شافعی و معرفت شناسی شریعت

محمد بن ادریس شافعی پایه گذار مذهب شافعی در سال 150ه. در عسقلان ناحیه ای از فلسطین و به نقلی، در سرزمین یمن به دنیا آمد. در همان سال نیز ابوحنیفه، پایه گذار مذهب حنفی، در عراق از دنیا رفت. شافعی، عرب تبار است و نسب وی به قریش می رسد. در کودکی پدرش را از دست داد و ناچار به همراه مادر خود عازم مکه شد. حجاز در آن روزگار موطن بسیاری از محدثان و فقیهان و مفسران معتبر بود. در مکه غالب مفسران به شیوه ابن عباس تفسیر می گفتند و در مدینه مالک بن انس مکتب فقهی خود را بنا نهاده بود. محدثان نیز جایگاه ویژه ای داشتند. شافعی پس از سپری کردن مراحل نخست آموزشی متعارف آن زمان، همچون حفظ قرآن و پاره ای از احادیث نبوی و نیز آموختن کتابت، در اشتیاق یادگیری اصول صحیح زبان عربی رو به سوی بادیه نهاد; زیرا بنا به اعتقاد رایج در آن زمان، زبان عربی شهر به سبب گسترش اسلام و آمیزش زبانها و فرهنگهای مختلف با یکدیگر، تباه شده بود و در این میان، تنها زبان و فرهنگ اعراب بادیه نشین بود که همچنان صحت و اصالت خود را محفوظ نگاه داشته بود. از این رو راویان و عالمان لغت به قصد تصحیح و ضبط زبان عربی و پی ریزی «دانش لغت » شهر را ترک می کردند و به بادیه می رفتند و با جدیت تمام، در کار ضبط و تدوین زبان و فرهنگ عربی می شدند. گزافه نیست اگر گفته شود که زبان عربی بیش از این که محصول فرهنگ شهرنشینی «عربی » باشد، زاییده زندگی بدوی «اعرابی » است. برای اثبات این مدعا کافی است نگاهی گذرا به لغت نامه ای سترگ چون «لسان العرب » نوشته شده در قرن هفتم و هشتم هجری بیفکنیم; چرا که به زودی درمی یابیم که عموم واژه هایی که در آن ثبت شده اند بالغ بر هشتاد هزار واژه از مرز زندگی ساده و فضای ساکن و، در عین حال، خشن اعرابی بادیه نشین فراتر نمی رود و پیچیدگی و تنعم و نازک طبعی زندگی عرب شهرنشین را باز نمی تاباند; بدین معنا که در گستره این لغت نامه نه از واژه های متنوع بازرگانی، صنعتگری، پزشکی و یا مهندسی متداول در آن زمان اثری می توان یافت و نه از اصطلاحات و مفاهیم نظری ای چون اصطلاحات و مفاهیم فلسفی، کلامی و ریاضی رایج در آن دوره می توان نشانی جست. این شیوه لغت نامه نگاری، آشکارا از ذهنیت و تلقی خاص کسانی حکایت می کند که در کار روایت، ضبط و تدوین لغت بودند. ایشان برای تمییز فصیح از غیرفصیح، سه معیار عمده را دخالت می دادند: 1)دوره زمانی; بدین معنا که شعر یا واژه مورد استناد و درخور اعتنا باید به دوره جاهلی و حداکثر تا نیمه نخست قرن دوم هجری تعلق داشته باشد. 2)بدوی بودن زبان به کار رفته در آن و دور بودن از زبان و فرهنگ شهر (زبان حضری); چرا که معتقد بودند این قسم اخیر به سبب آمیزش با زبان و فرهنگ بیگانه تباه شده است. اصطلاحهایی چون «غیر نجدی »، «مولد» و «جرمقانی » بودن زبان، متداول در میان اهل لغت، نشان از همین تمایز میان زبان بدوی و زبان حضری دارد. 3)شعر یا واژه باید مولود فطرت و بداهت باشد، اگرچه مضمون آنها، پست و ناچیز باشد. تنها در این صورت است که معتبر شناخته می شود و بر شعر یا کلام مصنوع و فنی اگرچه مضمون آن بدیع و خیال انگیز باشد برتری می یابد. تاکید بر این سه معیار، به خوبی نشان می دهد که راویان و لغت شناسان قدیم همانند محدثان، تنها در پی وثاقت و اصالت بخشیدن به روایت منقول بودند (خواه روایت نبوی باشد، خواه لغوی). از این رو کلام اعرابی بادیه نشین برای آنان در حکم متن مقدس شد; گویی بداوت طبعش گونه ای از ضمانت و قداست را برای وی به ارمغان آورده بود که او را از هر لغزش یا خطایی برکنار می کرد. (محض نمونه نگاه کنید به انتقاد ابن مالک از سیبویه که چرا در مساله خاصی از نحو، «اعراب » را برخطا دانسته است: مغنی اللبیب عن کتب الاعاریب، ابن هشام الانصاری، ج 2، ص 621) بدین ترتیب زبان و فرهنگ اعرابی نه تنها به عنوان منبعی مهم در ضبط و تدوین لغت شناخته شد، بلکه به مثابه زیرساخت زبان و، بالطبع، قالبی برای عقل اسلامی عربی درآمد. با توجه به آنچه گفته شد این پرسش فراروی ما قرار می گیرد که چرا راویان و عالمان لغت برای استوار ساختن زبان عربی فصیح (معیار) به جای رفتن به بادیه، به قرآن استناد نمی کردند؟ (در باب عدم استناد اهل لغت و نحویان به حدیث نبوی، رجوع کنید به پیوست این مقال.) زیرا به وضوح می بینم که عموم پژوهشهای نحوی یا لغوی قرون اولیه، به عمد عاری از هر گونه استدلال یا استناد به متن قرآنی است. (محض نمونه ر.ک: «الکتاب » از سیبویه، «المقتضب » از مبرد و «الخصائص » از ابن جنی) واژه «شاهد» که میان اهل نحو و لغت، اصطلاحی متداول است، اساسا بر شعر یا نثر عربی دلالت می کند و آیه های قرآنی را شامل نمی شود. تنها پس از قطعی شدن اصول نحو و لغت در قرن هشتم و بعد از آن است که کتابهای نحو و لغت، شواهدی از قرآن را ذکر می کنند. (مانند ابن هشام انصاری، بویژه در کتاب شذور الذهب فی معرفة کلام العرب.) این پدیده برای غالب مؤمنان و اهل شریعت، بویژه در دوره های متاخر، شگفت انگیز بود. برای مثال، ابن حزم، فقیه ظاهری، از این که عموم اهل لغت و نحو به اشعار شاعران جاهلی ای نظیر امرءالقیس استناد می کنند، اما به کلام خداوند، آفریننده سخن، و نیز کلام فصیح پیامبر تمسک نمی کنند، اظهار شگفتی می کند (الاحکام فی اصول الاحکام، ابن حزم الاندلسی، ج 4، ص 36). در پاسخ بدین پرسش باید گفت که پاره ای از پژوهشگران علت این امر را در قرائتهای متفاوت و در عین حال متواتری می دانند که در باب متن قرآن وجود دارد; بدین معنی که سازگار کردن این قرائتهای قرآنی با قواعد نحوی و لغوی ای که از متون کهن تری تغذیه کرده، به مرحله کمال رسیده بودند، مشکلاتی را با خود به همراه دارد. یعنی یا باید از قواعد علمی نحو سرباز زد و به سود قرآن از آنها چشم پوشید و یا تاویلهای متفاوتی را بر قرآن روا کرد; که این قسم اخیر چندان احتیاط آمیز نمی نمود. اما این پاسخ صبغه ای کلامی و جنبه دفاعی دارد. به نظر می رسد که علل خودداری اهل نحو و لغت از استناد به قرآن، بویژه با ملاحظه پاره ای از داده های علمی و تاریخی، بسی پیچیده تر و عمیق تر است. می توان یکی از این علتها را خود فرهنگ عربی برشمرد، که بافت و ساختی شفاهی دارد و «نوشته » هنگامی معتبر شمرده می شود که بر روایت شفاهی یا «ازبرخواندن » بنا شود; یعنی در متن شدن متن، عنصر روایت شفاهی نقشی تعیین کننده دارد. بی جهت نیست که برترین و مطمئن ترین طریق در نقل حدیث یا شعر و لغت، «سماع » یا روایت شفاهی دانسته شده است (برای اطلاع بیشتر نگاه کنید به پیوست، بخش تدوین سنت نبوی ⁽¹⁾ ); تا جایی که راویان لغت و شعر برای این که روایت آنان محل وثوق و اطمینان باشد معرفت خود به کتابت را کتمان و گاه انکار می کردند. این امر در باب اعراب بادیه نشین آشکارتر بود و عالمان در این باب سخت گیری بیشتری را اعمال می کردند و حتی پاره ای از عالمان قبل از این که لغت یا شعری را از اعرابی روایت کنند شیوه های زیرکانه ای را به کار می گرفتند تا از امی بودن آن شخص اطمینان حاصل کنند; زیرا به قول جاحظ «اگر اعرابی کتابت بداند سخن او معتبر شناخته نمی شود» (البیان والتبیین، تحقیق عبدالسلام هارون، دارالجیل، بیروت، ج 1، ص 163). برخی از اعراب غیر امی نیز که به شهر می آمدند از این امر به خوبی اطلاع داشتند; از این رو علم به کتابت خود را به شدت کتمان می کردند و در صورت فاش شدن رازشان برای راوی یا راویان، از آنان می خواستند که پرده دری نکنند و از آن محفلی نسازند (نگاه کنید به: ادب الکاتب ابن قتیبه، ص 62). نیز پاره ای از محدثان و راویان برای روایت مکتوب خود واژه های «سمعت » یا «حدثنا» را به کار می بردند تا عمل کتابت خویش را در پس آن پنهان کنند و بدین طریق روایت خود را معتبر جلوه دهند. با توجه به آنچه گفته شد، در باب قرآن می توان گفت که به رغم جایگاه بلند و منزلت ویژه آن، متنی مکتوب است و برای تثبیت آن باید به متنی «خواندپذیر» بدل شود; یعنی صورت مکتوب آن به مدد ضبط شفاهی، استوار گردد. پرواضح است که تنها زبان معیاری که می توان به آن استناد کرد، زبان اعراب پیش از اسلام است (بویژه شعر) که به دست عالمان لغت و نحو پرورده شده است و شکل نهایی خود را به دست آورده است. به دیگر سخن، علوم زبانی ای چون صرف و نحو و لغت در تثبیت و از برخواندن قرآن نقشی اساسی داشتند. از همان اوایل، در بصره فعالیت قاری با تلاش نحوی و لغوی با هم اشتباه می شد; «نصر بن عاصم » و «یحیی بن یعمر» را به ترتیب به عنوان قاری و نحوی و لغوی می شناسند. (در آستانه قرآن، رژی بلاشر، ص 127) نیز بنگرید به کتاب زیر، که در این باب گزارش خوبی را به دست می دهد:
الشواهد والاستشهاد فی النحو، عبدالجبار علوان، مطبعة الزاهراء، بغداد، 1976.
تثبیت قرآن به زبان عربی معیار، مشکلات خاصی را به همراه داشت; از آن جمله واژه های معربی در قرآن وجود دارد که بی گمان این امر معلول تاثیر زبان و فرهنگ مکه و مدینه بر متن قرآنی است; بدین معنا که این دو شهر (بویژه مکه) به سبب وضعیت دینی و اقتصادی ویژه ای که داشتند، همواره محل تلاقی و تبادل زبانها و لهجه های محلی قبایل مختلف بودند. طبیعی است که قرآن به سبب این که متن فعال و زنده ای است و مخاطبان نخست آن اهل مکه و مدینه اند، فرهنگ و زبان آنان را در خود منعکس می کند; واژه هایی که از مرز زبان و گویشهای متفاوت شبه جزیره نیز فراتر می روند و سریانی، عبری و فارسی را شامل می شوند. این امر به زودی لغت شناسان و نحویان قدیم و، به تبع آنها، مفسران را با مشکل جدی روبه رو کرد و بحث درباره معنای دقیق و نیز عربی یا معرب بودن این واژه ها به نزاعی مستمر میان آنها بدل شد; چرا که از یک سو قرآن خود را کتابی عربی معرفی می کند (سوره 12، آیه 2) و از سوی دیگر لغت نامه ها و نیز پژوهشهای زبانی (اعم از نحوی و صرفی) که براساس فرهنگ و زبان اعراب بادیه نشین (غیرحضری) استوار شده است معنای دقیقی از این واژه ها به دست نمی دهد. ضروری است در اینجا این نکته نیز افزوده شود که زبان عربی فصیحی که از سوی محافل رسمی عالمان و زبان شناسان به عنوان زبان «رسمی » و «معیار» برگزیده شد، زبانی گزینشی و مصنوع (مشترک) است; به دلیل این که گویشهای متفاوت و محاورات روزانه اقوام و قبایل اعراب بدوی را نیز در خود منعکس نمی کند. این گونه زبان دو ویژگی کلی دارد: نخست این که «از سطح عامه مردم بالاتر است; به این معنا که عامه مردم در مکالمات خود از آن استفاده نمی کنند» و دوم این که «خصیصه ها و عناصر تشکیل دهنده آن به اجتماع محلی مشخص وابسته نیست.... به عبارت دیگر زبان مشترک ویژگی هیچیک از گویشهای محلی را ندارد، بلکه خود زبان مستقل و هماهنگی است که نمی توان به اجتماع معینی از جزیرة العرب منسوبش کرد» (واژه های دخیل در قرآن مجید، مقدمه از فریدون بدره ای، ص 16-15; به نقل از کتاب مباحثی در فقه اللغه و زبان شناسی عربی از رمضان عبدالتواب، ترجمه حمید مشایخی، تهران 1367، ص 96-92). پاره ای برای حل مشکل وجود واژه های بیگانه در قرآن، به راه حلهایی متوسل شدند که یکسره زاییده باورهای کلامی است; از جمله امام شافعی، ابوعبیده و ابن فارس. ایشان برآنند که قول به وجود این واژه های بیگانه مستلزم حکم به نقصان زبان عربی است زبانی که حامل واپسین و کامل ترین وحی الهی است و چنین نتیجه گیری ای محال است; زیرا «خداوند برای بازنمودن آخرین وحی خویش به مردمان، کاملترین همه زبانها را برمی گزیند» (واژه های دخیل در...، ص 62). از این رو آنان برای حل تعارض، قائل به غنا و وسعت زبان عربی شدند; بدین معنا که یک فرد عادی نمی تواند بر گستره لغات و واژه های آن احاطه یابد و این سخن شافعی است که می گوید: هیچ کس جز پیامبر بر زبان احاطه ندارد. آنچه تا به حال گفتیم نشان از آن دارد که زبان عربی فصیح (زبان معیار) در قیاس با گستره متنوع قرآن و نیز زبانهای محلی عربی ناچیز است و غنا و سرشاری آنها را ندارد. برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به کتاب مهم و اساسی زیر:
الروایة والاستشهاد باللغة; دراسة لقضایا الروایة فی ضوء علم اللغة الحدیث، محمد عید، عالم الکتب، القاهرة، 1976; همچنین بنگرید به کتاب تکوین العقل العربی، محمد عابد الجابری، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت، 1994،ص 96-75.
به هر روی، شافعی به قصد آموختن زبان و آداب و رسوم اصیل عربی به قبیله هذیل رفت و سالی چند در آنجا ماند و اخبار و اشعار آنان را آموخت و در این امر به مرتبه ای رسید که اصمعی، راوی و لغت شناس پرآوازه عرب، در روایت به وی استناد می کرد. شافعی پس از اقامت طولانی در بادیه، به مکه بازگشت و در طلب حدیث و فقه شد; به مدینه رفت و از دانش وسیع مالک بن انس، پایه گذار مذهب مالکی، بهره فراوان برد و تا وفات استاد، یعنی سال 179، در مدینه نزد وی ماند. به یقین، امام مالک در شکل گیری شخصیت علمی و منش فقهی شافعی تاثیر عمیقی برجای نهاد. او سپس به مکه بازگشت و در پی تامین معیشت، به نجران در یمن رفت تا در منصبی اداری که به وی پیشنهاد شده بود به کار مشغول شود. اما دیری نگذشت که رابطه وی با والی آنجا رو به تیرگی نهاد و خصومتی پنهان میان آنها پاگرفت. والی در اندیشه چاره ای افتاد; از این رو نامه ای به هارون خلیفه وقت عباسی نوشت و مدعی شد که شافعی به همراه تنی چند از علویان در اندیشه شورش علیه حکومت هستند. به زودی آنان به بغداد فراخوانده شدند. اما هارون چون مراتب فضل و دانش شافعی را دید و نیز با وساطت محمد بن حسن شیبانی، فقیه بلند مرتبه و پرنفوذ بغداد، از مجازات وی چشم پوشید و او را به دست شیبانی سپرد. شافعی فرصت را مغتنم شمرد و اصول و شیوه های استدلال و استنباط فقهی عراق را نزد محمد بن حسن شیبانی آموخت; مکتبی که کاملا متاثر از تعلیمات فقهی ابوحنیفه است و با مکتب فقهی مدینه تفاوت دارد. شافعی در بغداد خود را شاگرد و پیرو مکتب فقهی مالک معرفی می کرد، اما واقعیت امر چیز دیگری بود و منش عقلی قیاسی مکتب فقهی عراق نقش مهمی در تکوین و ساخت اندیشه فقهی شافعی ایفا کرد; به گونه ای که پیوند این دو مکتب فقهی متفاوت را می توان در کتاب «الرسالة » و نیز کتاب «الام » به وضوح دید. شافعی پس از اقامت در بغداد به مکه بازگشت و در مسجدالحرام، مجلس درس مستقلی برپا کرد. او در مدت اقامت نه ساله خود در مکه، علاوه بر پی ریزی مبانی فکری خود، توانست با عالمان و فقیهان زیادی که از شهرهای پراکنده به قصد ادای فریضه حج به مکه می آمدند، دیدار کند و با آنان به بحث و گفتگو و گاه مناظره بپردازد. شافعی در سال 195ه. برای دومین بار به بغداد رفت; اما این بار نه به عنوان شاگرد، که به صفت استادی مسلم و صاحب رای و فتوایی مستقل. مورخان می گویند در این زمان بود که شافعی به درخواست عبدالرحمن بن مهدی، محدث بزرگ عراق، «الرسالة » را نگاشت. نیز در این زمان کتابی سترگ در فقه تالیف کرد که به نام «البغدادی » شهرت یافت; این کتاب مجموعه ای از آراء و فتاوای فقهی شافعی است که پیش از کتاب «الام » تالیف شده است. اصطلاح «مکتب فقهی قدیم » شافعی بر همین دوره از عمر وی اطلاق می شود. شافعی تا سال 198ه، در بغداد ماند اما با به قدرت رسیدن مامون و طلوع ستاره بخت اهل کلام، بویژه معتزلیان، عرصه را بر خود تنگ دید و ناچار به سوی مصر رفت. زیرا والی مصر، قریشی بود و با شافعی هم تبار. همه مورخان، این دوره از عمر شافعی را بسیار پراهمیت دانسته اند; زیرا وی در این دوره به تاسیس مکتب نوی نایل آمد و در بسیاری از آراء فقهی خود تجدیدنظر به عمل آورد. او همچنین تحریر جدیدی از «الرساله » به دست داد، از بیشتر فتاوای پیشین خود عدول کرد و نظریات تازه ای را ارائه کرد که براساس آنها کتاب «الام » را نگاشت. همچنین کتابهای جدیدی را املا و یا تصنیف کرد. اصطلاح رایج «مکتب فقهی جدید» شافعی، بر این دوره از عمر وی دلالت می کند. شافعی چه در مکه و چه در بغداد و چه در مصر، شاگردان و فقیهان بلندمرتبه ای را تربیت کرد. از جمله در مصر می توان به ابوابراهیم اسماعیل بن یحیی المزنی (متوفای 264ه.) و ابویعقوب یوسف البویطی (متوفای 231ه.) و ربیع بن سلیمان المرادی (متوفای 270ه.) اشاره کرد; که روایت تمام کتابهای شافعی که در مصر نگاشته شد به این شخص اخیر می رسد. شافعی پس از سپری کردن دوره طویل بیماری، عاقبت در سال 204 هجری در سن 54 سالگی چشم از جهان فروبست. (برای کسب اطلاع بیشتر در باب شرح احوال شافعی بنگرید به کتاب، مناقب الشافعی، ابوبکر احمد بن حسین البیهقی، تحقیق احمد الصقر، مکتبة دارالتراث، القاهرة، 1971.
