بتواند واقعیت را توجیه کند و با مشروعیت دادن به آن، آن را قانونمند سازد. این قواعد برای عقل عربی، به گونه ای دقیق جز با شافعی به دست نیامده بود. به همین خاطر چندان تصادفی نیست که اندیشه سنی برای نظریه پردازی درباره خلافت مدت زمانی طولانی «این پا و آن پا» می کرد و تعلل می ورزید تا آن که «قواعد روش »ی که شافعی وضع کرد مستقر شد و سخن گفتن از مساله خلافت برای هر مؤلف، چه متکلم و چه فقیه، «واجب عینی » گردید. برای آشکار شدن اهمیت نقش «قواعد» شافعی در صورت بندی نظریه سنی درباره خلافت و در نتیجه، تاسیس این نظریه، از لحاظ معرفت شناختی، باید، اگر چه با شتاب و بی شکیب، مقایسه ای میان «کلام » سنی درباره خلافت، پیش از شافعی و همان «کلام »، پس از او انجام دهیم.
این که از آغاز پیدایش این مشکل، اهل سنت در این باره رایی داشته اند هیچ سخنی نیست. آیا مشکل خلافت، یگانه بنیاد انقسام مسلمانان به فرقه های گوناگون: شیعه، خوارج، مرجئه... نیست؟ با این همه، آدمی باید از حقیقت دورمانده باشد که رای واحدی را به کسانی که نه از شیعه بودند و نه از خوارج و به همین دلیل در چارچوب آنچه «اهل سنت و جماعت » خوانده می شود می گنجند نسبت دهد. بسیاری از آنها با حکومت اموی دشمن بودند مانند مؤیدان. و چه این معارضت و خصومت را به سکوت نشان داده باشند و چه از راه اتخاذ مواضع آشکار عملی، یک چیز همه آنها را از دیگران متمایز می کند و آن مشروعیت بخشیدن آنها به خلافت خلفای چهارگانه راشدین است; در حالی که شیعه در خلافت ابوبکر وعمر و عثمان طعن می زند و باور دارد که پیامبر خلافت پس از خود را، به وصایت، به علی بن ابی طالب داده است و البته زیدیه شیعه را که امامت هریک از ابوبکر و عمر را می پذیرد، باید استثنا کرد; گرچه آنها هم به برتری علی و سزاوارتر بودن او به خلافت اعتقاد دارند. خوارج نیز که معروف است مشروعیت خلفای چهارگانه را پذیرفتند تا آن که به سبب «تحکیم » و حکمیت بر علی خروج کردند. حتی چنین می نماید که خوارج نخستین کسانی هستند که در مساله خلافت موضعی صریح دارند، با آن که موضع آنها در هیچ روزگاری به سطح نظری ارتقا نیافت.
آنچه براستی توجه را جلب می کند این است که نظریه پردازی برای خلافت، چه از جانب شیعه و چه از سوی سنیان، جز پس از گذشت بیش از قرنی بر پیدایش مشکل حکومت در اسلام پدید نیامد. نظریه پردازی برای این مشکل جز نزدیک نیمه سده دوم هجری، یعنی با آغاز عصر تدوین، آغاز نشد و نخستین گروهی که دست به این کار زد، شیعه بود.