و درباره بیان آراء و اندیشه های وی نگاه کنید به:
الشافعی; حیاته و آراءه، محمد ابوزهره، مطبعة العلوم، القاهرة، 1945.)
شافعی را به حق مؤسس دانش مستقل اصول فقه دانسته اند. او با نگاشتن «الرسالة »، که فخر رازی آن را به تصنیف ارغنون ارسطو همانند کرده است، از مبانی استنباط شریعت، تفسیری علمی به دست داد و آراء پریشان و پژوهشهای پراکنده فقیهان پیشین را نظمی منطقی و در عین حال مستقل بخشید، بدین جهت از دیرباز کتابهای شافعی، بویژه کتاب مهم «الرسالة »، مورد پژوهشهای مفصل و جدی قرار گرفته است. در این میان نمی توان به سهم شرق شناسان بنامی چون گلدزیهر، شاخت و... اشاره نکرد، که پژوهشهای آنان به رغم تمام کاستیهای روشی و منسوخ شدن پاره ای از نتایج آنها، همچنان اصالت خود را محفوظ نگاه داشته اند در پی نوشت این مقال، در بحث تدوین سنت نبوی، پاره ای از آراء این دو را ذکر خواهیم کرد.
از پژوهشهای درخورتوجهی که در این سالهای اخیر، انتشار یافته است و مؤلف آن کوشیده است از شافعی، قرائت تازه ای به دست دهد، کتاب «الامام الشافعی و تاسیس الایدیولوجیه الوسطیة » [ امام شافعی و بنیان گذاری ایدئولوژی اعتدال] به قلم نصر حامد ابوزید، اندیشمند نام آور مصری، است که نخستین بار در سال 1992 از سوی انتشارات مدبولی در قاهره به چاپ رسید و سپس در سال 1996 با افزایش مقدمه ای از سوی مؤلف، توسط همان ناشر تجدید چاپ شد. این کتاب صورت بسط یافته مقاله ای ست با عنوان «الایدیولوجیة الوسطیة التلفیقیة فی فکر الشافعی » که پیشتر در مجله «الاجتهاد»، ش 8، سال 1990، چاپ شده بود.
کتاب اگرچه در نگاه نخست شتاب زده و غیر دقیق می نمایاند; ولی متضمن اشارات و نکات درخور توجهی است که اگر بسط یابند و به گونه ای مستدل، بیان شوند می توانند گامی مهم در جهت فهم میراث اسلامی به شمار آیند. بویژه این که مولف در این اثر می کوشد روابط پنهان قدرت/ حقیقت را آشکار سازد و نشان دهد حقیقت آن گونه که گفته می شود پاک و بری نیست; بل چون نیک نگریسته شود به گونه بسیار ظریف و پیچیده ای همداستان با قدرت است. عناصر ایدئولوژیک قدرت همواره در رشد و شکل گیری معرفت و حقیقت، نقشی تعیین کننده داشته اند و آن را طبق الگوهای موافق خود صورت بندی کرده اند.
ابوزید از رهگذر سنجش اندیشه امام شافعی به نقد گفتمان دینی معاصر می پردازد و در برابر معترضان خود، این سؤال را فرا پیش می نهد که مگر امامان چهارگانه، بویژه امام شافعی، از جنس ما آدمیان نبودند و آیا اجتهادات آنها تابع احکام و اجتهادات بشری و محکوم به قوانین «صواب » و «خطا» نیست؟ در این صورت از چه رو نقد یا سنجش اندیشه آنان به مثابه خروج از دیانت و شریعت تلقی می شود؟ آیا دفاع گفتمان دینی از میراث اسلامی در حقیقت دفاع از منش تقلیدی در اندیشه و پرهیز از هر گونه ابداع نیست؟ بی جهت نیست که در چنین فضایی، اندیشه شافعی مقدس می شود و شان و منزلتی کسب می کند که حق سنجش یا داوری را از ناقدان و خردورزان می ستاند.
وجه تمایز میان اندیشه دینی امروز و اندیشه دینی در دوران شکوفایی، همان وجه تمایز میان تقلید و ابداع و تعصب و تسامح است. گفتمان دینی همواره از نقد و سنجش میراث اسلامی پروا، دارد غافل از این که حیات میراث اسلامی بسته به این نقد و داوری مداوم است.
ما بر شانه غولهایی چون شافعی و... ایستاده ایم و به همین سبب افقهای دوردست را می بینیم; افقهایی که پیشینیان ما توان مشاهده آنها را نداشته اند. تکیه و رجوع به سنت، معنایی جز این ندارد که با بهره گیری از راهگشاییهای عالمان چیره دستی چون شافعی گامی فراپیش نهیم و آن را گرانبار کنیم; تنبلی و کاهلی را پیشه خود نسازیم و به راه حلهای مرسوم و معهود قناعت نورزیم. به هر روی، کتاب حاضر در پی تبیین و شرح آراء فقهی امام شافعی نیست، بلکه پژوهشی به باب «نظریه شناخت » امام شافعی است. به عبارت دیگر، موضوع مورد کاوش ما اصول و مبادی نظری ای است که شافعی بر پایه آنها ابزارها و شیوه های استدلال و استنباط فقهی خویش را بنا نهاده است و بهتر است گفته شود پژوهشی است در باب «روش » به معنای فلسفی آن; روشی که شافعی به گونه ای صریح و مشخص از آن سخن به میان نیاورده است، بلکه به گونه ای ضمنی آن را در لابه لای سخنان وی می یابیم. سعی ما در این است که این ساز و کارهای معرفت شناختی را آشکار سازیم و آنها را تبیین کنیم. به ناچار این پژوهش، اصول موضوعه و پیش فرضهای خاصی را مفروض می گیرد که ناگزیر از شرح و تبیین آنها هستیم:
1. تمام علوم و معارف در سیاق فرهنگی مشخصی، درهم تنیده شده اند. علوم مجزا از هم و مستقل نیستند، بلکه ربط وثیقی با یکدیگر دارند و نظام معرفتی خاصی را برمی سازند; از این رو برای مثال، علم «نحو» و علم «لغت » با پاره های دیگر علوم فرهنگ عربی اسلامی تناسب تام دارند. همین حکم در معارف دیگری چون علوم قرآنی و علم حدیث نیز جاری است. بر این اساس می توان گفت که شافعی و اشعری و غزالی به رغم این که هریک به حوزه خاصی از معرفت تعلق دارند، در منظومه معرفتی واحدی جای می گیرند.
2. هر اندیشه ای آینه تمام نمای مسائل و مشکلات اجتماعی، اقتصادی و معرفتی عصر خود است. متفکران در خلا اندیشه نمی ورزند; بلکه اندیشه آنان محصول زندگی جاری و جمعی آنان است و تابعی از مقتضیات عصر و جامعه خود آنهاست. بر این اساس، اندیشه شافعی را نمی توان به مثابه اندیشه ای مجرد و ناب قلمداد کرد که ،چون قوانین طبیعت، لایتخلف و تغییرناپذیر باشد;، بلکه اندیشه او از جنس معرفت است و در شرایط و قلمروی خاص رشد و تکامل یافته است. از این رو توجه به خاستگاههای جامعه شناختی اندیشه وی بسیار مهم و ضروری است; این که مثلا چه عاملی موجب شد که شافعی به دفاع از «عربیت » قرآن بپردازد و یا از چه رو این همه بر «سنت نبوی » تاکید کرد وپرسشهایی از این دست، مراد واقعی شافعی را روشن می کنند و گوهر پیام وی را آشکار می سازند.
3. در گستره اندیشه عربی اسلامی، تمام مکتبها و گرایشهای فکری به رغم اشتراک و اتفاق نظری که در اصول عام و نگرش کلی (به معنای جامعه شناختی و معرفت شناختی) به جهان دارند، هر مکتب و یا فرقه ای اصول معرفتی ویژه ای را نیز پرورده است که آن را از دیگران متمایز می کند. به عنوان مثال، به رغم آن که جهان بینی معتزله با جهان بینی اشاعره وجوه مشترکی دارد و هر دو به طور کلی به نظام فکری واحدی تعلق دارند، اما معتزله در مقام تبیین جهان، حوزه معرفتی خاصی را در بلاغت، نحو و فقه پدید آورده اند که آنها را از اشاعره متمایز می کند; آنها «حقایق » و «معارف » را به گونه ای خاص که با عناصر معرفتی شان سازگار باشند، تفسیر و تبیین می کنند. بر این پایه می توان نتیجه گرفت که «صدق » و «کذب »، اموری نسبی و یا به اصطلاح جامعه شناختی، تاریخمند هستند. بر پایه این تلقی است که در گستره اندیشه اسلامی می توان از حاکمیت ایدئولوژیهای متفاوت سخن گفت و امام شافعی را مثلا اهل اعتدال نامید.
واژه «ایدئولوژی » در قرن بیستم از جهان غرب به فرهنگ عربی راه یافت و به زودی در ساحتهای مختلف علوم سیاسی، اقتصادی، فلسفی و ادبی به مفهومی آشنا و پراستعمال بدل شد. مراد از این واژه، مجموعه ای از قواعد مربوط به صواب و خطا، ثواب و عقاب (به معنای جامعه شناختی)، و هنجار و ناهنجار است که برای افراد یا طبقه ای خاص نگرش ویژه ای را می پرورد; قواعدی که نه حتمی اند و نه ضروری. و از آنجا که این قواعد طبق الگوی معرفتی خاصی در درون آگاهی فردی یا جمعی افراد، تولید و برساخته می شوند، لزوما مطابق واقعیتهای عینی خارجی نیستند و می توان آنها را معرفت کاذب نامید.
4. تمام فرقه های متفاوت فکری در مقام دفاع از نظرگاه فکری خود و یا در مقام مناظره با مدعی، به شیوه های متفاوتی، از «زبان دینی » بهره می جستند. بدین معنا که عموم نزاعهای میان مکاتب و فرقه های کلامی دینی به نوعی به مساله اساسی و مهم «تاویل » باز می گشت. و باز به بیان دقیق تر، نزاع آنان اساسا بر سر مشروعیت تاویل بود و این که چه کسی حق بهره گیری از «نصوص » را در اختیار دارد. در حقیقت، تاریخ اندیشه اسلامی را می توان محصول نزاع بر سر مشروعیت تاویل نصوص دینی دانست. معتزله بر آن بودند که حقیقت مطلق را در چنگ خود دارند; تا آنجا که برای حذف رقیب خود از به کارگیری هیچ ابزار قدرت و شیوه قهرآمیزی دریغ نکردند و هنگامی که متوکل عباسی بر اریکه قدرت نشست، حنبلیها، که بعدها به اهل سنت و جماعت مشهور شدند در تعریض به رقیبان به این که بر سنت و سلف صالح نیستند و مشروعیت ندارند به نوبه خود به زور و خشونت متوسل شدند تا رقیب معتزلی خود را از میدان به بدر کنند.
5. بر پایه آنچه گذشت می توان نتیجه گرفت که چیرگی یک اندیشه یا غالب آمدن آن در یک دوره یا عصر به معنای آن نیست که فرقه های دیگر «ضال » و «کافر»ند. زیرا مفاهیم ضلالت و کفر بیش از آن که مفاهیمی دینی باشند، ابزاری سیاسی اند که در خدمت طبقه حاکم یا رقیب مقتدر برای طرد و حذف رقیبان به کار گرفته می شوند.
6. «مفاهیم » راسخ در اندیشه دینی معاصر غالبا ریشه در میراث کهن اسلامی دارند. گاهی این ارتباط میان گذشته و اکنون آنها روشن است و گاه فهم و تبیین این ارتباط، در گرو جراحی عمیقی است; یعنی گونه ای دیرینه شناسی معرفت می طلبد که به ما امکان دهد آنها را به عناصر اصلی و دیرینه بازگشت دهیم.
زمانی که به کشف بنیادهای ایدئولوژیکی پاره ای از این «حقایق ثابت » و اصول مسلم اعتقادی نایل می شویم، درمی یابیم که این حقایق و اصول، آن گونه که مفروض گرفته می شوند، حقایقی مسلم و جاودانی نیستند، بلکه جملگی تاریخمندند و تنها در دوره ای مشخص و در پرتو اهداف و شرایطی کاملا معین، پیرایه ای مقدس بر تن آنها پوشانده شده است و دست آخر به نصوصی مقدس مبدل شده اند. در صورتی که روش تحلیلی نقدی نوین ما را قادر می سازد تا نقاب از چهره اعتقادات و مسلمات برداریم و نشان دهیم که چگونه عقاید جمعی از آدمیان در پس امر مقدس پنهان شده و به زندگی خود ادامه می دهد .و سر مخالفت آشکار تفکر دینی با روشهایی از این دست در همین امر نهفته است که نمی خواهد به این جراحی عمیق تن در دهد.
مؤلف در ادامه مقدمه کتاب، به توضیح و تبیین برخی از واژه ها و مفاهیم کلیدی ای می پردازد که به تصور وی بر اذهان بسیاری از متخصصان پوشیده و مبهم مانده است، چه رسد به خوانندگان عادی.
نخستین واژه مورد بحث ابوزید، «متن »، [text] است .این واژه از یک سو در قلمرو «دانش تحلیل گفتار یا گفتارکاوی » و از سوی دیگر در نشانه شناسی به کار می رود; اگرچه استعمال آن در مورد اخیر بسی وسیع تر از آن دیگری و شامل نظامهای نشانه های زبانی و غیر زبانی است. بر این پایه، واژه متن بر نشانه هایی چون جشنها، آیینها، مدلهای لباس، سفره آراییها، هنرهای سمعی بصری، نقاشی و کاریکاتور نیز قابل اطلاق است. اما از نظرگاه «دانش تحلیل گفتار» این واژه تنها در قلمروی معین یا نشانه های زبانی ای که زاینده معنا هستند، به کار می رود و همین کاربرد اخیر واژه متن مورد استناد ماست.
طبق این نظرگاه حد فاصلی میان «متون اولیه » و «متون ثانوی » نهاده می شود. در میراث اسلامی، این تمایز بدین صورت است که «قرآن » متن نخستین به شمار می آید و «متون نبوی » به اعتبار این که بر پایه متن نخستین استوار شده اند، متونی ثانوی اند. به همین ترتیب، «اجتهادات » فقیهان و محدثان در مرتبه بعدی قرار دارند که به نوبه خود مبتنی بر متن نبوی اند. البته مقصود از این ترتیب آن نیست که متون نبوی کم اهمیت نشان داده شوند; بلکه این حکم صرفا «توصیفی » و فارغ از هر گونه ارزش گذاری است و تنها نشان دهنده گونه های متفاوتی از متون و چگونگی ساخت و رشد آنها براساس متن نخستین است تمایز میان متون اصلی و متون تفسیری.
در تاریخ فرهنگ عربی اسلامی تحت تاثیر عوامل مختلف اجتماعی/ تاریخی، متون ثانوی در دایره متن نخست گنجانده شدند و از زمانی به بعد قاعده ای برای هر تفسیر یا تاویلی شدند. به بیان دیگر، تفسیرها و اجتهادات امامان فقه (به رغم آن که خصلتی بشری داشتند) در دایره متن نخست گنجانده شده اند و به مثابه نظامی تعیین کننده و راهبر و در عین حال، مناقشه ناپذیر برای راهنمایی عقل و تعیین وظایف آن، قلمداد شدند. از این روست که می گوییم عقل عربی اسلامی در چنبره مرجعیت نصوص گرفتار آمد. مساله اساسی و کلیدی دیگری که مؤلف به شرح آن می پردازد «چگونگی تدوین و صورت بندی حافظه یا عقل شفاهی است » که به گونه ای مشخص به تدوین سنت نبوی/ صحابی در قرن دوم هجری اشاره دارد. می دانیم که این نصوص، تنها با تکیه بر نقل شفاهی (حافظه) جمع آوری و تدوین شدند[ء] اما نکته مهم چگونگی این صورت بندی و تدوین است. سؤال عمده ای که فراپیش عالمان این دوره نهاده شد، این بود که بر مبنای چه عواملی می توان به نقل و تدوین پرداخت؟ آیا بر مبنای عقل (رای) است که می توان به این مهم دست یازید، یا بر مبنای نقل و شرع؟ و این نقطه آغاز نزاعی دراز دامن و مشهور میان «اهل رای » و «اهل حدیث » شد که مرجع نهایی و حاکم، عقل (تاویل) است یا شرع; و در مقام تعارض، برتری و اولویت از آن کیست؟
در اینجاست که شافعی نقش مهم و تاریخی خویش را بر عهده می گیرد. او می خواهد راهی میانه برگزیند; بدین معنا که وی در پی تاسیس ایدئولوژی اعتدال است. اگرچه خواهیم دید که دست آخر، او جانب «اهل حدیث » را می گیرد.
با توجه به آنچه گذشت می توان نتیجه گرفت که «متون »، به خودی خود ،هیچ گونه اقتدار یا مرجعیتی ندارند; اگرچه هر متنی در قلمرو معرفت شناختی مشخصی، اقتدار خود را اعمال می کند، هر متن فعال و پویایی تلاش می کند تا بر متون سابق بر خود پیشی گیرد; زیرا اصولا علت وجودی هر متن جدیدی این امر است که آنچه را سایر متون مطرح نکرده اند مطرح سازد و به پیش برد. با این همه، این اقتدار هرگز بدان درجه از اعتبار نمی رسد که به مرجع نهایی و الگوی تمام عیار فرهنگی اجتماعی بدل شود; مگر آن که عناصری بیرون از متن بخواهند چنین امری را بر پیکره اجتماعی و عقلانی جامعه تحمیل کنند. و این عین همان چیزی است در قرون اولیه تکامل اندیشه اسلامی رخ داد و در پرتو تلاش فقیهان و محدثان سخت کیش، قرآن و سنت نبوی به مرجعیتی مطلق و شامل بدل شد. هنگامی که می گوییم زمان آن رسیده است که از قید متون مقدس رها شویم، غرض آن است که عقل افسون زده خود را از مرجعیت شامل و مطلق این متون رهایی بخشیم. تعارض عقل و نقل در این نقطه زاده می شود، در واقع تعارض اصلی عقل با مرجعیت شامل و مطلق متون است، نه با خود متون. زیرا «عقل » تنها ابزار شناخت و شرح و تبیین متون است و هر تلاشی در جهت الغای عقل، به گونه ای مستقیم به الغا وحذف خود متون می انجامد. به نظر مؤلف، مفاهیم «حاکمیت » و «مرجعیت » متون، سخت به هم پیوند دارند و در واقع دوروی یک سکه اند و بر معنای واحدی دلالت می کنند; مفاهیمی که بیش از آن که دینی یا اعتقادی باشند، زاییده دوره های متاخر و متاثر از تاریخ اجتماعی مسلمانان هستند. بویژه آغازگاه آن را در سخنانی از ابوالاعلی مودودی و به تبع آن، سید قطب می توان جست و در دوران بعد این مفهوم کاملا رواج پیدا کرد.
ابوزید در جای دیگری از نوشته خود بیان می کند که پژوهش علمی صرفا به تحلیل علمی اکتفا نمی کند، بلکه به تفسیر و تحلیل مفاهیم نیز می پردازد. سپس او این سؤال اساسی را مطرح می کند که از چه رو، شافعی به رغم این که جانب اعتدال را برمی گیرد، این همه بر «سنت » و شامل بودن آن تاکید می ورزد؟ این پرسش به نوبه خود پرسش دیگری را مطرح می کند و آن این است که چرا شافعی در مقام دفاع از «عربیت قرآن » به طور مشخص، لهجه و قرائت قریشی برآمد؟ شافعی چه چیزی را در لهجه قریش می جست که در دفاع از آن، کمر همت بسته بود؟ وی در کتاب «الام » در فضل و برتری قریش، پاره ای از روایات نبوی را نقل می کند و در این سیاق، از نقل روایات مراسیل و بلاغات [روایتی که با عبارت «بلغنی » آغاز شده است] نیز پروا نمی کند و به آنها نیز استناد می کند با توجه به این که شافعی این دو گونه را در شمار روایات معتبر نمی داند، مگر آن که روایت مسندی آنها را معاضدت کند. پرسشهایی از این دست، مراد اصلی شافعی را هویدا می سازد و ما را به خاستگاههای ایدئولوژیک اندیشه وی رهنمون می کند. جای آن دارد که این عناصر ایدئولوژیک را آشکار سازیم و از آنها تحلیلی به دست دهیم.
روش پژوهش حاضر بدین گونه است که ابتدا به تحلیل و تبیین اندیشه شافعی می پردازد و سپس خاستگاههای سیاسی و معرفتی آن را بیان می کند. به عبارت دیگر، برای پرهیز از روش مکانیکی که از واقعیت به سوی اندیشه می رود، روش تحلیلی را برگزیده ایم که از اندیشه به سوی واقعیت می رود. پرواضح است که اندیشه وی، جز در سیاق فکری آن عصر و دوره، قابل فهم نیست; دورانی که می توان آن دوران منازعات و چالشهای بزرگی نامید که از یک سو میان «اهل رای » و اهل حدیث و معتزله و اشاعره جریان داشت و از سوی دیگر خصومتهای نژادی میان عربها و ایرانیان که در نهضتهایی چون شعوبیگری و مانند آن نمایان شد.
از نظرگاه شافعی، کتاب و سنت و اجماع و قیاس ارکان چهارگانه ادله شرعی (اصول فقه) را تشکیل می دهند که توالی خاصی دارند و حجیت هریک مبتنی بر دیگری است، تا آن که به کتاب منتهی شود. دغدغه اصلی شافعی این است که «سنت » را به مثابه منبع معتبر شرعی، مشروعیت بخشد و در این امر، نه تنها به تبیین «سنت » بسنده نمی کند، که «سنت » را همتراز «کتاب » و جزئی اساسی در ساخت دلالی آن قلمداد می کند (و این نکته ای است که بعد آن را توضیح خواهیم داد). به همین ترتیب، وی حجیت اجماع را بر کتاب (که اکنون متشکل از کتاب و سنت است) استوار می کند و در مورد قیاس و اجتهاد همین حکم را جاری می کند. شافعی می کوشد که تمام ادله شرعی را در دایره «متن » بگنجاند و نظمی تازه بیافریند. واژه «متن » دیگر تنها بر قرآن دلالت نمی کند، بلکه قلمرویی شده که سنت نبوی، اجماع و قیاس (اجتهاد) را نیز شامل می شود. تاسیس چنین نظامی از سوی شافعی خاستگاهی ایدئولوژیک داشت که ابوزید می کوشد آن را باز نماید.
ابوزید کتاب خود را براساس ادله چهارگانه تشریع، به چهار بخش تقسیم می کند; در نخستین بخش به بحث از متن قرآنی می پردازد و در آغاز این پرسش را مطرح می کند که از چه رو شافعی به دفاع از عربیت قرآن پرداخت.
شافعی رای کسانی را که معتقدند در قرآن واژه های دخیل (اعجمی) وجود دارد، برنمی تابد و تمام واژه های قرآنی را عربی می شمارد. او در این سیاق، به وسعت و شمولیت زبان عربی حکم می کند، به طوری که جز پیامبران، کسی نمی تواند بر آن احاطه یابد (الرسالة، ص 42). حال اگر زبان عربی چنین وسعت بی انتهایی را داشته باشد، لاجرم فهم و تفسیر قرآن که چه از جهت تک تک واژه ها و چه از جهت ترکیب آنها، نسخه کوچک و و در عین حال جامعی از زبان عربی است بس مشکل و دست نیافتنی می شود. تنها به مدد سنت است که می توان امر محال را به ممکن بدل کرد; زیرا سنت در چارچوب زبان عربی به مثابه زبان تفسیری قادر است فهم قرآن را میسر سازد. بدین گونه، مشروعیت سنت تنها به کشف معنای قرآن خلاصه نمی شود، بلکه در ساختن دلالت متن نیز نقشی اساسی بر عهده دارد. شافعی همانند ابوعبیده قاسم بن سلام (224ه.) می پذیرد که ریشه برخی از واژه های قرآن اعجمی; است با این همه مدعی است که این واژه ها پس از آن که به قلمرو واژگانی عربی راه یافتند جزئی از دستگاه واژگانی آن به شمار آمدند. وی با انکار وجود واژه های معرب در قرآن، در واقع به دفاع از عربیت قرآن و خلوص زبان عربی می پردازد. اما او در پی هدفی مشخص تر است; به بیان دیگر، شافعی در پی آن است که از میان لهجه های متفاوت عربی، لهجه قریش را برگزیند. می دانیم که در دو قرن نخست، نزاع مشهوری میان فقیهان و عالمان علوم قرآنی درباره قرائتهای مختلف قرآن و حجیت آنها پا گرفت. منشا این نزاع روایت مشهوری است که از پیامبر(ص) نقل شده، مبنی بر این که قرآن به «هفت حرف » نازل شده است. عبارت «هفت حرف » در اینجا به صورت گرهی سخت درآمده بود که موجب شد در حدود چهل تفسیر مختلف در این باره پدید آید (لسان العرب، ج 10، ص 385); آیا مقصود از «احرف » منصوص در روایت، قرائتهای یا لهجه هایی متفاوت عربها بود (یعنی لهجه های چون بنی هوازن، ثقیف، قریش، خزاعه) یا معنای دیگری داشت؟ پر واضح است در صورتی که «سبعة احرف » به لهجه یا لهجه های معینی محدود می شد، تا چه اندازه می توانست در شکل گیری فرهنگ اسلامی تاثیر داشته باشد، زیرا موجب می شد که قرائتهای دیگر، از غیرر معتبر شناخته شوند. اگرچه این نزاع در دوران شافعی به سرانجام محتوم خود رسیده بود و قرائت قریشی قرآن از سوی عثمان، که خود تباری قریشی داشت، به عنوان لهجه رسمی و معتبر برگزیده شده بود، با این همه، شافعی از تاثیر عمده ای که زبان دینی می توانست بر جامعه اسلامی در حال شکل گیری، برجای گذارد به خوبی آگاه بود; از این رو به دفاع از عربیت قرآن پرداخت که در حقیقت به معنای دفاع از لهجه قریش بود. وی در پی برتری و سیادت همه جانبه قریش بود و برای تحقق منظور خویش به تاویل و تبیین زبان دینی پرداخت. در باب خلافت و چگونگی احراز آن، رای شافعی، تعصب آمیز است و در این قول که خلافت منحصر در قریش است، نه تنها با جمهور اهل سنت همرای است، بلکه بر آن است که اگر این منصب با قهر و غلبه نیز به دست قریشیان افتد مستحق مقام امامت و خلافت می شوند و صحت و احراز آن منوط به تعیین و بیعت (اجماع) مسلمانان نخواهد بود. آراء و فتاوای فقهی شافعی نیز از تعصب وی برکنار نمانده است; او در کتاب الام (باب الصلاة، ج 1، ص 94) صحت نماز را متوقف بر قرائت عربی فصیح آن می داند طبیعی است که این رای، مسلمانان غیر عربی را که توانایی تکلم به زبان عربی فصیح را نداشتند با مشکل روبه رو می ساخت. گوهر رای شافعی زمانی بهتر درک می شود که در سیاق تاریخی آن دوره بررسی شود; بویژه در قیاس با فتوای ابوحنیفه، فقیه ایرانی تبار، که زبان فصیح عربی را در صحت نماز دخیل نمی دانست و حتی درباره کسانی که توانایی قرائت به زبان عربی را داشتند اما آن را به زبان اعجمی(ترجمه) می خواندند، تنها حکم به کراهت می داد. اگرچه اختلاف میان آراء شافعی و ابوحنیفه در وهله نخست، اختلاف در سطح فروع (و نه در اصول) به شمار می آید، اما در حقیقت ریشه این اختلاف را بسی عمیق تر و در خاستگاههای ایدئولوژیک هریک باید جست;این امر موجب می شد که هریک از آن دو با تکیه بر خاستگاه معرفتی/ ایدئولوژیک خود، «نص » را تاویل و تفسیر کنند. به بیان دیگر، اختلاف میان شافعی و ابوحنیفه بر سر ماهیت «متن قرآنی » است که آیا مراد از قرآن صرفا «معانی » آن است یا «لفظ »،بویژه لهجه قریش، را نیز در بر می گرفت و جزء جدایی تاثیر ماهیت آن را تشکیل می داد. این اختلاف، به ناچار، بر چگونگی تفسیر و تبیین مفاهیم قرآنی (روش و چگونگی استنباط) تاثیر بسزایی داشت.
شافعی بر پایه تلقی خاصی که از زبان داشت اصل خطیر و بسیار اساسی «جامعیت و شمولیت قرآن » را بنا نهاد; قرآن متنی است که به گونه ای یکسان قادر به گشودن تمام مشکلات گذشته و آینده است. این تصور بر تمام تاریخ عقلی و اندیشه دینی ما چیره شد و عقل عربی را به عقلی مطیع و پیرو بدل کرد که وظیفه آن تنها در شرح و تبیین متن خلاصه می شود. نخستین پیامد چنین درکی، الغای عقل است. اگرچه شافعی مبدع این اصل نیست، در تثبیت و پرداخت نهایی آن نقش عمده ای را ایفا کرد. این امر به وضوح در سخنان وی، بویژه در مبحث استحسان و مصالح مرسله، دیده می شود.
از نظرگاه شافعی، شمولیت متن قرآنی برخاسته از عربیت زبان آن است; زبانی که از جهت وسعت دلالی به گونه ای است که جز انبیا، کسی نمی تواند بر آن احاطه پیدا کند. تلازم میان شمولیت «متن قرآنی » و «وسعت زبان عربی »، تفسیر و فهم آن را به امری بسیار مشکل و طاقت سوز بدل می کند، مگر آن که مفسر و تاویل کننده، نژاد و منشی عربی داشته باشد; زیرا شخص اعجمی هر اندازه که خود را برای فهم آن در رنج و مشقت درافکند ،باز طرفی نخواهد بست و عمق ژرفایی دلالت آن را در نخواهد یافت. بر این پایه، شافعی تمام شیوه های بیانی قرآن از «نص » و «ظاهر» گرفته تا «عام » و «خاص » را بر فهم و تلقی عرب زبانان استوار می سازد و ابهام و وضوح دلالت الفاظش را به ساختار یا عناصر درونی متن ارجاع نمی دهد، بلکه به عاملی بیرون از متن یعنی سرشت دریافت کننده (شخص عرب زبان) یا به بیان دقیق تر به جنسیت و نژاد او پیوند می دهد.
شخص عرب زبان قح (که از نظرگاه شافعی عرب قریشی است) هیچ گاه میان عام ظاهر و عام در معنای خاص خلط نمی کند و به خوبی می داند که مثلا مراد از «الناس » در آیه 173 از سوره آل عمران( الذین قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لکم فاخشوهم) و نیز در سوره بقره، آیه 199 (ثم افیضوا من حیث افاض الناس)، عموم مردم نیستند، بلکه مدلول آن، گروهی از مردم است (الرساله، ص 59); زیرا عرب زبانان چنین کاربردی (لفظ عام و اراده مدلول خاص) را جایز می شمارند (الرساله،ص 61). او همچنین در مقام دلالت، الفاظ مترادف و یا مشترک را بر عربیت و فهم عرب زبانان استوار می کند و در تعیین مدلول حقیقی کلام، آنها را عواملی تعیین کننده و اساسی برمی شمرد.
شافعی با طرح مساله وجود الفاظ عام و خاص در متن قرآنی و چگونگی دلالت آنها، در پی تثبیت شرح وظایف سنت برآمد. وی سنت را بر صدر نشاند و به آن مقام و منزلتی را عطا کرد که کمتر از مقام متن قرآنی نیست. شافعی در توضیح این مطلب می گوید لفظ عام در ساخت زبان عربی، عنصری گوهری به شمار می رود که بدون آن قادر نیستیم در سیاق فرهنگی مشخص از مفاهیم و تصورات کلی آن تعبیری به دست دهیم. با این همه; لفظ عام همواره و تحت تاثیر عوامل درون و برون زبانی در معرض «تخصیص » است. پس عام و خاص، تقابلی دوگانه را پدید آورده اند، به گونه ای که در دل هر یک نشانه آن دیگری وجود دارد. این امر موجب شد که شافعی برخلاف حنفیان، دلالت عام بر عموم را حتی اگر مخصصی در میان نباشد دلالتی ظنی (غیر قطعی) قلمداد کند.
شافعی در مقام اثبات این رای به سخن ابن عباس استناد می کند که گفت «ما من عام الا و خصص » و سپس می افزاید این که در مقام دلالت هر عامی مخصص داشته باشد، احتمالی قوی است; زیرا اصولا کمتر اتفاق می افتد که لفظ عام وجود داشته باشد، بدون آن که مخصصی در میان باشد، و این بدین معناست که دلالت عام بر عموم «قطعی » نیست و از این جهت حکم «مجمل » را دارد که به خودی خود واضح و آشکار نیست و نیازمند تفسیر و تبیین است. الفاظ قرآن غالب عامند; پس ناگزیر ظنی الدلاله اند و نیازمند تخصیص، تا دلالت آنها از اجمال به در آید و قطعی شود و این وظیفه خطیر بر عهده سنت است که در مقام دلالت، الفاظ عام متن قرآنی را تحصل بخشد. بدین گونه «سنت » در مرتبه ای برابر با متن قرآنی قرار می گیرد و به گونه عنصری جدایی ناپذیر از قرآن درمی آید که بدون در نظر گرفتن آن، دلالت قرآن گویی به تعلیق می افتد و در ابهام و اجمال معنایی فرو می ماند.
در مقابل دلالت ظنی عام، «نص » و «محکم » قرار دارد; «نص » کلامی است که در آن، «تنزیل » نیازی به «تاویل » ندارد و اما «محکم » گونه ای از کلام است که نیازمند شرح و تفصیل است و در اینجا نیز بر عهده سنت است که آن را تبیین کند. بنابر این، سنت نسبت به متن قرآنی دو کارکرد بس مهم دارد از یکسو دلالت «محکم » را کشف می کند و از سوی دیگر «عام » را تخصیص می زند. با توجه به آنچه گذشت می توان گفت که قرآن در مقام دلالت از یک سو متکی بر سنت است و استقلالی از خود ندارد، و از سوی دیگر چنانکه گذشت مرجع تفسیر و تبیین «الفاظ غامض آن »، زبان عربی است. خلاصه سخن آن که متن قرآنی در «محکم » و «عام ظاهر» نیازمند سنت است و در «عامی » که مراد از آن خاص باشد و نیز در «ترادف » و «اشتراک لفظی » و «استعاره و کنایه » نیازمند زبان عربی است. از این میان تنها دال، «نص » است که قائم به خود است و نیازی به «تاویل » و «تفسیر» ندارد; اما «نص »، موجودی کمیاب و نادر است.