(19) شیعه پیش از اهل سنت «کلام » درباره امامت را آغاز کرد، آنچنان که موضع سنیان را موضع دفاع قرار داد. و چون دولت اسلام در آن هنگام نیمه سده دوم دولت اهل سنت بود نه دولت شیعه، و شیعه در آن روزگار با جعفر صادق از مبارزه مسلحانه دست کشیده و به آتش بس تاکتیکی روی آورده بود، طعن در «سیاست گذشته » را پلی برای طعن در سیاست «اکنون » ساخته بود و این، اهل سنت را وامی داشت که برای دفاع از دولت «کنونی » مطاعن شیعه درباره «سیاست گذشته » را رد کند و به این ترتیب با آنها در سیاست ورزی در گذشته برای اکنون مشارکت نماید. یکی از ناسازه های شگفت انگیز این است که شیعه، که نظریه خود را در امامت بر پایه «نص » یعنی «وصیت » بنا کرده، در اثبات این که لافت باید به دلیل اهمیت و خطیر بودن آن به نص تعیین شود و «معقول نیست » که پیامبر کار را پس از خود رها کند و به آشوب بسپرد و به کسی وصایت ننماید، به «رای » تکیه می کند. ولی اهل سنت که هنوز به «اصول » روش شناختی و نظری برای «کلام » در این مساله [سخن گفتن در این باره] دست نیافته بود در رویارویی با نظریه شیعه، مسلک اهل حدیث را می پیمود. بدین ترتیب برای این که اثبات کنند خلافت به «اختیار» است نه به نص، به تاریخ پناه بردند; و تاریخ نزد آنها «سیره سلف صالح » است که در غیاب نص به جای آن می نشیند. شیعه برای اثبات وجوب «نص » به «رای » پناه برد و اهل سنت برای اثبات وجوب «اختیار»، یعنی رای، به «اثر» که نزد آنها جانشین نص است.
شاید کهن ترین کتاب سنی که در این موضوع به دست ما رسیده کتاب «الامامة والسیاسة
(20) » منسوب به تاریخنگار سترگ و نویسنده پراطلاع سنی، ابومحمد عبدالله بن مسلم بن قتیبه دینوری (213-276ه) باشد. به رغم تردیدهایی که گرداگرد صحت نسبت این کتاب به ابن قتیبه چرخ می زند و به رغم عیبها و خطاهایی که پژوهشگران ویژه کار در آن یافته و بر آن تاکید گذارده اند، این کتاب نخستین کوشش سنی در سخن درباره امامت به روش اهل سنت نخستین است: روش روایت و اسناد و بیان رای از راه گزارش «وقایع » و رخدادها. افزون بر آن، این کتاب از درون خود محکوم به منطق رد بر شیعه است; او در عین حال موضع اهل سنت را درباره دولت اهل خلافت، در روزگاری که تحت نفوذ معتزله بود، باز می تاباند و نشان می دهد.
به واقع آنچه افزون بر روش او در تعبیر سیاسی جلب توجه می کند و دیده را می رباید آغاز و فرجام کتاب است. صاحب «امامت و سیاست » یکسره درباره عهد پیامبر خاموش می ماند تا مستقیما با گزارش و نقل روایتهایی که «فضل ابوبکر و عمر» را نشان می دهند آغاز کند.
(21) سپس اخبار و روایاتی را که متعلق به خلفاست از ابوبکر تاهارون الرشید یک یک می آورد. او کتاب خود را چنین پایان می دهد: «آنچه بدان آغاز کردیم به عون خدای تبارک و تعالی به پایان رسید و آنچه از روزگار خلفای خود و پیشوایان برگزیده خود و فتنه های زمان آنها و جنگهای دوران آنها حکایت کردیم کامل گشت تا رسیدیم به روزگار رشید، و از انقضای دولت او پیشتر نرفتیم، چراکه در گفتن حکایت پسینیان او و گزارش آنچه در دست آنها گردید و در دوران آنها گذشت منفعت بسیار و فائدت سرشار نبوده است. چراکه چون حکومت آنها نهایت گرفت و ملکت آنها وسیله فتنه جویی اهل بلاهت گردید، زنادقه عراق بر آنها غالب شدند و آنها را به جنون مطلق کشاندند و به کفر ناحق وارد ساختند. پس دیگر آنان به عالمان و سنن نیازی ندیدند و در لهو خود مستغرق گردیدند و به رای خود مستغنی شدند.»
(22) از این متن آشکار است که مؤلف، سنی سختیگر و افراطی ای بوده است. مراد او از زنادقه عراق معتزله است. همچنین از سیاق متن پیداست که پس از خلافت هارون الرشید و پیش از انقلاب و تحول سنی که در عهد متوکل پدید آمد نوشته شده است. متوکل «بحث و جدل و مناظره را که در ایام معتصم و واثق و مامون میان مردم معمول بود، ممنوع داشت و کسان را به تسلیم و تقلید واداشت و بزرگان محدثین را گفت تا حدیث گویند و مذهب سنت و جماعت را رواج دهند.»