ابوزید در بحث از سنت که مفصل ترین بخش کتاب را تشکیل می دهد نظر خود را به عواملی معطوف می دارد که در تاسیس و مشروعیت بخشیدن به سنت، نقش عمده ای را ایفا کرده اند. «سنت » در معنای لغوی بر راه، طریقت و عادات دلالت می کند. این واژه در قرآن به معناهای مختلفی به کار رفته است: (انفال،38 و اسراء، 77 و....)
در قرن اول و دوم، هنوز معنای اصطلاحی «سنت » شکل نگرفته بود و عموم مسلمانان آن دوره از این واژه، معنای لغوی را مراد می کردند; که بر سیرت پیامبر و سلف صالح دلالت می کند. از این رو، سنت نبوی برای گذر از معنای لغوی و ورود به معنای اصطلاحی و نیز مشروعیت یافتن آن به عنوان منبع دوم در تشریع، نیازمند تبیین عقلانی و شرعی بود. با توجه به رواج پدیده جعل احادیث و رونق گرفتن بازار دروغ پردازی، اهل رای، سلامت شریعت را در این می دانستند که تنها به تعالیم وحی قرآنی بسنده کنند; بویژه این که غالب صحابه پیامبر در مقام عمل، روایات متعارض با قرآن را به دیده اعتبار نمی نگریستند. به همین سبب شافعی چنانکه بیان شدنه تنها بر نقش سنت در تبیین و شرح مقاصد قرآن، تاکید کرد، بلکه کوشید سنت را در دل متن قرآنی جای دهد و در تکوین و ساخت دلالت قرآن، آن را به عنوان عنصری سازنده برشمارد; به گونه ای که متن قرآنی چه در مقام تفسیر و بیان مفاهیم و چه در قلمرو «تخصیص » عمومات و «تفصیل » مجملات، وامدار سنت باشد. (اگرچه سنت، مشروعیت خود را از وحی قرآنی اخذ می کند). شافعی در قیاس با قرآن، سنت را به سه قسم تقسیم می کند: در دو قسم نخست، سنت در امتداد قرآن قرار دارد و وظیفه آن تنها شرح و بیان احکام قرآن است. وی سپس می افزاید همه عالمان بر وجود این دو قسم اتفاق نظر دارند. اما قسم سوم سنت از مرتبه شرح و بیان قرآن فراتر رفته، به مثابه منبعی مستقل در تشریع معرفی می شود و از این جهت، همسنگ قرآن قلمداد می شود. این قول، مایه اختلاف میان اهل رای و اهل حدیث است. شافعی و نیز اهل حدیث با استناد به قول خداوند «وما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی’» (نجم، آیه های 3و4)، کوشیدند قلمرو وحی را گسترده کنند و با حذف و الغای جنبه بشری پیامبر، تمام اقوال و افعال و تقریرهای او را، قسمی از وحی الهی به شمار آورند. در مقابل، اهل رای بر آن بودند که سنت به ر غم جایگاه بلند و خطیری که دارد، همسنگ کتاب آسمانی نیست، چه رسد به این که در مقام دلالت حاکم بر قرآن باشد. سنت نبوی، از جنس وحی نیست و «القا در قلب » مذکور در برخی از روایات نبوی دلیلی بر وحیانی بودن «سنت » نیست. استناد به آیه «وما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی...» مطلوب آنان را اثبات نمی کند; زیرا مرجع ضمیر «هو»، ضمیر مستتر در فعل ینطق نیست، بلکه مرجع آن، «قرآن » است. این آیه در پاسخ به مشرکان مکه نازل شده است که وحیانی بودن قرآن را تکذیب می کردند. خداوند می گوید: «پیامبر از سر هوس سخن نمی گوید که این سخن (قرآن) جز وحیی که وحی می شود نیست. (رک: تفسیر طبری، ج 27، ص 25) کیفیت ارتباط قرآن و سنت (به مثابه منبع تشریع و نه به معنای لغوی آن) از بحث انگیزترین مسائل کلامی فقهی اواخر قرن اول و قرن دوم بود. اهمیت شافعی در این است که وی از طریق تاویل آشکار واژه «حکمت » که غالبا در قرآن در ردیف «کتاب » ذکر می شود (محض نمونه، جمعه، آیه 2) به سنت نبوی توانست میان معنای اصطلاحی وحی (ارتباط وحیانی ای که توسط فرشته صورت می پذیرد) و معنای لغوی وحی ( الهام) ارتباط برقرار سازد و هر دو را در مرتبه ای واحد قرار دهد. این برداشت، یکسره به وحیانی بودن و در نتیجه خطاناپذیری سنت نبوی می انجامد; بدین معنا که جنبه بشری پیامبر را نادیده می گیرد و تمام اقوال و افعال و تقریرهای او را متعالی و فرا زمانی می کند. شخص پیامبر نیز به موجودی برین و کاملا متافیزیکی بدل می شود و از عرصه جهان مادی و قلمرو زمان و مکان، یکسره بر کنار و غایب می ماند. بی گمان این طرز تلقی شافعی از سنت و در این سیاق، تاویل برخی از آیه های قرانی، مسبوق به پیش فرضهایی ایدئولوژیک است پاره ای از آنها که در مقام مجادله با منکران حجیت سنت، رخ می نمایاند. شافعی در این سیاق به روایتی از پیامبر استناد می کند که فرمود: «ماترکت شیئا مما نهاکم عنه الا وقد نهیتکم عنه و ان الروح الامین قد القی فی روعی انه لن تموت نفس حتی تستوفی رزقها فاجملوا فی الطلب.» سپس می افزاید که تمام اوامر و نواهی پیامبر جز به ،واسطه وحیی که القا می شود نیست; زیرا وحی به دو صورت تجلی می کند: نخست، وحی «متلو» (تلاوت شده) است که همان قرآن است، و گونه دیگر، وحی «غیر متلو» است که همان سنت نبوی است و در دل پیامبر افکنده شده است (القی فی روعه). این دو قسم، از مشروعیت یکسانی برخوردارند و برای شخص مکلف الزام آورند; «هیچ مرد و زنی را نرسد که چون خدا و فرستاده اش به کاری فرمان دهند برای آنان در کارشان اختیار باشد; و هر کس خدا و فرستاده اش را نافرمانی کند قطعا دچار گمراهی آشکاری گردیده است » (احزاب، آیه 36). بر این پایه، شافعی کتاب و سنت را متنی واحد برمی شمرد. نتیجه منطقی این رای این است که وی در باب نسخ احکام کتاب یا سنت، به جواز نسخ یکی از سوی دیگری حکم کند; اما شافعی در این باب، این دو را در مرتبه ای واحد نمی نشاند و به عدم جواز نسخ کتاب از سوی سنت رای می دهد. زیرا به اعتقاد وی، پیامبر تنها دریافت کننده وحی الهی است و قادر نیست آن را از پیش خود عوض کند و در این سیاق به آیه ذیل استناد می کند:
(بگو مرا نرسد که آن را از پیش خود عوض کنم. جز آنچه را که به من وحی می شود پیروی نمی کنم. اگر پروردگارم را نافرمانی کنم، از عذاب روزی بزرگ می ترسم » (یونس، آیه 15)
غافل از این که استناد به این آیه بر همه استدلالهای پیشین وی خط بطلان می کشد و به وضوح نشان می دهد که تشریع تنها از آن خداست و پیامبر را توان آن نیست که به گونه ای مستقل تشریع کند; بنابراین سنت نبوی، همسنگ کتاب وحی نیست. زیرا اگر بپذیریم که کتاب و سنت در یک مرتبه قرار دارند لازمه منطقی چنین امری، یکسان دانستن آنهاست و «نسخ » را نمی توان از این میان مستثنا دانست. اما شافعی با قول به عدم جواز نسخ کتاب از سوی سنت، باز میان آنها تمایز می افکند و سنت را که پیش از این الهی و گونه دیگری از وحی شمرده می شد، به حدود بشری آن عقب می راند و کارکرد آن را تنها در تکرار یا شرح و تفسیر کتاب الهی، خلاصه می کند; اگرچه شافعی می کوشد همین آیه را نیز به گونه ای تاویل کند که با سخنان پیشین وی در تعارض نباشد. وی در این باره به «قول برخی از اهل علم » استناد می کند که گفته اند قید (حصر) مذکور در آیه، بیان این مطلب است که پیامبر در باره اموری که به او وحی نشده است و «نصی » وجود ندارد می تواند از پیش خود تشریع کند.
در اینجا این پرسش اساسی مطرح می شود که سنت چیست و دامنه و حدود آن تا کجاست؟ به طور حتم بزرگترین دلمشغولی مسلمانان دو قرن نخست، پاسخ بدین پرسش بود. تا جایی که به جرات می توان گفت که منشا تمام نزاعهای میان اهل حدیث و اهل رای همین امر بود. مشهور است که شافعی به نزاع آنان خاتمه داد و میان آن دو، راهی میانه را برگزید; طریقتی که به گونه ای یکسان مبتنی بر نقل و قیاس عقلی باشد. البته بی گمان ریشه های این نزاع به دوران قبل از شافعی باز می گردد; یعنی عصر خلفای راشدین و نیز حوادثی که منجر به قتل خلیفه سوم شد. اهل حدیث از حاکمیت و شمولیت نصوص دفاع می کردند و اهل رای از عقل، که در مفاهیمی چون «مصالح مرسله »، «استحسان » و «استصلاح » تجلی می یافت. این نزاع در عهد شافعی که بعدها به دوران پی ریزی تمدن و فرهنگ اسلامی شهرت یافت به چالشی مقتدرانه میان مکاتب فکری مختلف بر سر تملک حافظه/ عقل جمعی مسلمانان بدل شد. و از آنجا که این امر تنها از طریق شکل دهی قواعدی (کدهایی) امکان پذیر است که براساس آنها حافظه جمعی پرداخته می شود، میان مکاتب فکری بویژه اهل حدیث و اهل های این نزاع پاگرفت که آیا این قواعد (کدها) با تکیه بر مرجعیت «نقل » یا متون، صورت بندی می شوند که در این صورت عقل جمعی به حافظه ای بدل می شود که حاوی مجموعه ای از سخنان موروثی است و به وسیله عمل تکرار همواره به یاد آورده می شود و یا با تکیه بر مرجعیت عقل شکل می گیرند که در این صورت عقل جمعی به گونه ای نیروی اندیشه بدل می شود و بر برهان و استنباط استوار می گردد.
نزاع میان اهل حدیث و اهل رای گاه چنان بالا می گرفت که یکدیگر را تشنیع و متهم می کردند. نقل است که شعبی (متوفای 109ه.ق) شاگردان خود را وصیت کرد که در پاسخ به پرسشهایی که از آنان می شود از اتباع هوی (عقل) بپرهیزند; زیرا خداوند می فرماید (ارایت من اتخذ الهه هواه); از قیاس بپرهیزید تا مبادا حلالی را حرام و یا حرامی را حلال کنید.
نزاع میان اهل رای و اهل حدیث درباره حجیت قیاس، در واقع نزاع بر سر حجیت «عقل » در برابر «نقل » است، که آیا قیاس می تواند به مثابه منبع مستقل در تشریع، در برابر احادیث (نصوص دینی قطعی یا ظنی) قرار گیرد؟ اهل حدیث برای گریز از دخالت رای در شرع، جمله روایات آحاد را که از حیث صدور قطعیت ندارند، معتبر می شمارند; برخلاف اهل رای که اخبار آحاد را وقعی نمی نهند و قیاس را اگرچه دلالت آن نیز ظنی است مقدم می دارند; زیرا قیاس به طور کلی بر قراین و احکام عام اسلام، که بعدها به نام «مقاصد عام شریعت » شهرت یافت، استوار است.
شافعی نیز مانند اهل حدیث، خبر واحد را معتبر می داند و حتی در اثبات حجیت آن رساله ای مبسوط نگاشته است. او در مقام تعارض قیاس با خبر واحد، دومی را مقدم می دارد و در این مقام، نصوص دینی و قیاس را به آب و تیمم تشبیه می کند که با وجود آب، تیمم جایز نیست. این امر، به وضوح ،تمایل زایدالوصف شافعی به مشرب اهل حدیث را نشان می دهد; به رغم این که وی به عنوان بنیانگذار مشرب اعتدال شهرت دارد. او با معتبر دانستن خبر واحد در پی آن است که قلمرو سنت را توسعه بخشد و تا جایی که امکان دارد از دخالت دادن رای (اجتهاد) در تشریع بکاهد. دفاع شافعی از حجیت اخبار بدین معنا نیست که آنها همسنگ اخبار متواترند زیرا این قسم اخیر، دلالتی قطعی دارد و یقین آور و اطمینان بخش است. در باب حجیت خبر واحد اختلاف نظر وجود دارد و شافعی چنانکه دیدیم خبر واحد را بر قیاس مقدم می دارد و در مرتبه ای فروتر از خبر متواتر قرار می دهد; اما در باب حجیت خبر متواتر، او و کثیری از اهل رای نیز بر قطعیت و اطمینان بخش بودن آن اتفاق نظر دارند، گو این که برخی از آنان در این باب (روایات متواتر) نیز تردید روا داشته اند و از رهگذر قول به عدم حجیت خبر واحد، احادیث متواتر را از حجیت ساقط کرده اند یا دست کم آنها را به چشم تردید نگریسته اند; چرا که احادیث متواتر، چیزی نیست جز توده ای از روایات که هر کدام به تنهایی خبر واحد به شمار می آید و صرف اجتماع آنها یا تعدد راویان آنها دلیلی بر صحت آنها نمی شود. در نتیجه احادیث متواتر نیز یقین آور و اطمینان بخش نخواهد بود (روایات بسیاری داریم که به رغم متواتر بودنشان، باطل شده اند). ابوزید پس از نقل این سخنان می افزاید شایسته است که پدیده «تواتر» را از زوایای مختلفی بررسی کنیم; تواتر چگونه صورت می گیرد و از نظرگاه اجتماعی چه تاثیری در افراد یک جامعه می تواند داشته باشد؟ قدرتهای سیاسی در این میان چه نقشی بر عهده دارند و تولید و توزیع (انتشار) آنها چگونه و توسط چه ساز و کارهایی انجام می شود؟
شافعی احادیث مرسل را نیز معتبر می شمارد تا بر دامنه شمولیت و جامعیت سنت نبوی بیفزاید.
ابوزید در بخش سوم کتاب به بحث در باب اجماع از نظرگاه شافعی می پردازد و و نتیجه می گیرد که معنای واضح و روشنی برای آن وجود ندارد. زیرا شافعی در تعیین قلمرو سنت چنان گشاده دستی می کند که اجماع صحابه پیامبر را نیز در قلمرو سنت می گنجاند، در حالی که اختلاف میان عالمان معاصر او به حدی است که مشکل می توان از وجود اجماع نشانی یافت و یا از تحقق آن دم زد. به همین دلیل او در «الرسالة » میان تواتر (اجماع در روایت) و اجماع (فقهی) تمایز می افکند. با این همه، وی می کوشد تا با ارجاع اجماع به سنت، حجیت آن را اثبات کند. با این پیش فرض که مضمون اجماع محال است که مخالف سنت باشد; زیرا نمی توان فرض کرد که همه امت اسلامی بر امری اجماع کنند که در سنت نبوی نشانی از آن نباشد و یا با آن تعارض داشته باشد. پس اجماع امت، مبتنی بر متنی است که اگرچه ممکن است منطوق آن از دید برخی پنهان مانده باشد، اما مضمون آن از دید همه پوشیده نمی ماند. شافعی با ارجاع «اجماع » به متن دینی ثابت و تحول ناپذیر(وحی)، در حقیقت تاریخمندی آن را انکار کرده، نقش آگاهی جمعی و جاری عالمان را نادیده می گیرد; آگاهی ای که حاصل دیالکتیک آنان با زمینه ها و واقعیتهای اجتماعی و تاریخی است. در هر روی، شافعی اجماع را همانند سنت منقول از پیامبر، لازم الاتباع می شمارد، با این تفاوت که «سنت » پیامبر مبتنی بر نقل «مسموع » است، اما «اجماع »، سنتی است غیر مسموع.
اما شافعی پس از آن که به مصر رفت و اختلاف عظیم امت اسلامی را مشاهده کرد بدین نکته تفطن یافت که حجیت اجماع، آن گونه که وی تصور می کرد، مفهومی نظری بیش نیست و تحقق خارجی ندارد. بنابراین ادعای اجماع در احکام، جز در فرایض، ادعای گزافی بیش نیست و حجیت فقط از آن کتاب و سنت است. با این همه، او کوشید تا اجماع را حجیت بخشد و مانند سنت الزام آور کند; اگرچه دست آخر حجیت اجماع را به حیطه سنت متواتر محدود می سازد. شافعی در تبیین و تصنیف وجوه علم، متواترات را در صدر می نشاند، متون تاویل پذیر را در مرتبه دوم و اجماع را در مرتبه سوم جای می دهد; که در این صورت، اجماع به معنای اتفاق نظر مسلمانان بر حکمی یا امری است، مشروط بر این که مسلمانان دوران نخست نیز بر آن اتفاق کرده باشند. این گونه اجماع به رغم آن که کتاب و سنت نیست،چونان سنت حجیت دارد. چرا که می دانیم اجماع صحابه مبتنی بر «رای » نیست; زیرا اگر چنین بود هرگز میان آنان اجماعی تحقق نمی یافت; به سبب این که اصولا «رای »، اختلاف انگیز و تفرقه آفرین است.