(23) متوکل در سال 232ه. خلافت را به دست گرفته است. بنابراین، کتاب پیش از این تاریخ و پس از سال 193ه.، سال مرگ هارون الرشید، نگاشته شده است.
پیشتر اشاره کردیم که این کتاب از بیان «فضل ابوبکر و عمر» می آغازد. اکنون باید به این بیفزاییم که این نقطه عزیمت، «جانشینی ابوبکر به جای رسول خدا... و یادکرد سقیفه و ماجرای آن » را نیز شامل می شود. پیامبر در بیماری واپسین خود به نیابت خود ابوبکر را مکلف کرد که با مردم نماز بخواند و روایتی که صاحب کتاب «الامامة والسیاسة » آورده، تنها این وجه را برمی تابد که این تکلیف در برابر کوششهای عایشه برای انصراف آن به عمر و اصرار پیامبر بر احضار خود ابوبکر، دلالتی ویژه دارد. و بنا به منطق روایت مادامی که پیامبر، به اصرار، ابوبکر را در نماز به نیابت از خود جانشین می کند، و نماز «امامت صغری » است، این بدان معناست که پیامبر به اصحاب خود اشاره می کند که خلافت یعنی «امامت کبری » را به او بسپرد. این سابقه ای است که باید به مثابه نص گرفته شود.
اکنون دیگر استدلال به این سابقه و دیگر سوابق در اجتماع سقیفه بنی ساعده پایان یافته است; اجتماع پرآوازه ای که مساله خلافت پس از پیامبر در آن راه حل قطعی یافت. مناقشه و بل چالش در فرجام کار به مبایعت ابوبکر انجامید و به واقع این تنها حقیقت تاریخی در خصوص این اجتماع است که تردیدناپذیر است. جز این، هرچه رویداد و گفته و خطبه و... هست که به قصه مبایعت ابوبکر به خلافت پیوند دارد، آدمی نمی تواند در برابر آن بی تردید و شک بایستد. رخدادهایی که صاحب کتاب «امامت و سیاست » روایت می کند و کتابهای تاریخی بعدی از آن یا از غیر آن نقل می کنند و آن تفاصیلی که درباره ماجرای آن اجتماع و «نص » کلمات و گفته های بر زبان آمده در آنجا می آورند، چنانکه گویی از ضبط صوت پیاده کرده اند، به همان صورت قابل اطمینان و اعتماد نیست. «وضع » و جعلی که به انگیزه های سیاسی به حدیث نبوی راه یافته باید با نیرومندی هرچه بیشتر به روایاتی که به صورت شفاهی و در طول دو سده از او نقل می شده راه یافته باشد; اخبار آنچه در گذشته روی داده و بویژه آنچه به احوال سیاسی تعلق دارد.
تا چنین است هیچ چیز نمی تواند مانع فرض دخالت عوامل سیاسی که در عصر تدوین فعالیت خاص خود را داشتند در صورت بندی دوباره «محضر» و آوردگاه مناقشه های ویژه اجتماع سقیفه بنی ساعده گردد. بی گمان، [انگیزه] رد آموزه های شیعه درباره مساله امامت یکی از مهم ترین عواملی بود که موجب شد این «محضر» امور را به شکلی پیش بکشد که به همه بباوراند که خلافت خلافت ابوبکر با اختیار و اجماع صحابه انجام گرفت و بحثها و مناقشه ها[یی که در سقیفه درگرفت] به همه احتمالات توجه کرد، حتی به احتمال «امیری از ما و امیری از شما»، و این که هیچ کس از وصیت یاد نکرد و بدان اشاره ننمود. «سوابق و پیشینه های اسلامی » به تنهایی موضع را قطعی ساخت: افزون بر این که ابوبکر از مهاجرین بود، و اینها در اسلام اسبق بودند، پیامبر او را به نیابت از خود در نماز، جانشین نمود، چه رسد به این که او «یار غار و دومین دو تن » بود.
(25) حال که روشن شدکه اهل سنت آخرین کسانی بودند که درباره «امامت و سیاست » سخن گفتند و «کلام » آوردند و آنها در آغاز کار خود رویدادهای تاریخی ای را که شیعه در مشروعیت آنها تردید می کرد و نمی پذیرفت درست به همان سبک اهل حدیث روش روایت و اسناد توجیه می کردند;اکنون می توان این نکته را که چرا [تا آن زمان] نظریه پردازی برای حکومت در میان اهل سنت آغاز نشده بود، تبیین کرد. این نظریه پردازی نمی توانست جز پس از شافعی (متوفای سال 204ه.) آغاز شود; چرا؟
زیرا شافعی، واضع اصول فقه، و حتی فراتر از این، واضع «قواعد روش » برای اندیشه سنی، اصول را در چهار اصل معین کرد: کتاب و سنت و اجماع و قیاس. در مورد خلافت، اجماع و قیاس، در غیاب نصی از کتاب و سنت، دو اصلی هستند که ستون نظریه اهل سنت در خلافت قرار می گیرند. به این ترتیب گذشته، قانونمند می گردد، و توجیه رویدادهای کنونی وامدار تاویل رویدادهای گذشته می شود و به همین خاطر فرآیند بازسازی گذشته ضرورتی سرنوشت ساز می گردد. بر این پایه، متکلمان و فقیهان اهل سنت برای این که اثبات کنند امامت به اختیار است نه به نص، این بار تنها به ردیف کردن رویدادهای «تاریخی » به شیوه صاحب کتاب «الامامة والسیاسة » اکتفا نکردند; بل «اجماع » را نیز به گواهی خواستند; اجماع صحابه بر پذیرش و مبایعت ابوبکر و «اجماع » بر جانشین کردن عمر بن خطاب از سوی او; همچنان که ناگزیر شدند قضایای خلافت را با مسائل شریعت و، در نتیجه، اکنون را با گذشته قیاس کنند، و حتی از این فراتر، «اجتهاد» که شافعی آن را برابر قیاس و مرادف و معادل آن قرار داد، کلید گشایش درهای فروبسته گردید و از آن میان رفتار صحابه و مواضع سیاسی آنها.
تنها به آوردن یک نمونه، که البته سرشار از معنا و دلالت است، بسنده می کنیم: ابوالحسن اشعری (324-260ه) نخستین متکلم سنی درباره امامت است به همان معنایی که «کلام » در روزگار او داشت، یعنی گفتمانی بر مبنای اصول و مقدماتی که یا وضع می شد و یا به شیوه خاصی از شریعت گرفته می شد. برای موضوع ما آراء اشعری اهمیت ویژه ای دارد; نه تنها به این خاطر که اساس و بنیادی است که اهل سنت پس از او نظریه خود را بر پایه آراء او قرار می دهند، بلکه همچنین به این دلیل که وظیفه کلام در امامت را در قانون گذاری برای گذشته و قانونمند کردن آن منحصر ساخت; چیزی که اندیشه سیاسی سنی را زندانی این توجیه و سمت دهی به گذشته نگاه می دارد و ماندگار می کند، به گونه ای که مردم همواره چالشهای گذشته را زنده می کنند و در آن وارد می شوند.
اشعری کوشید با به کارگیری همه آنچه به کارگیری آن از اصول چهارگانه تعیین شده از سوی شافعی ممکن است، مشروعیت دینی امامت خلفای راشدین را اثبات کند. به همین خاطر می بینیم او نخست به قرآن پناه می برد و می کوشد پاره ای از آیات را تاویل کند تا به شیوه ای تکلف آمیز پاره ای «اشاره »ها به خلافت بلافصل ابوبکر را از آن بیرون کشد. بعد یک راست به سراغ حدیث می رود تا اثبات کند که پیامبر خبر داده، که خلفای پس از من چهار نفرند و حدیثی که به همین منظور می آورد می گوید: «خلافت در امت من سی سال است; از آن پس پادشاهی است.» سپس اشعری قول راوی حدیث را بدان می افزاید که: «[دوران] خلافت ابوبکر و خلافت عمر و خلافت عثمان و سپس... خلافت علی بن ابی طالب... [را که محاسبه کنی] می بینی سی سال است.»