ابوزید در آخرین بخش کتاب به بررسی قیاس از نظرگاه شافعی می پردازد، از نظر وی قیاس عملی است اجتهادی برای کشف حکم موجود در متون دینی; اگرچه این حکم، مخفی یا پنهان مانده باشد. این تعریف مبتنی بر این پیش فرض اساسی است که حکم هر واقعه ای از پیش در کتاب خداوند، موجود است (تبیان لکل شی ء)، اما وجودی پنهان و مستور، و برای شناسایی آن نیازمند اجتهادیم. بنابراین اجتهاد در حکم جستجویی ست برای کشف این حکم موجود بالفعل، اما مجهول. وظیفه عمده مجتهد یا قیاس گر تنها در این امر خلاصه می شود که در قلمرو کتاب و سنت، نشانه ها و دلایلی را بیابد و این حکم مجهول موجود بالفعل را آشکار و معلوم کند. بنابراین کتاب متضمن دو گونه دلالت است; آشکار و مضمر. انتقال از دلیل (نشانه های ظاهری موجود در کتاب و سنت) به مدلول (یا حکم موجود مجهول)، بر علم به ارتباط میان آن دو توقف دارد. از نظرگاه شافعی در قلمرو قیاس این رابطه از دو راه «مماثلت » و «مشابهت » صورت می پذیرد.
مماثلت یا «تمثیل » از جهت وضوح و پوشیدگی، مراتب و درجاتی دارد که از شدت به ضعف می رود. فراترین(و در عین واضح ترین) مرتبه آن «مماثلت مبتنی بر کم » است; نظیر این که خداوند مرتبه ضعیفی از یک فعل را حرام بداند که در نتیجه، می توان حکم کرد به این که مرتبه شدید آن به طریق اولی حرام خواهد بود. اما در این که آیا این قسم گونه ای از قیاس به شمار می آید یا خیر، شافعی با کسانی که این قسم را در شمار قیاس نمی دانند، سر سازگاری نشان می دهد.
مرتبه بعدی (که از قسم اول فروتر است) قیاس «مشابهت » است که در آن، حکمی را برای واقعه ای از راه مشابهت آن با واقعه دیگری، که بر آن نص شده است، معلوم کنیم. به بیان دیگر، از راه شباهت میان آن دو، به همانندی علت در هر دو پی می بریم; و این همان قیاس شبیه یا نظیر است.
نکته قابل توجه این که در تمام انواع قیاس، ارتباط میان دال و مدلول (نمایاندن) بر نوعی طبقه بندی بایگانی استوار است; به طوری که از امر مشهور و ذایع آغاز و به امر غیر مشهور (نادر) منتهی می شود. این گونه طبقه بندی یادآور تقسیم بندیهای اهل بلاغت در باب تشبیه است که از امر حسی آغاز و به امر عقلی می انجامد و در این باب، ارزش تشبیه کاملا با جهات اختلاف و میزان دوری یا پیچیدگی ارتباط میان طرفین آن، پیوند دارد; بدین معنا که هرچه جهات اختلاف و پیچیدگی یا دوری میان این دو بیشتر باشد، تشبیه زیباتر و ارزشمندتر می شود. زیرا این امر مهارت هنرمند را در درک ارتباطهای ظریف و پیچیده میان عناصر، اشیاء و یا مفاهیم می نمایاند; ارتباطهایی که شخص هنرمند تنها قادر به کشف آنهاست، اما توانایی «ابداع » آنها را ندارد. شافعی نیز مانند اهل بلاغت، کار مجتهد یا «قیاس گر» را تنها در درک و کشف دلالت پنهان در متون دینی، خلاصه می کند; دلالتی که ارتباط امور مستحدثه را با متون دینی آشکار می کند و راه حلها و احکامی را برای آنها عرضه می کند; بدون این که از چارچوب متون دینی فراتر رود و یا دست به «ابداع » زند. زیرا در این صورت; قیاس مجتهد مشروعیتی ندارد و دلیل استنباطی او را نمی توان آن را قیاس نامید، بلکه گونه ای از رای است. پرواضح است که شافعی با وضع این شرط (که آن را شرط صحت قیاس می داند) بسیاری از اجتهادات اهل رای را که در مقام تعلیل و صدور حکم، عقل بشری را دخیل می دانند، ناصواب و غیر مشروع قلمداد می کند. این امر به خوبی نشان می دهد که شافعی تنها در اندیشه مرجعیت و حاکمیت نصوص متون دینی است و در این سیاق هر گونه اجتهاد بشری(نظیر استحسان، را محکوم به بطلان، و آن را گونه ای از خواهشها و تمایلات نفسانی برمی شمرد و عامل تنازع و اختلاف میان امت معرفی می کند. بی شک این نظرگاه شافعی، خاستگاهی ایدئولوژیک دارد که پیشتر آن را بیان کردیم. این امر سبب می شود که در باب این گفته مشهور که شافعی بنیانگذار طریقت اعتدال است، به دیده شک و تردید نگریم و آن را بجد نگریم. زیرا شافعی چنانکه دیدیم از یک سو با ارجاع متن ثانوی به متن نخست می کوشد بر وسعت و شمولیت متون دینی بیفزاید و از سوی دیگر از رهگذر اجماع و قیاس به کتاب و سنت می کوشد هر گونه اجتهاد عقلی بشری را محکوم به بطلان کند. و این همان اندیشه ای است که اشعری پس از وی کوشید آن را در قلمرو اعتقادات، نظام مند کند و غزالی در دو قرن بعد سعی کرد در ساحت علم اخلاق، از آن تبیینی فلسفی اخلاقی بدست دهد.
پی نوشت
1. «سنت » در لغت به معنای روش و عادت پسندیده یا نکوهیده است (لسان العرب، ذیل واژه «سنن »، ج 15، ص 225). این واژه معنای حسی/ عملی دارد و به پیروی شخص از فردی دیگر یا از جماعتی و برعکس اشاره می کند. بعدها این واژه از سوی هر یک از عالمان حدیث، شریعت و اصول شریعت از قلمرو دلالت زبانی به قلمرو اصطلاحی راه یافت و به گونه ای مشخص بر گفتار، کردار و تقریر پیامبر دلالت کرد (السنة قبل التدوین، محمد عجاج الخطیب، دارالفکر، بیروت، ص 1420; نیز: توثیق السنة فی القرن الثانی الهجری، اسسه و اتجاهاته، رفعت فوزی عبدالمطلب، مکتبة الخانجی، مصر، 1981، ص 1118). اگرچه واژه «سنت » گسترده تر از معنای واژه «حدیث » است، با این همه، این دو در مقام عمل در مواضع کثیری، برروی همدیگر منطبق می شوند. بدین سبب مجموعه های روایی غالبا «سنن » نامیده می شوند نظیر سنن ابن ابی داود و ابن ماجه، (دایرة المعارف الاسلامیة، ج 12، ص 286-281).
در باب سیر تاریخی کاربردهای متفاوت این واژه و مرسوم شدن معنای اصطلاحی، میان مدافعان سنتی اسلام و شرق شناسان و ناقدان اختلاف نظر آشکاری وجود دارد. گروه نخست با ذکر شواهدی از اشعار عرب پیش از اسلام، آیه های قرآن و نیز پاره ای از احادیث نبوی می کوشند معنای اصطلاحی آن را به عهد رسول خدا و صحابه وی بازگشت دهند. اما شرق شناسان و ناقدان این برداشت را غیرعلمی و برخطا می شمارند و معتقدند که واژه «سنت » در آغاز در امتداد فرهنگ عربی پیش از اسلام به معنای طریقه، عادت و عرف بود. اما رفته رفته این واژه به دست اهل حدیث و شریعت پرورده شد و در اواخر قرن دوم هجری به اصطلاحی حقوقی بدل شد (نحو تطویر تشریع الاسلامی، عبدالله احمد النعیم، سینا للنشر، القاهرة، 1994، ص 49) و در قیاس با «کتاب » به صورت منبع مستقل در تشریع درآمد (دائرة المعارف الاسلامیة، ج 12، ص 283). به همین سبب پیش از تدوین شریعت، در مکاتب فقهی قدیم عراق و حجاز، واژه «سنت » بدون این که به سنت پیامبر اختصاص داشته باشد به معنای مجموعه ای از نظریات اجماعی یا امور متعارف و مقبول به کار می رفت (فی تاریخ التشریع الاسلامی، کولسون، المؤسسة الجامعیة للدراسات والنشر، بیروت، 1992، ص 65). حتی در قرنهای بعد برای عموم اهل حدیث و شریعت، تمییز میان احادیث پیامبر و اقوال صحابه، امری مشکل بود و تعیین قلمرو معنایی سنت به مساله ای نزاع انگیز بدل شد. برای مثال، کسانی چون مالک و احمد بن حنبل، فتاوای صحابه را نیز درشمار سنت می آوردند (ابن حنبل; حیاته و عصره، محمد ابوزهرة، دارالفکر العربی، القاهرة، ص 251). اما شافعی معتقد است که واژه «سنت » اگر بدون قید اضافی اخذ شود تنها بر سنت رسول خدا دلالت می کند (اصول سرخسی، محمد بن احمد السرخسی، لجنة احیاء المعارف النعمانیة، حیدرآباد دکن، 1372ه، ج 1، ص 114-113). در نتیجه می توان گفت اصطلاح «سنت نبوی »، اصطلاحی مستحدث است و تنها در دوره های بعد پرورده شده است. مدافعان سنتی اسلام، این نظرگاه انتقادی و به نظر آنان تا اندازه ای افراطی را نمی پذیرند; زیرا این نظرگاه، اولا سنت پیامبر را در امتداد باورها و آداب و رسوم جاهلی قرار می دهد و نقش اساسی و تاثیر آشکار آن را در تکوین و ساخت امت نوپای اسلامی نادیده می گیرد و یا دست کم آن را کم اهمیت جلوه می دهد. ثانیا این دیدگاه انتقادی، صحت و وثاقت سنت پیامبر به عنوان منبع دوم شریعت را، در معرض شک قرار می دهد و حتی آن را بی اعتبار می کند، در صورتی که تلاش و دقت وسواس گونه مسلمانان قرون اولیه در تدوین حدیث و پی ریزی دانش حدیث (تمییز موثق از غیر موثق، ضبط رجال سند روایت و...) از اهمیت و مقام ویژه «سنت نبوی » حکایت می کند. ثالثا بررسی دقیق واژه سنت و ملاحظه تطور تاریخی آن کاری که عموم شرق شناسان فیلولوژیست انجام می دهند جز حصول پاره ای از نکات علمی تاریخی، سود چندانی به همراه نخواهد داشت. زیرا گوهر سنت، پیروی و اطاعت از پیامبر است و اگر مسلمانان در باب تعیین قلمرو معنایی واژه سنت، اختلاف نظر داشته باشند، در باب این که باید از پیامبر اطاعت کرد، جملگی اتفاق نظر دارند و به استناد قرآن، آن را فرض الهی می شمارند (محض نمونه ر.ک: سوره 4، آیه 80; سوره 8، آیه 20 و سوره 59، آیه 27) (دراسات فی الحدیث النبوی و تاریخ تدوینه، محمد مصطفی الاعظمی، المکتب الاسلامی، بیروت، 1992، ص 10). به نظر می رسد که این استدلال علاوه بر نادیده گرفتن تطور تاریخی سنت، عین مصادره به مطلوب است; زیرا تاویل واژه اطاعت از پیامبر مذکور در آیه های قرآن به اطاعت حقوقی و شرعی عین مدعاست و اثبات این امر که معنای سنت پیامبر در قرن اول (پیش از تدوین شریعت) با قرون بعد (پس از تدوین شریعت) تفاوت آشکار ندارد، خود نیازمند دلیل است. زیرا میان سنت به معنای اصطلاحی بدین معنی که سخن، عمل و تقریر پیامبر حجیت دارند و برای شخص مسلمان، الزام آورند و نت به معنای حسی/عملی، تمایز وجود دارد و دادن هرگونه حکم قاطعی در باب واژه های قرآن یا سنت منقول نبوی، منوط به پژوهشهای زبان شناسانه تاریخی است. تاکنون پژوهش عمده و روشنگری در این باب صورت نگرفته است.
در اینجا کوشش می شود «سنت نبوی » را از سه جنبه پژوهش کنیم:
1. صحت و وثاقت سنت نبوی
2. حجیت سنت نبوی
3. قطعی شدن سنت نبوی
ضروری است به این نکته مهم اشاره شود که در اینجا مراد از واژه «سنت نبوی » تنها بخش روایات فقهی است که از پیامبر به دست ما رسیده است و روایات دیگر آن حضرت را شامل نمی شود. صحت و وثاقت سنت نبوی:
سنت نبوی توده ای انبوه از اطلاعات غالبا شفاهی است که منسوب به پیامبر بوده و سینه به سینه، به واسطه زنجیره ای از راویان به دست ما رسیده است. طبیعی است که در این میان شخص راوی از عناصر تشکیل دهنده حدیث نبوی «یا روایت » به شمار می آید و اعتبار روایت نیز بسته به معتبر بودن شخص راوی یا کثرت راویان است.
طبق تقسیم بندی مدرسی قدیم، روایت از جهت کثرت راویان که در دیدگاههای علمی پیشین نشان از صحت مضمون روایت، و مفید علم و یقین است یا قلت آنها به دو قسمت متواتر و آحاد تقسیم می شود:
1) خبر متواتر، خبری است که جماعتی یا گروه کثیری آن را از یکدیگر نقل می کنند; به گونه ای که اتفاق آنها بر کذب محال باشد. در نتیجه این گونه خبر، اطمینان بخش است.
2) خبر واحد، آن است که تنها یک یا چند نفر آن را نقل می کنند و در نتیجه مضمون آن قطعی نیست و برای افاده یقین نیازمند قراین و شواهد است.
در باب حجیت خبر واحد که غالب روایات منقول از پیامبر در این قسم جای می گیرند مناقشه های درازدامنی صورت گرفته است و از سوی عالمان عقلی مشرب، بویژه متکلمان معتزلی، مورد انتقادهای جدی واقع شده است; به گونه ای که اکثر کتابهای فقهی ای که در قرون اولیه (بویژه قرن دوم و سوم) نگاشته شده، انباشته از مناظره هایی است که میان مدافعان و منکران حجیت اخبار ( حدیث نبوی) صورت گرفته است. شافعی در نوشته ای که از خود به جای گذاشته است، گزارش اصیل و مستندی را از این گونه مناظره ها به دست داده است (الام، کتاب جماع العلم، دارالمعرفة، بیروت، ج 7، ص 286-271). آنچه در باب این مناظره ها اهمیت دارد، نه پیروزی یا شکست رقیبان، بلکه گونه دلیلهایی است که هریک از دو رقیب علیه دیگری به کار می بردند; بدین معنا که همراه با رشد و پاگیری این نزاعها، باب «تاویل فقهی » گشوده می شود و در این سیاق کثیری از آیه های قرآنی به استخدام گرفته می شوند و مفاهیم نو شکل می گیرند; مفاهیمی که بتدریج به مثابه سنگ پایه علم شریعت و کلام قرار گرفتند. از قبیل:
شمولیت و کلیت قرآن (سوره 16، آیه 89)، کمال و جاودانگی شریعت (سوره 5، آیه 3)، تقسیم وحی به دو قسمت متلو (قرآن) و غیرمتلو (سنت) (سوره 62، آیه 2)، وجوب اطاعت از رسول (سوره 4، آیه 80 و سوره 59، آیه 7)، عصمت پیامبر در امر شریعت (سوره 53، آیه 3و4) و قداست و عدالت مطلق صحابه پیامبر و، در شکل افراطی آن، قول به عصمت تمام راویان حدیث نبوی; زیرا در غیر این صورت نمی توان به صحت روایات منقول از پیامبر اعتماد کرد و در نتیجه، اطاعت از رسول خدا که امری مفروض است تحقق پیدا نمی کند (الاحکام فی اصول الاحکام، ابن حزم اندلسی، ج 1، ص 131-120; نیز در این باره بنگرید به فصل دوم از پژوهش معتبر و اساسی زیر: مناظرات فی اصول الشریعة الاسلامیة بین ابن حزم و الباجی، عبدالمجید ترکی، ترجمه عبدالصبور شاهین، دارالغرب الاسلامی، بیروت، 1994، ص 162-93).
آنچه در باب وثاقت و صحت نبوی اهمیت دارد مساله «اسناد» است. اسناد، زنجیره ای است از راویان که به ترتیب زمانی به هم پیوند می خورند و ارتباط با پیامبر را میسر می سازند. این ارتباط معمولا از طریق نقل شفاهی و با تکیه بر حافظه راویان صورت می پذیرد. استفاده از اسناد در روایت بر این پیش فرض استوار است که این شیوه در نقل روایت، به هیچ وجه مستحدث نیست، بلکه قدمت آن به همان دوران پیامبر بویژه بلافاصله پس از وفات وی باز می گردد و این امر در میان صحابه شیوه ای متعارف و مورد اعتماد بوده است.
در هر روی، «اسناد» به زودی جایگاهی ویژه یافت و در رد یا پذیرش روایت به معیاری معتبر بدل شد (صحیح مسلم (المقدمة)، باب ان الاسناد من الدین و ان الروایة لاتکون الا عن الثقات، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، دار احیاء الکتب العربیة، القاهرة، ج 1، ص 14). مسلمانان از قرن دوم به این سو، تمام تلاش خود را به کار بستند تا از «اسناد» تفسیری دقیق و علمی به دست دهند و در نتیجه، این امر به تاسیس دانشی جدید به نام «علم الحدیث » انجامید. از آن پس، اعتبار سخن بسته به قواعدی ویژه بود که به «اجماع » عالمان شریعت، معتبر شناخته شد و تمام فرقه ها و مکاتب اسلامی برای این که سخن خود را اعتباری بخشند، می کوشیدند که از این قواعد سرپیچی نکنند; اگرچه بر سر تفسیر و حدود کاربرد این قواعد نیز میان آنان اتفاق نظری وجود نداشت و هر یک بسته به شرایط و موقعیت و پیش فرضهای خود دست به تاویل آنها می زد (نکته قابل توجه این که همپای رشد و تکامل شریعت اسلامی میان «اجماع » به عنوان سومین منبع تشریع و «سنت »، روابط پیچیده ای شکل گرفت; بدین معنا که از یک سو «اجماع » از جهت حجیت، در مرتبه ای فروتر از «سنت » قرار دارد، اما از سوی دیگر، شروعیت بخش «سنت » است). نظریه انتقادی شاخت در باب سنت نبوی
امروزه در باب «اسناد» در قلمرو احادیث نبوی، پژوهشهای انتقادی متنوعی صورت می گیرد. عموم ناقدان قدیم تنها پدیده ای به نام «جعل احادیث » را مورد بررسی قرار داده اند و بر این اساس روایات بسیاری را مردود دانسته اند; با این همه، آنان به سبب نداشتن ابزار علمی لازم نتوانستند از پدیده مذکور تبیینی انتقادی تاریخی به دست دهند و علل معرفت شناختی این پدیده را بکاوند. اما با رشد علوم انسان شناختی و زبان شناختی و ابداع شیوه های نوین در نقادی متون، ناقدان دو قرن اخیر بویژه شرق شناسان قادر شدند میراث اسلامی را از نو بکاوند و به نتایجی قابل توجه دست یابند; از جمله در باب حدیث نبوی می توان به پژوهشهای علمی و دقیق کسانی چون «گلدزیهر» و «شاخت » اشاره کرد. بویژه این شخص اخیر با متمرکز کردن پژوهش خود به مطالعه شریعت اسلامی و بررسی دقیق احادیث فقهی منقول از پیامبر و نیز با وسعت اطلاعی که در باب قوانین حقوقی کهن منطقه خاورنزدیک و خاورمیانه داشت، وانست برای نخستین بار از رشد و شکل گیری شریعت اسلامی، تفسیری نظام مند و علمی ارائه دهد و به نتایجی بدیع و قابل توجه دست یازد. خلاصه ای از نظریه وی در باب تکامل تاریخی شریعت و نقش و شکل گیری اسناد در حدیث نبوی بدین قرار است:
شاخت، برخلاف رای مشهور که رشد و تکامل «اسناد» را همپای تکامل و شکل گیری «حدیث نبوی » می داند، معتقد است که از نظرگاه تاریخی ضروری است میان سه چیز تمایز افکنیم: 1.سنت عرفی (مجموعه ای از آداب و سنن شرعی و عرفی که پیش از تدوین رسمی شریعت، معمول بوده است.) 2.حدیث (توده ای از اطلاعات شفاهی که گفتار و کردار پاره ای از بزرگان و صالحان پیشین را منعکس می کند.) 3.اسناد (زنجیره ای از راویان که در ابتدای هر نقل قولی آورده می شود و بسته به موثق بودن یا نبودن راویان این زنجیره، روایت معتبر یا نامعتبر شناخته می شود.)
شاخت بر آن است که این سه، همزمان شکل نگرفته اند، بلکه از جهت زمانی و تاریخی، حدیث نبوی پس از سنت عرفی و اسناد، اندکی متاخر از حدیث نبوی پدید آمده است. از این رو، وی در صحت و اصالت «سنت نبوی » به دیده شک می نگرد و آن را در حقیقت، مجموعه ای از فتاوی فقهی می بیند که به مرور زمان با وضع اسناد در ابتدای آن، صورت حدیث به خود گرفت. این نتیجه گیری مسبوق به پاره ای از نکات تاریخی است که مراحل تکامل شریعت را آشکار می کند. ضروری است بدین نکات عمده توجه کنیم:
الف. در عهد پیش از اسلام، اعراب از قوانین حقوقی پیشرفته ای بهره مند نبودند; قوانین حاکم بر آنها تا حدودی ابتدایی و آمیزه ای از قوانین، آداب و رسوم و عرف محلی بود که با توجه به نوع معیشت هر منطقه یا ناحیه تفاوت می کرد. بدین معنا که قوانین حقوقی حاکم بر مکه، به سبب وضعیت معیشتی آنان که بر تجارت و بازرگانی استوار بود، با قوانین حقوقی حاکم بر مدینه که معیشت آنان از راه کشاورزی و زمین زراعتی تامین می شد، تفاوت می کرد. در ساخت قبیله ای اعراب می توان از وجود برخی نظامهای اجتماعی و حقوقی، چون خانواده بزرگ، ارث و قصاص، سخن به میان آورد; با این همه، اعراب از هر گونه نظام حقوقی منسجم و مقتدر بی بهره بودند.
ب. با ظهور اسلام، اعراب خود را در برابر وضعیت جدیدی می یافتند. زیرا قرآن پاره ای از احکام و قوانین تازه را با خود به ارمغان آورد; احکامی که عرف و عادات قبیله ای آنان را دگرگون می کرد و بویژه در قلمرو خانواده و مجازات (حدود) ، مجموعه منظمی از قوانین را عرضه می کرد. اسلام نظام خانواده را به جای نظام قبیله مشروعیت بخشید و در پاره ای از قوانین ازدواج، طلاق و ارث تغییرات عمده ای را به عمل آورد; همچنین وضعیت قوانین جزایی را سامان بخشید. اما در باب نظامهای اجتماعی دیگر جز در پاره ای از موارد جزئی قوانین اسلامی در امتداد قوانین و عرف مقبول پیش از خود قرار داشت. برای مثال با آمدن اسلام، نظام قضایی متعارف میان اعراب، دست نخورده باقی ماند، به طوری که پیامبر و خلفای وی در مقام حل منازعات حقوقی میان افراد جامعه، همان نقش داور (حکم) در دوران پیش از اسلام را ایفا می کردند. پاره ای از محدثان و فقیهان تلاش می کنند قدمت نظام قضایی کنونی در اسلام را به دوران پیامبر و یا به زمان خلافت عمر نسبت دهند و در این سیاق شماری از روایات را ذکر می کنند; از جمله توصیه پیامبر به معاذ و نیز نامه عمر به شریح قاضی، که در این نامه هااز آن دو خواسته شده است برای حل منازعات میان مردم به ترتیب از کتاب و سنت و اجتهاد (رای) بهره گیرند. اما چون نیک نگریسته شود درمی یابیم که این گونه توصیه ها یا نامه ها، جعلی و ساخته و پرداخته قرون بعد است; نخست به دلیل این که کسانی چون ابن حزم در کتاب «ابطال القیاس » این دسته از روایات را نامعتبر می شمارد، و نیز اهل مدینه منصوب شدن قاضی شریح از سوی عمر را یکسره انکار می کنند (اخبار القضاة، محمد بن خلف بن حیان (وکیع)، عالم الکتب، بیروت، ج 2، ص 190-189). دوم این که این دسته از روایات مشتمل بر مفاهیم و اصطلاحات حقوقی دقیقی است که تنها در دوره های بعد امکان داشت به وجود آیند. در این سیاق این نکته را نیز باید افزود که شیعیان امامی، روایات کثیری را در باب بیان و شرح قضاوتهای امیرالمؤمنین نقل می کنند; اما این گونه روایات صرف نظر از اثبات برتری حضرت بر دیگران و بیان شخصیت فرهی وی که غالبا در صورت داستانهایی نقل می شود که اعجاب شنونده یا خواننده را برانگیزد; گونه روایتهایی که زبان و بافت داستانی آنها شگفت انگیز و افسونگر است (با نگاهی اجمالی به کتابهایی که در باب قضاوتهای وی نوشته شده است، می توان این امر را به وضوح دید)، سخت به تبیین علمی نیازمندند و حتی در صورت اثبات صحت پاره ای از آنها، از وجود نظام پیچیده قضایی در آن عهد حکایت نمی کنند.
ج. با گسترش و نفوذ اسلام به سرزمینهای دور و نزدیک، اعراب با فرهنگها و آداب و رسوم متفاوتی روبه رو شدند. بویژه در ایران و روم، که در قیاس با سرزمینهای دیگر، متمدن و پیشرفته به شمار می آمدند، اعراب سازمانهای مالی و اداری و در عین حال پیچیده ای را یافتند که از قبل اطلاع روشنی در باب آنها نداشتند; زیرا در میان آنها چه در عهد پیش از اسلام و چه پس از آن، نه از دیوان مالیاتی خبری بود و نه از خزانه و بیت المال اثری. «اموالی که از بلاد مفتوحه می رسید از غنایم و باج و جزیه و غیره، بین مسلمانان تقسیم می شد و خزانه و بیت المالی در کار نبود. مورخین آورده اند که آخرین پولی که به دست پیغمبر رسید هشتصد هزار درهم بود که از بحرین آوردند و او از جای خود برنخاست تا همه را تقسیم کرد» (مالیات سرانه و تاثیر آن در گرایش به اسلام، دانیل دنت، ترجمه محمد علی موحد، انتشارات خوارزمی، تهران، 1358، ص 14 مقدمه مترجم) فکر تاسیس دیوان و نظام مالیاتی را به عهد خلافت عمر نسبت می دهند. در این دوره نیز بسیاری از قوانین جدید وضع شدند; قوانینی که به گونه ای مستقیم از کتاب یا احادیث مشهور پیامبر اخذ شده اند; بلکه غالب آنها حاصل اجتهادات و چاره جوییهای صحابه پیامبر، بویژه عمر بود. زیرا چنانکه گفتیم اسلام جز در دو قلمرو خانواده و حدود، قوانین منسجمی ارائه نکرد.
اعراب در این دوره با دو وضعیت کاملا جدید روبه رو شدند: نخست نظام قبیله ای پیشین عربی دستخوش تغییرات اساسی شد; زیرا سپاهیان عرب از قبیله ای واحد روانه میدانهای کارزار نشده بودند، بلکه از قبایل و تیره های پراکنده و با آداب و رسوم متفاوت گردهم آمده بودند. در نتیجه، وحدت و نظم اجتماعی کهن قبایل عربی از دست رفت و جای خود را به نظمی نوین داد. شکل جدیدی از قبیله عربی پدید آمد. پاره ای از پژوهشگران معتقدند که بروز این تحولات در ساخت قبیله ای عربی، زمینه تکوین و رشد دولت عربی را مهیا ساخت. دوم این که اعراب فاتح با مردم سرزمینهایی روبه رو می شدند که علاوه بر این که فرهنگ و آداب و رسوم ملی یا بومی خود را داشتند، از تعلیمات قرآنی و فرهنگ نوپای اسلامی اندک اطلاعی نداشتند. طبیعی است که در این صورت، سخن از وجود نظامی منسجم در تشریع و رجوع آنان، مثلا، به کتاب و سنت از همان آغاز تا چه اندازه بی پایه است; از این رو، مسلمانان پس از فتح سرزمینهای مختلف، فرهنگ و آداب و رسوم قومی یا بومی آن سرزمینها را محترم می شمردند و طبق شیوه متعارف با آنان رفتار می کردند. رشد و گسترش سریع اسلام، بروز مسائل جدید و نبود نظریه حقوقی منسجم در باب کثیری از امور، جملگی عواملی بودند که موجب شدند در مواجهه با این وضعیت جدید، مسلمانان و بویژه صحابه نزدیک پیامبر، علاوه بر نص ظاهری قرآن از روح آن نیز فاصله بگیرند و در حل مسائل متنوع به اجتهادات شخصی خود رو بیاورند.
د. با برآمدن دوران حکومت امویان و سرآمدن عهد صحابه و تبدیل خلافت به حکومت و نیز انتقال مرکز حکومت از مدینه پیامبر (مکان مقدس) به شام، فاصله میان مسلمانان با تعالیم اولیه قرآن روز به روز بیشتر شد. امویان در جهت تحکیم گسترش قدرت خود از هر ابزار یا شیوه ای استفاده می کردند و آشکارا تعالیم و دستورات قرآن را به کناری نهادند. این امر، بویژه در عهد معاویه، با اعتراض و انکار برخی از صحابه روبه رو شد (الرسالة، الشافعی، ص 446). از سوی دیگر، در این دوره ما شاهد رشد و گسترش دیوانهای اداری و نظامهای مالیاتی ای هستیم که عربها آن را از روم و ایران اخذ کرده بودند. مورخان تاسیس دستگاهی مستقل برای رسیدگی به امور قضایی را به این دوره نسبت می دهند. البته در تعیین قاضیان، طریقه ای مشخص و مرسوم حاکم نبود، بلکه قاضیان هر شهر یا سرزمین غالبا از سوی فرمانده لشکر فاتح یا والی آنجا، به دلخواه برگزیده می شدند (اخبار القضاة، وکیع، ج 1، ص 141). رسم معمول امویان در سیاست امور، بویژه در سرزمینهای مفتوحه که کاملا متاثر از شرایط زمانی حاکم بود این بود که جز در پاره ای از موارد، همان نظم و مقررات پیشین را دست نخورده باقی می گذاشتند. در این سیاق، اغلب قاضیان پیشین نیز در منصب خود ابقا می شدند. زیرا آنان به خوبی از فرهنگ و قوانین حاکم بر جامعه خود مطلع بودند و براحتی می توانستند به تمشیت امور بپردازند. منابع حقوقی مورد استناد آنان، آمیزه ای از آداب و قوانین محلی و نیز پاره ای از دستورات اسلامی بود. با نگاهی به کتاب «الولاة والقضاة » کندی، مورخ قرن دوم و سوم هجری، این امر به خوبی آشکار می شود که در مصر، کسانی چون «عابس بن سعید»، «عبدالرحمن بن حجیرة »، «عیاض بن عبیدالله » و «توبة بن نمیر حضرمی » که به ترتیب در سالهای 60، 69، 99 و 115ه. از سوی حاکمان اموی به منصب قضاوت گمارده شدند، قاضی حرفه ای به شمار نمی آمدند، بلکه علاوه بر امر قضاوت، در کارهای دفتری و دیوانی نیز انجام وظیفه می کردند; در کار قضاوت نیز بسته به تجربه شخصی و وسعت اطلاعی که در باب قوانین داشتند و همچنین به میزان تقوا و پرهیزکاری شخصی، فتوا صادر می کردند (الولاة والقضاة، ابی عمر محمد بن یوسف الکندی، تحقیق فن کست، مطبعة الآباء الیسوعیین، بیروت، 1908، صص 311، 314، 334، 336 و 342). این امر عاملی مهم در اختلاف فتواهای شرعی بود; با توجه به این که احکام قرآن، چنانکه ذکر شد، حتی در دو قلمرو خانواده و حدود نیز منسجم نبود. همچنین تعدد قرائتهای قرآن بر اختلاف فتواها می افزود; بویژه در باب ازدواج، طلاق و ارث. (محض نمونه بنگرید به: سوره 65، آیه 61; اختلاف قرائت ابن مسعود که از دوران خلافت عمر به بعد ساکن کوفه شد با مصحف عثمانی و تاثیر آن در فتواهای فقهی; نیز بنگرید به: بدایة المجتهد و نهایة المقتصد، ابن رشد، ج 2، ص 80)
با گذشت زمان دستگاه قضایی سامان یافت، به طوری که در اواخر قرن اول هجری اداره امور قضایی به اشخاصی سپرده شد که متخصص و کارآمد بودند. در میان آنان، اشخاص پارسامنش و با شفقتی نیز وجود داشتند که از وضعیت روزگار خود ناخشنود بودند. زیرا به چشم خود می دیدند که چگونه حاکمان یا والیان منصوب، دستورات صریح قرآن را، در جهت منافع خود زیر پا می نهادند و نیز از حاکمیت روح اشرافی و تبعیض نژادی که با روح حقیقی قرآن منافات داشت، در رنج بودند. از این رو، در اندیشه چاره ای بودند که بتوانند با آن، از یک سو مفاهیم و ارزشهای دینی و روح حقیقی قرآن را از نو احیا کنند و از سوی دیگر با نقد و اصلاح قوانین اداری و حکومتی، تا آنجا که ممکن است آنها را با تعالیم قرآن وفق دهند. بنابراین در این سیاق، آنچه را با دستورات قرآن سازگار دیدند، ابقا کردند و قوانین ناسازگار با قرآن را به کناری نهادند. در واقع، این ناقدان مشفق در پی تطبیق احکام قرآنی بودند. حرکتی که با هدف اصلاح اداری آغاز شده بود، بتدریج به صورت مخالفتی آشکار با حاکمان بنی امیه درآمد و از نقد وضعیت اداری حاکم بر جامعه، به نقد ارزشهای اخلاقی حاکم بر آن بدل شد. ناقدان، اغلب از تابعین بودند و در مدینه می زیستند و از این که می دیدند در روزگارشان فساد و تباهی غالب آمده و سنت پیامبر و صحابه و صالحان به دست فراموشی سپرده شده است، حلال خدا حرام و حرام او حلال گشته است، به تنگ می آمدند و حکومت و حامیان آنها را به باد انتقاد می گرفتند. زیرا خود را حامی دین و پیرو راستین سنت «سلف صالح » می دانستند.
خواست اصلی آنان این بود که جامعه اسلامی به گونه ای یکپارچه، تنها بر اساس دستورات دین و اخلاق برگرفته از وحی قرآن، بنا شود. از نظر آنان جامعه مطلوب و آرمانی، جامعه ای است که بتوان در آن به گونه ای تمام عیار، از «تطبیق عملی دین بر قانون » سخن به میان آورد. این ناقدان عموما عالمان دین و پارسامنش بودند و برخلاف ناقدان نخست که در دستگاه قضایی امویان انجام وظیفه می کردند، از قبول منصب اداری یا دنیوی دوری می گزیدند. به همین علت البته تنها به عنوان یکی از مجموعه عوامل آموزه آنان در «تطبیق عملی دین بر قانون »، بیش از این که در جهت سامان دادن و سازگار کردن قوانین اداری با وحی قرآن باشد، در جهت پی ریزی چارچوبی اخلاقی دینی برای قانون قرار داشت; چارچوبی که به صورت مجموعه ای از اوامر و نواهی (احکام شرعی) درآمد. احکام شرعی عبارت است از توده ای که در آن قانون و اخلاق، سخت به هم آمیخته شده اند; به گونه ای که تفکیک آنها از یکدیگر امری بس دشوار است. زیرا کثیری از دستورات اخلاقی در قالب قانون شرعی بیان شده اند و برعکس، پاره ای از قوانین شرعی به صورت دستورات اخلاقی عرضه شده اند. البته باید به این نکته مهم توجه داشت که درهم شدگی اخلاق، دین و قانون را نباید تنها معلول علل تاریخی یا پارسامنشی واضعان اولیه قانون شرعی دانست، بلکه این امر به سرشت قرآن در بیان احکام شرعی نیز باز می گردد. قرآن از همان آغاز، «قانون » و «اطاعت از خدا» را درهم می آمیزد; به گونه ای که تفکیک الزام قانونی از الزام دینی الهی ناممکن می شود. «قانون » معطوف به اراده خداوندی است و در سیاق گردن نهادن مطلق به خواست او مطرح می شود و همین امر مشروعیت بخش آن است. از این رو، هر گونه پرسش در باب ماهیت قانون با پرسش در باب طبیعت اراده الهی گره می خورد و پاسخ به این نحو جزمی و غیرقابل انکار داده می شود: قوانین مجموعه ای از دستورات است که از سوی خداوند نازل شده و تحقق اسلام در گرو اطاعت از آنهاست و انکار این امر موجب خروج از جرگه اسلام می شود. و از آنجا که قرآن، خود را کتابی یا پیامی وحیانی و مایه هدایت و بشارت مؤمنان معرفی می کند، می کوشد که جهان انسان را به تسخیر درآورد، حاکمیت خداوند را بسط دهد و انسان را محکوم اراده الهی کند. این امر غالبا از رهگذر نزول مجموعه ای از دستورات و پندها و ابلاغ پاره ای از احکام شرعی، صورت می پذیرد. بی جهت نیست که سبک قرآن، ویژه است و پیام آن ترکیبی از انواع گفتارهاست. در این سیاق، گونه زبانی که قرآن در بیان پاره ای از احکام شرعی به کار می گیرد، به معنای دقیق کلمه، زبان حقوق نیست، بلکه پوشیده و چند پهلو و به اصطلاح فقیهان، «مجمل » است. احکام شرعی قرآن آمیزه ای از قانون و عناصر اخلاقی دینی است و در غالب آیه های آن، تفکیک آثار و نتایج قانونی از آثار و نتایج اخلاقی، امری به غایت مشکل است. برای اثبات این امر کافی است به پاره ای از تشریعات قرآن، نگاهی بیفکنیم:
به عنوان مثال، قرآن حرمت میگساری و رباخواری را به رغم تفاوت پیامدها و نتایج حقوقی هریک در قالب تعبیری مشابه و همسان بیان می کند و کوچکترین اشاره ای به این تمایزها نمی کند:
«یا ایها الذین آمنوا انما الخمر... رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه، لعلکم تفحلون »(سوره 5، آیه 90)
و «یا ایها الذین آمنوا لاتاکلوا الربوا... لعلکم تفلحون » (سوره 3، آیه 130).