اشعری تنها به کتاب و سنت بسنده نمی کند، بلکه می خواهد همه اصول چهارگانه را بسیج کند تا بر صحت «سیاست گذشته » و مشروعیت آن گواهی کنند. از این رو از «اجماع » صحابه بر مبایعت ابوبکر گواهی می جوید و بر دشمنان اهل سنت در این مساله می تازد و سپس می گوید: اگر امامت صدیق اثبات شود امامت فاروق (یعنی عمر) اثبات می شود. زیرا صدیق بر امامت او نص آورده و تصریح کرده و پیمان بسته و او را برای مامت برگزیده (...) و امامت عثمان (...) با پیمان صحابه اهل حل و عقد، اثبات می شود.» اشعری اصل چهارم اصول شافعی، یعنی اجتهاد، را فراموش نمی کند و می گوید: «آنچه میان علی و زبیر و عایشه (رضی الله عنهم اجمعین) گذشت از سر تاویل و اجتهاد بود و علی امام است و همه آنها اهل اجتهاد بودند (...) و همچنین آنچه از سید ما علی و معاویه (رضی الله عنهما) روایت شده همه تاویل و اجتهاد است ».
(26) اشعری بنیادهای نظریه اهل سنت در خلافت را استوار ساخت یا، درست تر بگوییم، مواضع سیاسی پیشین آنها را با تکیه بر «اصول » شافعی نظریه مند ساخت و کلام سیاسی را قانون گذاری گذشته و قانونمندسازی آن، معنی کرد، همچنان که شافعی اجتهاد در شریعت را قانونمند کردن رای نمود و صاحب «الابانة » آنچه را صاحب «الرسالة » قصور ورزیده و نیاورده بود کامل کرد. راست آن است که مساله، مساله تقصیر و قصور نیست، بلکه مساله نیاز و ضرورت است: نیاز به قانونمند کردن گذشته در عهد شافعی به آن حد از ضرورت که در دوران اشعری طرح شد، طرح نشده بود.
مخالفت شیعی در عهد صاحب «الرسالة » مخالفتی ضعیف بود و آنها در [وضعیت] آتش بس مانندی با قدرت و حکومت عباسی به سر می بردند. ولی در عهد صاحب «الابانة » نیرویی سیاسی شده بودند که به گونه ای جدی خلافت را تهدید می کردند; گرد دولتی ویژه خود (فاطمیان مصر) فراهم آمده بودند و حتی بر پاره ای اقلیمهای شرقی که دولت خلافت سنی در آنجا نبود، نفوذی چشمگیر و گسترده داشتند. تنها این نبود; بل فراتر از این آراء عقیدتی و سیاسی خود را به صورتی محکم و استوار نظریه مند کرده بودند. و اعتقاد آنان به وجوب نص بر امامت یکی از ارکان دین شده بود که کم اهمیت تر از صلات و زکات و حج و... نبود. قول نص نزد آنان با قوت سلطان، در بسیاری از قلمروهای جهان اسلام، پشتیبانی می شد.... بنابراین ناگزیر باید امامی سنی «قیام » می کرد و عقیده اهل سنت را به سطح هماوردجویی های جدید فرا می برد. در سرنوشت ابوالحسن اشعری به قول ابن خلدون، «امام المتکلمین » بود که این وظیفه را به انجام رساند.
این نوع دیگری از «واکنش » سنی به «هشدار» شیعی است... ولی آیا تاریخ مذاهب، و بل سراسر سیاست، چیزی جز کنشها و واکنشهاست؟
پی نوشتها:
1. برای شناخت آراء خاورشناسان در این باره و نقد آنها و بحث درباره حقوق رومی با قوانین مصری و کلدانی، نگاه کنید به کتاب دکتر محمد معروف الدوالیبی: الوجیز فی الحقوق الرومانیة و تاریخها، مطبعة جامعة دمشق، 1959، ص 54 به بعد.
2. همان، ص 42.