همچنین آیه های مربوط به «حرمت اکل اموال یتیمان » (سوره 4، آیه 110) و یا «عدم جواز ظلم در معاملات » و یا «وجوب تحقق عدالت » مفاهیمی که همگی در قرآن وجود دارند انباشته از مفاهیم حقوقی و دینی اخلاقی است، بدون این که میان نتایج متفاوت و ویژه هر یک، تمایزی گذاشته شده باشد و یا این مفاهیم به زبانی حقوقی صرف، بیان شده باشند. از این رو، کسانی چون شاخت و کولسون معتقدند خطاست که «شریعت اسلامی » گفته شود و از آن، اصطلاح «قانون » به معنای دقیق کلمه مراد شود. زیرا در گستره اسلام اساسا مفهوم «قانون » وجود ندارد، بلکه هرچه هست نظامی است مشتمل بر مجموعه ای از واجبات و محرمات دینی که با عناصر و مفاهیمی یکسره بیرون از حوزه قانون نیز، عجین شده است. (بنگرید به فصل نهم از کتاب: تراث الاسلام فی الشریعة الاسلامیة، جوزیف شاخت، عالم المعرفة، الکویت، 1998، ج 2، ص 106-99; همچنین بنگرید به بررسی و نقد آراء کولسون در مقاله «النظام القانونی الاسلامی فی الدراسات الاستشراقیة المعاصرة; دراسة لمنهج المستشرق نویل، ج، کولسون » از دکتور محمد سلیم العوا در کتاب مناهج المستشرقین فی الدراسات العربیة الاسلامیة، المنظمة العربیة للتربیة والثقافة والعلوم، تونس، 1985، ج 1، ص 255، 262-260، 266 و 268.)
ه. به مرور زمان و تحت تاثیر شرایط سیاسی اجتماعی، بر تعداد این ناقدان دینی اجتماعی افزوده شد و عاقبت در اوایل قرن دوم هجری و همزمان با روی کار آمدن حکومت عباسی، به پدید آمدن مکاتب مختلف فقهی انجامید; مکاتبی که شاخت از آنها با نام «مکتبهای قدیم فقهی » یاد می کند و عمده ترین آنها دو مکتب فقهی مدینه و کوفه است.
این مکتبهای فقهی غالبا با تکیه بر «رای »، قانون وضع می کردند. مشروعیت این رای از «عرف جاری »، «احکام شرعی دینی قرآن » و «اجماع » عالمان اخذ می شد; بویژه که این اخذ در مشروعیت بخشیدن به فتاوای آنان، نقش عمده ای را ایفا می کرد.
اما این مکتبها در مشروعیت بخشیدن به کار خود، علاوه بر عنصر اجماع که اکنون همه مکاتب رقیب بدان استناد می کردند و آن را علیه یکدیگر به کار می گرفتند به عاملی دیگر نیز نیاز داشتند; عاملی که بتواند موقعیت و نیز عمل اجتهادی آنان را توجیه کند و اصالت بخشد. بنابراین ناگزیر شدند آراء فقهی خود را به افراد شناخته شده و معتبری که در گذشته می زیستند نسبت دهند. این امر در آغاز به گونه ای نامنسجم و با ارجاع به گذشته نه چندان دور، صورت می پذیرفت. برای مثال، مکتب فقهی کوفه آراء خود را به «ابراهیم نخعی » از تابعین، و فقیه پرآوازه متوفای سال 95ه. نسبت می دادند. در مقابل، مکتب فقهی مدینه نظریه های خود را به «سعید بن المسیب » از تابعین، و فقیه نامور متوفای سال 94ه. بازگشت می دادند. بتدریج این عمل ارجاعی، صحابه بزرگ را نیز شامل شد; مانند ابن مسعود، علی، ابن عباس و عمر. و دست آخر، همه مکتبهای فقهی برای کسب مشروعیت و اعتبار بیشتر، ناگزیر شدند آراء خود را به شخص پیامبر نسبت دهند.
و. طرز عمل مکتبهای فقهی قدیم در میان مسلمانان، بازتابهای مختلفی را در پی داشت; از جمله این امر بر بعضی از سخت کیشان که بعدها خود را اهل حدیث نامیدند گران آمد. ایشان نیز مانند اهل شریعت، پارسامنش، و از تباه شدن تعالیم قرآن و سنت صالحان پیشین بیمناک بودند; با این همه، بر اهل شریعت این انتقاد را وارد می کردند که برای تحقق جامعه اخلاقی دینی آرمانی، تنها کافی نیست که امور شرعی را به پیامبر ارجاع دهیم، بلکه برای جلوگیری از دخالت دادن هر گونه رای و یا تاویل دلبخواهی وحی، ضرورت دارد که برداشتها و آراء متفاوت علمی، ابتدا با مجموعه انبوهی از «گفتارها» که ادعا می شد منقول از پیامبر است و توسط زنجیره ای متصل از راویان موثق، به گونه ای شفاهی به دست ما رسیده است، سنجیده شود. از این رو در مقام تعارض، حدیث نبوی (گفتار، کردار و تقریر پیامبر) بر رای مقدم است، حتی اگر این رای به پیامبر نسبت داده شود. به همین جهت، اهل حدیث از به کارگیری و دخالت دادن «رای » پرهیز می کردند و تنها به حدیث نبوی اطمینان داشتند. مکتبهای قدیم فقهی سرسختانه با این نظرگاه اهل حدیث به مقابله برخاستند و مشروعیت این پدیده نوظهور را که به پیامبر نسبت داده می شد و تا حد زیادی نامانوس و ناهمگون می نمود انکار کردند. اهل حدیث به دفاع از حدیث نبوی پرداختند و این، سرآغاز جدال عنیف و تاریخی میان اهل حدیث و اهل رای بود. درست در اینجا بود که شافعی نقش تاریخی خود را آغاز کرد و با طراحی و تدوین علم اصول فقه و نیز سامان دادن به ابزارها و شیوه های استنباط، توانست شکاف عمیق میان اهل حدیث و اهل رای را تا حدودی پر کند; یعنی از یک سو با تثبیت سنت نبوی به عنوان منبعی مهم در تشریع، و از سوی دیگر با حجیت دانستن قیاس مشروط بر این که بر سنت استوار باشد توانست گامی مهم در حل منازعات میان آن دو بردارد.
سرانجام، شاخت نتیجه می گیرد که اسناد در اکثر احادیث نبوی، بویژه در احادیث فقهی، مجعول و ساخته و پرداخته راویان، و فاقد ارزش علمی تاریخی است. وی علاوه بر این، معتقد است که پدیده «اسناد» در آغاز به صورت ابتدایی، مشوش و منقطع ( مرسل) بود، اما بتدریج با تلاش پیگیر و همه جانبه گروه عظیمی از راویان و محدثان و با استفاده از روشهای انتقادی حدیث، بتدریج تکامل پیدا کرد و در مجموعه های متفاوتی به تدوین رسید.
«نخستین مجموعه مکتوب احادیث، عملا برای مقاصد فقهی فراهم آمده بود، نه هت بررسی و مطالعه حدیث. در اولین سالهای سده سوم اسلامی مطالعه و بررسی حدیث تا حدی خود را از حوایج مکاتب فقهی رهانده و به یکی از رشته های تحصیلی مستقل مدرسه ای متحول شده بود. اما نتایج این تحقیقات را دوباره بی درنگ در فقه بکار بستند. حاصل این همگرایی فقه و حدیث این بود که در نیمه همان قرن، دو مجموعه اولیه انتقادی انتشار یافت که مولفان هر کدام مدعی عنوان «الصحیح » برای کتاب خود شده بودند نامهای ایشان به ترتیب عبارت است از بخاری و مسلم. این دو اثر بزودی تقریبا مرجعیت قانونی و شرعی حاصل کردند» (اسلام; بررسی تاریخی، همیلتون گیب، ترجمه منوچهر امیری، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1367، ص 97).
شاخت، منکران اعتبار حدیث نبوی را به دو دسته افراطی و اعتدالی تقسیم می کند: منکران افراطی «معتزله » هستند و اهل اعتدال، مکتبهای قدیم فقهی هستند که در سه مکتب عمده مدینه، شام و عراق خلاصه می شوند.
شاخت بر آن است که اگرچه عموم فقیهان این سه مکتب، احادیث فقهی منسوب به پیامبر را در فتواها و امور تشریعی خود دخالت می دادند، با این همه، این فقیهان در مقام تعارض، عملا آراء اجماعی و مشهور در مکتب خود را بر احکام منقول از پیامبر ترجیح می دادند.
مکتب مدینه که در استنباط قوانین شرعی، غالبا بر عرف پذیرفته شده و اجماع اهل مدینه تکیه می کرد، نیز از تاثیر سنت منقول نبوی دور نمانده بود. چهره شاخص این مکتب، مالک بن انس بود که با نگارش کتاب اساسی (الموطا) توانسته بود گام مهمی را در تدوین دانش فقه بردارد.
روش استدلال مالک در کتاب خود بدین گونه است که ابتدا مساله را ذکر می کند; سپس با استناد به پاره ای از دلایل و شواهد، آن را شرح و یا رد و اثبات می کند. عموم شارحان و فقیهان بعدی در این امر متفق القولند که مهم ترین معیاری که وی در اثبات احکام فقهی به آن استناد می کرد، اجماع و عمل جاری اهل مدینه بود. نزد وی، احادیث نبوی تنها در صورتی معتبرند که با این معیار سازگار باشند (خبر الواحد فی السنة واثره فی الفقه الاسلامی، سهیر رشاد مهنا، دارالشروق، القاهرة، ص 97). اهمیت و جایگاه ویژه اجماع اهل مدینه نزد مالک، از نامه ای که وی به لیث بن سعد، فقیه مصر (متوفای 175ه.) نوشته، به خوبی واضح است. وی در این نامه از این که شنیده است فقیه مصری فتواهایی مغایر با اجماع اهل مدینه داده است اظهار شگفتی می کند و او را به تبعیت از اهل مدینه فرا می خواند; زیرا این شهر محل نزول وحی و ابلاغ حلال و حرامها، و محل سکونت پیامبر و صحابه بوده است. (ترتیب المدارک و تقریب المسالک بمعرفة اعلام مذهب مالک، قاضی عیاض، دار مکتبة الحیاة، بیروت، ج 1، ص 64). نیز بنگرید به پاسخ روشنگرانه لیث بن سعد به مالک که چند نکته اساسی را در بر دارد; از جمله این که بسیاری از همین صحابه که از آنها یاد کردی برای جهاد به سرزمینهای دور اعزام شدند و برخی در آنجا رحل اقامت افکندند و به رغم پرهیزگاری و تقوایشان، هر کدام کتاب و سنت پیامبر را به فراخور فهم و ادراک خود تفسیر و تبیین می کردند. و در بسیاری از مسائل با هم اختلاف نظر داشتند و این امر در عهد تابعین شدت پیدا کرد و حتی فقیهان مدینه نیز اتفاق نظر ندارد. همچنین لیث به مواردی اشاره می کند که در آن، مالک عرف اهل مدینه را بر حدیث نبوی مقدم دانسته است. (متن کامل پاسخ) لیث در کتاب زیر آمده است: اعلام الموقعین، ابن قیم جوزیه، دارالکتاب العربی، بیروت، 1996، ج 1، ص 80-75) نقل است که لیث بن سعد گفته است: مالک در هفتاد مساله بر خلاف سنت رسول خدا، عمل کرده است (اضواء علی السنه المحمدیه، محمود ابوریه، افست قم، ص 299). دار قطنی (متوفای 385ه. ) نیز مجموعه احادیثی را نقل می کند که مالک آنها را در کتاب موطا آورده است و راویان چه از جهت سند و چه از جهت مضمون آنها، با او به مخالفت برخاسته اند (الاحادیث التی خولف فیها مالک بن انس، لابی الحسن الدار قطنی، تحقیق ابی عبدالباری، مکتبة الرشد للنشر و التوزیع، الریاض، 1997). و در این سیاق از همه آشکارتر، رای مالک در باب «بیع خیار» است که پس از نقل حدیثی از رسول خدا در باب جواز آن، حکم به منع و بطلان چنین بیعی می کند; زیرا در میان اهل مدینه، بدان عمل نمی شود (الموطا، مالک بن انس، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، دار احیاء التراث، بیروت، 1985، ج 2، ص 671; نیز: المدونة الکبری، سحنون، دار صادر، بیروت، ج 9، ص 188; همچنین بنگرید به دفاع فقیهان مالکی از فتوای مالک و تاویل آن به گونه ای که با سنت رسول خدا سازگار باشد، در: القبس فی شرح موطا مالک بن انس، لابی بکر بن العربی المعافری، دارالغرب الاسلامی، بیروت، 1992، ج 2، ص 845).
مکتب عراق، عقلی مشرب است و «قیاس » را به عنوان منبعی معتبر در تشریع قلمداد می کند. فقیه برجسته این مکتب ابوحنیفه است. وی نیز حدیث نبوی را در صورتی معتبر می شمارد که با مقتضای قیاس تعارض نداشته باشد. در غیر این صورت، قیاس را بر سنت نبوی مقدم می دارد، مگر این که حدیث بسیار معتبر و مشهور باشد (اصول السرخسی، دارالکتاب العربی، 1372ه، ج 1، ص 341). ابن قیم جوزیه در کتاب «اعلام الموقعین » موارد کثیری را ذکر می کند که در آنها اهل عراق قیاس را بر حدیث نبوی مقدم دانسته اند (اعلام الموقعین عن رب العالمین، دارالکتاب العربی، بیروت، 1996، ج 1، ص 254 و ص 271).
مکتب شام سومین مکتب فقهی قدیم است. تنها چهره شاخص این مکتب، ابوعمر عبدالرحمن بن عمر الاوزاعی (متوفای سال 157ه.) است. از وی تنها آراء معدودی به دست ما رسیده است که طبری در کتاب «اختلاف الفقهاء»، و دیگران آنها را نقل کرده اند. ابویوسف (متوفای سال 182ه.)، شاگرد ابوحنیفه، و نیز شیبانی در کتابی مستقل به نام «الرد علی سیر الاوزاعی » به بیان و رد آراء فقهی وی پرداخته است. شاخت با ملاحظه آراء فقهی منقول وی در این کتاب نتیجه می گیرد که او نیز مانند فقیهان اهل عراق، تمایل داشته که بسیاری از امور اجماعی و مقبول و نیز پاره ای از آراء اجتهادی خود را به صورت حدیث نبوی عرضه کند، تا بدین وسیله آنها را مشروعیت بخشد.
شاخت پس از بررسی این سه مکتب قدیم فقهی، نتیجه می گیرد که: غالب اسناد به کار رفته در ابتدای احادیث فقهی منقول از پیامبر، ساختگی است و هر فرقه یا مکتبی برای مشروعیت بخشیدن به سخن خود، به گونه ای دلبخواهی، سلسله سندهایی رسمی را در ابتدای آن وضع کرده و آن را به پیامبر منتهی می کند. «اسناد» در آغاز به شکلی ابتدایی و غیر دقیق، و همچنین منقطع (مرسل) بود، اما بتدریج اصلاح شد و عاقبت در نیمه دوم قرن سوم به کمال مطلوب رسید.
(در نقل و بیان اهم آراء شاخت به ترتیب از کتابهای زیر بهره برده ام: مقدمه سودمندی که عبدالمجید ترکی بر کتاب احکام الفصول فی احکام الاصول، اثر ابو ولید باجی نوشته است; کتاب دراسات فی الحدیث النبوی و تاریخ تدوینه، محمد مصطفی الاعظمی، المکتب الاسلامی، بیروت، 1992; نیز فصل دوم از کتاب مناهج المستشرقین فی الدراسات العربیة الاسلامیة،مقاله ای با عنوان المستشرق شاخت و السنة النبویة، محمد مصطفی الاعظمی، تونس، 1985، ج 1، صص 61110; و فی تاریخ التشریع الاسلامی، کولسون، ترجمه محمد احمد سراج، المؤسسه الجامعیه للدراسات والنشر والتوزیع، بیروت، 1992; نیز کتاب نظرة عامة فی تاریخ الفقه الاسلامی، علی حسن عبدالقادر، دارالکتب الحدیثه، القاهرة).
پژوهشهای انتقادی و تاریخی خاور شناسانی چون شاخت، در باب ارزش و اصالت احادیث فقهی منقول از پیامبر، از همان آغاز با انکار و اعتراض پاره ای از ناقدان مسلمان روبه رو شد. از جمله این ناقدان محمد مصطفی الاعظمی است که پژوهش مفید و گسترده ای را در باب تدوین سنت نبوی به عمل آورده است. بخشهای مهمی از این پژوهش مفصل در حدود هفتصد صفحه به بیان و نقد آراء شاخت اختصاص دارد. او در باب اول، به بیان جایگاه سنت نبوی نزد مسلمانان اولیه، می پردازد و با استناد به پاره ای از شواهد تاریخی، دینی و کلامی، این مطلب را اثبات کند که معنای اصطلاحی سنت (گفتار، کردار و تقریر پیامبر) از همان آغاز به کار می رفته است و نزد مسلمانان آن زمان، معنای روشنی داشته است (برخلاف نظرگاه خاورشناسانی چون شاخت که معتقدند این مفهوم بتدریج شکل گرفت).
در باب دوم، وضعیت فرهنگی شبه جزیره عربی، دوران پیش و پس از اسلام، ترسیم می شود و بر نکاتی چون وجود کتابت در دوران پیش از اسلام، دعوت قرآن و تاکید بر امر دانش آموزی و تلاش پیگیر پیامبر در این باب، انتشار وسیع کتابت در عهد نبوی، انگشت می نهاد. در باب سوم، اعظمی به بحث از دواعی و موانع کتابت احادیث نبوی می پردازد و با نقد و یا تاویل پاره ای از احادیث نبوی در باب «منع از کتابت » می کوشد این روایات را مقطعی و به دوره زمانی خاصی متعلق بداند; زیرا در این دوره، بیم آن می رفت که احادیث نبوی و قرآن درهم آمیخته شوند.
باب چهارم، از روند تاریخی کتابت حدیث، یعنی از دوران پیامبر تا نیمه قرن دوم هجری، گزارش مبسوطی ارائه می دهد و به ترتیب با ذکر نام 52 تن از صحابه، 99 نفر از تابعین و 252 کس از اتباع تابعین نشان می دهد که تدوین حدیث نبوی، برخلاف رای کسانی چون شاخت، به همان دوران اولیه اسلام تعلق دارد.
در بابهای پنجم، ششم، هفتم و هشتم، که جلد دوم کتاب را تشکیل می دهند، به ترتیب در باب «شیوه های اخذ و نقل حدیث »، «کتاب و مواد و شکل و ابزار کتابت »، «اسناد»، و «صحت و وثاقت احادیث نبوی » بررسی می شود; بویژه در دو باب اخیر، که به نقد و تبیین آراء شاخت اختصاص دارد. اعظمی شاخت را به غرض ورزی، تکیه بر شیوه کتابهای فقهی در نقل احادیث و تعمیم آن بر تمام کتابهای حدیث، اعتماد بر حدس و گمان به جای دلایل علمی، اخذ نتایج مشکوک و کلی، و دست آخر، شتابزدگی در فهم و نقد اسناد و منابع تاریخی متهم می کند. نظرگاهی که اعظمی در این کتاب پرورده است، مسبوق به پیش فرضهایی است که پاره ای از آنها کلامی و دینی اند و به تبیین تاریخی، سخت نیازمندند و پاره ای نیز صبغه ایدئولوژیکی دارند; از جمله:
غرض ورزی خاورشناسان و کینه توزی آنان نسبت به میراث اسلامی; ایشان در اندیشه براندازی شریعت اسلامی اند (غرب ستیزی).
ارائه تصویری آرمانی از جامعه و مسلمانان صدر اسلام; راویان، بویژه صحابه، موجودات فرهمندی هستند که هر نقص و عیبی، بویژه دروغزنی، بر کنارند. همچنین آنان از حافظه استثنایی برخوردارند.
حذف و الغای عوامل تاریخی سیاسی، نقش فرقه ها و مکتب های کلامی دینی و...، در تکوین و ساخت حدیث نبوی.
تاویل و تفسیر بخشی از میراث اسلامی در جهت سازگار کردن آن با مدعای خود; اعظمی در این راه از استناد و ارجاع به پاره ای از شواهد غیرمعتبر و حدسی و نیز تعمیم ناروای نتایج نیز پروا نمی کند. ملاحظاتی عام در راه بررسی و تبیین «سنت »
با توجه به آنچه تاکنون گفته شد، ضروری است به چند نکته عمده اشاره شود:
1) به نظر می رسد که نقد علمی تاریخی میراث اسلامی از سوی خاورشناسان، کاستیهای عمده ای دارد. برداشت عام ایشان مسبوق به پیش فرضهایی است; از جمله این پندار که دین اسلام بر پایه مجموعه ای از متون استوار است و هرگونه تشکیک در باب وثاقت تاریخی آنها، به صحت و درستی خود دین لطمه می زند. اما این تصور باطل و تک سویه است; زیرا بسیاری از حقایق و نیز دخالت کثیری از عوامل را نادیده می گیرد. اسلام در آغاز به صورت مجموعه ای از متون به مسلمانان عرضه شد، اما بتدریج با روح و روان آنان درهم آمیخت و شبکه معنایی بسیار ظریف و پیچیده ای را پدید آورد. بدین معنا که سنت دینی از لحظه تاریخی خود فراتر رفته، معنایی وجودی پیدا کرد. البته مراد این نیست که دین و شریعت، امری فرازمانی مکانی و فراتر از هر گونه تحلیل یا تبیین است، بلکه مقصود این است که سنت دینی ما، حافظه جمعی ماست; در جایی میان روح و عقل ما می زید و به گونه ای یکسان «خرد» و «خیال » ما را تغذیه می کند. دین حقیقت علمی ناب نیست که با تردید در اصالت صحت آن باطل شود، بلکه امری بسیار پیچیده است. با این همه، باید اذعان کرد که دین پدیده ای تاریخمند است و «بودن » آن مدام در حال «شدن » است; بنابراین بررسی چگونگی تکوین و ساخت آن به ما کمک می کند که عناصر معرفتی را از عناصر غیرمعرفتی نهفته در آن، از هم باز شناسیم و تفکیک کنیم. پژوهشهای دقیق تاریخی و فیلولوژیک خاورشناسان از این هت بسیار مددرسان است. البته در این پژوهشها نیز ضروری است که میان عناصر معرفتی و غیر معرفتی، تمایز قایل شد.
2) نقد ناپذیری متون مقدس اسلامی، یکی از همین عناصر غیر معرفتی است و قدمت آن به دوران پی ریزی تمدن و فرهنگ اسلامی باز می گردد. به نظر می رسد که این مساله همواره با موانعی روبه رو بوده است که غالب آنها تئولوژیک هستند; از جمله این پیش فرض کلامی که تاکنون نظریه عمده ای در تبیین آن پرورده نشده است که متون دینی یکه و بدیعند و «مثل » ندارند و به همین سبب اعجازآمیزند. در صورتی که بدیع بودن و اعجازآمیز بودن امری نیست که در بیرون از متن یا فراتر از مکان و زمان رخ دهد و شکل گیرد; بدیع بودن، امری برخاسته از ساخت خود متن بوده، تنها با تکیه بر عناصر درونی آن قابل تبیین است. به عنوان مثال، عبدالقاهر جرجانی، عالم برجسته بلاغت، کوشید تا تبیینی بشری از اعجاز قرآن به دست دهد و آن را به چارچوب متن قرآن و عناصر زبانی آن ارجاع دهد; حاصل تلاش وی ابداع نظریه «نظم » است. یعنی وی برخلاف متکلمان که در تبیین اعجاز، عوامل الهی را دخالت می دهند اعجاز قرآن را قائم بر حسن «نظم » و ترتیب و ترکیب معانی و الفاظ آن می دانست (برای تفصیل بیشتر در این باره نگاه کنید به: تاریخمندی...، (پی نوشتها و افزوده ها) به تحقیق همین قلم، نقدونظر، سال سوم، شماره چهارم، ص 371-361). در باب سایر متون دینی، نیز همین حکم صادق است; یعنی این متون به رغم جایگاه ویژه ای که دارند، استوار بر نظامی زبانی اند و عناصر و کدهای زبانی مشخص را در خود جای داده اند و برای تفسیر و شناخت این متون، باید عناصر زبانی آنها را باز شناخت و به آنها رجوع کرد و نه به اموری خارج از چارچوب متن.
از سوی دیگر، متون دینی به سبب این که متن هستند از تعدادی گفتار شکل یافته اند. هر گفتار همواره با گفتارهای دیگر در ارتباط است. این ارتباط گاه در درون خود متن است (مناسبات درونی متن) و گاه در بیرون آن (مناسبات بیرونی متن)، که این قسم اخیر را مناسبات بینامتنی، (intertextuality) می نامند. به عبارت دیگر، متون در درون خلا زاده نمی شوند، بلکه در کانون تراکم نشانه های زبانی از پیش موجود، پدید می آیند و در مجاورت با متون دیگر سر بر می آورند. توانایی و خلاقیت متن در این است که بتواند متون دیگر را فرو بلعد و از ترکیب آنها «نظمی » بدیع بیافریند. بنابراین، پرسشهایی از قبیل این که متن قرآنی از جهت ساخت زبانی چگونه متنی است و چگونه شکل گرفت، کدام نوع از متون، پیش و یا همزمان با آن می زیستند، چه مناسبات بینامتنی ای در میان آنها برقرار بود، و دست آخر، متن قرآنی چه تاثیری از متون دیگر پذیرفت، همگی، پرسشهایی جایز و مشروع هستند و با جنبه های اعجازی متون دینی بویژه قرآن قابل جمعند.
این که متون دینی بویژه قرآن و سنت با فعل و دخالت الهی از گزند دوران محفوظ مانده و می مانند و این که تمام راویان حدیث نبوی، انسانهایی فرهمند، پرهیزگار و در کمال دقت و امانت بودند و حافظه ای استثنایی داشتند، به گونه ای که کمترین احتمال خطا یا دروغی در باب آنها نمی رود، و این که راوی دروغپرداز با نایت خداوند، رسوا می شود (احکام الفصول، ابوالولید الباجی، ج 1، ص 23،مقدمه محقق)، همه و همه از پیامدهای منطقی و محتوم برداشت کلامی اسطوره ای از متون دینی است.
متون دینی در خلا پدید نیامده اند، بلکه همپای حوادث متفاوتی نظیر گسترش اسلام به سرزمینهای دور و اختلاط اقوام و آداب مختلف، آمدوشد حکومتها، ظهور فرقه های سیاسی و فکری و پی ریزی مکتبهای مختلف فقهی، شکل گرفتند و از تاثیر عواملی چون جعل احادیث از سوی راویان بویژه این که در آن دوره، روایت حدیث به شغلی پردرآمد بدل شده بود و راویان در برابر نقل روایتی از پیامبر، اجرت می گرفتند و شعبة بن حجاج، محدث بصره، تنها روایت راویان ثروتمند را معتبر می شمرد; زیرا راویان فقیر در برابر لقمه ای ناچیز، حدیث جعل می کردند (علوم الحدیث و مصطلحه، صبحی الصالح، افست قم، ص 57) ، همچنین از زیادت و نقصان در نقل روایت، خط ساده و ابتدایی زبان عربی، و نقل به معنی برکنار نمانده اند.
3) در گستره فرهنگ اسلامی، همراه با رشد و تکامل اسناد حدیث، قواعد سخن (گفتار)، مرزبندی «سخن » و تفکیک آن از «ناسخن » و راههای تولید و توزیع سخن نیز شکل گرفتند. مقصود از «ناسخن » گفتار بی معنا نیست، بلکه مراد مشروعیت نداشتن گونه هایی از سخن است. زیرا به خوبی می دانیم که در گستره تمدن اسلامی، تنها گونه های مشخصی از گفتار، مشروعیت یافتند و گونه های دیگر به قلمرو «ناسخن » پس رانده شدند و در لایه های زیرین فرهنگ به حیات خود ادامه دادند. تقابل آشکار میان ادبیات رسمی و ادبیات عامیانه (ادبیات مردمی) حاکی از همین امر است. عموم فقیهان و نیز عالمان اخلاق، اهتمام و توجه فرد به انواع ادبیات عامیانه، نظیر داستانهای فولکوریک، نمایشنامه و قصه گویی، را ناپسند و مذموم دانسته اند. ابن قداح شهادت عموم کسانی را که به داستانهای عامیانه و کتابهای نجوم (طالع بینی و...) دل سپرده اند، باطل می داند. زیرا به گمان وی این متون، سخن به شمار نمی روند (القصاص والمذکرین، ابن الجوزی، ص 9 و نیز المعیار المعرب، ابوالعباس احمد بن یحیی الونشریسی، ج 6، ص 70). این امر نظر ما را به عوامل بیرونی متن معطوف می دارد; بدین معنا که با مشروعیت یافتن هر گفتاری تنها به عوامل درونی متن محدود نمی شود، بلکه در گرو مناسباتی است که با قدرت برقرار می کند. در این سیاق در گستره میراث اسلامی، مناسبات تاویل و تاویلگر، اهمیت اساسی پیدا می کند و پرسش از این که چه چیزی تاویل می شود با چه کسی تاویل می کند (یا حق تاویل دارد) سخت به هم گره خورده اند.
4) فرهنگ اسلامی در دورانی شکل گرفت که از کتابت، خبری نبود و انتقال و انتشار علم، تنها از طریق سازوکارهای شفاهی که یکسره با عقل نوشتاری متفاوت است، صورت می پذیرفت و این، ویژگی غالب فرهنگ اسلامی است. در این گونه فرهنگ، وصف امی بودن به معنای ناخوانا و نانویسا بودن نیست; زیرا چنانکه گفته شد، راه انتقال علم و معرفت از راه خواندن و نوشتن نبود، بلکه تنها از طریق از «بر خواندن » (نشانه های غیر نوشتاری) بود. طبیعی است که در قلمرو این فرهنگ، راوی کسی که متنی را به حافظه خود سپرده است و آن را برای دیگران از بر می خواند نقش عمده ای ایفا می کند و فهم و درک، بر نقل و «سماع » استوار است. یکی از علل تاخیر کتابت در میان مسلمانان این امر تنها به حدیث نبوی اختصاص ندارد و تمام سطوح فرهنگ را در می گیرد همین خصلت شفاهی بودن آن و پیوند فهم (عقل) با حفظ و نقل شفاهی است. در آن عهد، راویان به رغم رواج کتابت، تنها به حافظه خود اطمینان داشتند و «سماع » را بر «کتابت » مقدم می شمردند. راوی، حدیث را ذکر نمی کرد، مگر این که آن را از بر کرده باشد و این را به دیگران نیز توصیه می کرد (المحدث الفاضل بین الراوی والواعی، القاضی الرامهرمزی (م 360ه.)، تحقیق محمد عجاج الخطیب، دارالفکر، بیروت، 1984، ص 385). از آنجا که نقل شفاهی بر حافظه تکیه دارد، از بر خواندن متن، بویژه اگر طولانی باشد، می توانست بر توانایی راوی در حفظ و توانایی حافظه وی دلالت کند و تحسین شنوندگان را برانگیزد. راویان می کوشیدند در نقل روایات، تنها به نقل شفاهی رو بیاورند. با توجه به این که فن روایت گری از دیرباز در میان برخی از اقوام، بویژه اعراب، از راههای تامین معیشت بود و در پیش یا پس از اسلام بازارهایی برپا می شدند که تنها متاع آنها «سخن » بود، طبیعی است که در این وضعیت، بازخوانی از روی متن مکتوب از شان و منزلت راویان می کاست و متاع آنان را در چشم خریداران، بی ارزش می کرد. بی جهت نیست که کثیری از راویان از این که خطی ننگاشته اند بر خود می بالند (المحدث الفاضل، باب من کان لایری ان یکتب، ص 380).
یکی از ویژگیهای فرهنگ شفاهی این است که وثاقت و اصالت سخن با نقل شفاهی آن ارتباط تنگاتنگ دارد. این امر، بویژه در دوران اولیه گذر فرهنگ از مرحله شفاهی به دوران کتابت، به خوبی نمایان می شود. فرهنگ عربی اسلامی نیز از این حکم مستثنا نیست; بویژه با نبود صنعت چاپ و عدم امکان انتشار وسیع کتاب چاپی، نقل شفاهی مطمئن ترین راه پیام رسانی بود، زیرا تحریف یا تصحیف متن خطی، آن هم با شیوه های ابتدایی خط و کتابت عربی متداول آن روزگار، براحتی امکان پذیر بود; به گونه ای که راویان در نقل روایت از متن مکتوب (دفتر، دیوان، صحیفه و...) ناچار بودند از اصالت نوشته نیز اطمینان حاصل کنند (محض نمونه بنگرید به سند این روایت: حدثنا محمد بن عبدوس بن کامل حدثنا اسماعیل بن عبید الحرانی قال قرات فی کتاب عبدالرحیم واخبرنی محمد بن مسلمه انه خط عبدالرحیم، المحدث الفاضل، ص 500) . در این حالت، عالمان تنها به نقل شفاهی اطمینان داشتند; زیرا در این گونه نقل، صورت شنیداری واژه به کمک صورت نوشتاری می آمد و برای شنونده، اطمینان به وجود می آورد (بنگرید به: مناهج العلماء المسلمین فی البحث العلمی، فرانتز روزنتال، ترجمه انیس فریحه، دارالثقافة، بیروت، 1983، ص 66). گویی وجود راوی ضمانتی برای حفظ روایت از تحریف است. این تلقی از متن مکتوب همچنان در ادبیات عامیانه ما حضوری فعال دارد (از جمله این سخن که: به این پاره کاغذ نمی توان اطمینان حاصل کرد، مگر این که از دهان خود او شنید، و...).
بنابراین کثیری از راویان برای اعتبار بخشیدن به روایات منقول خود، به کلی منکر علم به کتابت می شدند و یا، چنانکه اشاره شد، در صورت نقل از متن مکتوب، به عمد از عبارتهایی چون «حدثنا» یا «سمعت »، که بر سماع شفاهی دلالت می کند، استفاده می کردند (دراسات فی الحدیث النبوی، الاعظمی، ص 8890.). عالمان از وجود این صفت در راویان اطلاع داشتند و به خوبی می دانستند که راویان، بسیاری از روایات مکتوب خود را در غالب نقل شفاهی عرضه می کردند. با این همه، چاره ای نداشتند جز این که بر این روایات به ظاهر شفاهی اطمینان کنند (بنگرید به الاستشهاد و الاحتجاج باللغة، محمد عید، عالم الکتب، القاهرة، 1988، ص 221-220).
اینها از جمله مسائلی است که در گستره فرهنگ و تمدن، سخت نیازمند تحلیل هستند. حث حجیت سنت نبوی و نیز قطعی شدن آن، خود به پژوهشی مبسوط و مستقل نیاز دارد که آن را به فرصتی دیگر وامی نهیم.