3. نگاه کنید به مقاله او در کتاب تراث الاسلام (زیرنظر توماس ارنولد)، دارالطلیعه، بیروت، 1972، ص 431.
4. هملتون جیب، دراسات فی حضارة الاسلام، ترجمه احسان عباس و دیگران، دارالعلم للملایین، ص 263.
5. مصطفی الزرقاء: «المدخل الفقهی العام » ص 126-125 مطبعة جامعة دمشق 1957.
6. محمد بن موسی الخوارزمی، «کتاب الجبر والمقابلة » تحقیق علی مصطفی مشرفه و محمد موسی احمد. دارالکتاب العربی. القاهرة 1968.
7. ابوعبدالله محمد الخوارزمی الکاتب، «مفاتیح العلوم » ص 116 طبعة القاهرة 1342ه.
8. ابن خلدون «المقدمه » ج 3 ص 1096، طبعة علی عبدالواحد وافی، القاهرة، 1960.
9. محمد حمیدالله در مقدمه ای که برای کتاب «المعتمد فی اصول الفقه لابن الحسین البصری المعتزلی » نوشته است الجزء الثانی ص 7. مقدمه به فرانسه نوشته شده و در آخر کتاب به چاپ رسیده است.
10. الخضری «اصول الفقه » ص 12 مطبعة الاستقامة القاهرة 1938.
11. برای نقد این تطبیق و مقایسه، نگاه کنید به «شرح مسلم الثبوت » علی هامش کتاب المستصفی فی اصول الفقه للغزالی ص 10 دار صادر بیروت افست شده از روی طبعة بولاق، القاهرة 1322ه.
12. الخضری، همان، ص 15.
13. فخر رازی، شافعی و خلیل و ارسطو را مقایسه می کند و می گوید: «بدان که نسبت شافعی به علم اصول مانند نسبت ارسطاطالیس به علم منطق و نسبت خلیل بن احمد به علم عروض است. چراکه مردم پیش از ارسطاطالیس تنها بنا بر طبع سلیم خود استدلال و اعتراض می کردند و هیچ قانونی درباره کیفیت ترتیب حدود و براهین در دست نداشتند لاجرم سخنان آنان آشفته و ناآرام می بود; زیرا طبع به تنهایی، اگر با قانون کلی غنی نشود کم و دیر است که کامیاب گردد. چون ارسطاطالیس این را دریافت... علم منطق را استخراج کرد... و همچنین شاعران پیش از خلیل بن احمد اشعاری به نظم درمی آوردند و تکیه آنها بر مجرد طبع بود; آنگاه خلیل علم عروض را استخراج کرد و این قانونی کلی در معرفت مصالح و مفاسد شعر بود. همچنین در اینجا، مردم پیش از امام شافعی (رضی الله عنه) در مسائل اصول فقه سخن می گفتند و استدلال می کردند و اعتراض می کردند، ولی قانونی کلی که در معرفت دلایل شریعت و کیفیت تعارض و تراجیح آنها مرجع باشد در میان نبود; بنابراین شافعی (رحمه الله) اصول فقه را استنباط کرد و برای خلق، قانونی کلی خلق کرد تا مرجع آنها در معرفت مراتب ادله شرع باشد. پس ثابت شد که مقام شافعی در علم شرع مانند مقام ارسطو در علم عقل است.» الرازی «مناقب الشافعی » ص 100 به بعد. این اشارت ناگزیر است که ابایوسف و محمد بن الحسن الشیبانی از مهم ترین استادان شافعی در این موضوع بوده اند.
14. به همان معنا که ادونیس در کتابی به همین عنوان به کار می برد. این کاربرد هیچ ربطی به «تحلیل ساختار گرایانه »ای که ادونیس در مقدمه کتابش بدان مژده داده بود ندارد. نزد او «ثابت » همان «قدیم » و «متحول » همان «جدید» است و این تطابق، دقیق نیست چه رسد به نتیجه گیریها و تاویلهایی که از آن شده و مبنای درست ندارند و همچنین درست بر مبنای تعیین شده قرار نگرفته اند.
15. نگاه کنید به مقدمه ای که استاد شاکر مصطفی بر نسخه ای از رساله شافعی، که خود آن را تصحیح کرده، نوشته است القاهرة، البابی الحلبی، 1940 ص 12 در متن به این نسخه حوالت می دهیم.
16. «مصالح مرسله: هر مصلحتی که در شرع درباره خود آن یا نوع آن نصی نیامده باشد.» غزالی مصالح مرسله بدین معنا را «استصلاح » نامیده است.
17. تحلیل سازوکار قیاس فقهی نحوی کلامی موضوع فصل بعدی است: الجزء الثانی.
18. همان داده های پیشین: حاشیه شماره 17
19. ابن ندیم می گوید: «نخستین کسی که در مذهب امامت سخن گفت علی بن اسماعیل بن میثم طیار ( تمار؟) بود و میثم از مهم ترین اصحاب علی (رضی الله عنه) بود. علی (بن اسماعیل) کتابهایی دارد از جمله «کتاب الامامة » و «کتاب الاستحقاق ». همچنین ابن ندیم یاد می کند که هشام بن حکم، «از اصحاب ابو عبدالله جعفر بن محمد (رضی الله عنه) ( جعفر صادق) و از متکلمان شیعه، درباره امامت سخن گفت و مذهبی و نظری پرداخت و در صناعت کلام ماهر بود.» به یاد داشته باشیم که هشام بن حکم حوالی سال 135ه. وفات یافت. او شاگرد علی بن اسماعیل یاد شده بود (متوفی 179ه.).
20. شاکر مصطفی، «التاریخ العربی والمورخون » ج 1 ص 240 دارالعلم للملایین، بیروت، 1978.
21. «کتاب الامامه والسیاسة » که «تاریخ الخلفاء» هم نامیده می شود، ص 1 به بعد. مکتبة الحلبی جزءان فی مجلد واحد. القاهره 1963.
22. همان، ص 207.
23. مسعودی، «مروج الذهب » ج 2 دارالاندلس، بیروت (د.ت) ص 369 [من ترجمه این پاره از کتاب را از ترجمه ابوالقاسم پاینده آورده ام. نگا. مروج الذهب، مسعودی، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ پنجم ،1374، جلد دوم ص 496.]
24. نسبت کتاب به ابن قتیبه مشکلی را می آفریند که حل آن دشوار است. چراکه سال تولد او 213ه. و سال وفاتش 276ه. است; آنچنان که بسیاری از منابع یاد و تاکید می کنند; بویژه اگر ادعای او مبنی بر این که بسیاری از معلومات خود را از کسانی گرفته که در فتح اندلس در سال 92 حاضر بودند و این که بی واسطه از ابویعلی متوفای سال 146ه. روایت کرده است. به هر روی ما بعید می دانیم گفته برخی پژوهشگران که کتاب از آن مؤلفی در قرن چهارم هجری است درست باشد. بل به عکس آن باور داریم و با استناد به واقعیتها و داده هایی که آوردیم معتقدیم مؤلف کتاب «الامامة والسیاسة » ممکن نیست کتاب خود را در عهد متوکل یا پس از آن، یعنی در عهد انقلاب سنی نگاشته باشد، بلکه ناگزیر باید پیش از آن به انجام رسیده باشد.
25. «الامامة والسیاسة » صفحه 26 همان داده های پیشین.
26. ابوالحسن اشعری «الابانة عن اصول الدیانة » ص 247 به بعد. تحقیق فوقیه حسین محمود، دارالانصار، القاهرة، 1977. اشعری همین سخن را در کتاب دیگر خود که عنوان «اللمع فی الرد علی اهل الزیغ والبدع » بر پیشانی دارد تکرار کرده است.
× این نوشتار ترجمه «الفصل الخامس، التشریع للمشرع 1- تقنین «الرای » و «التشریع » للماضی » از کتاب زیر است: الجابری، محمد عابد. تکوین العقل العربی (نقد العقل العربی(1)). مرکز دراسات الوحدة العربیة. بیروت. الطبعة السادسة، 1994.
