تاریخ دریافت: 11/ 11/ 83 تاریخ تأیید: 25/ 11/ 83
جهانی شدن از مفاهیم و نشانه های جدید و تأثیر گذار در زندگی سیاسی است. در مورد ماهیت این مسأله مناظرات گسترده و جدی وجود دارد؛ برخی آن را پروسه طبیعی و عده ای پروژه و طرحواره ای غربی می دانند. در این مقاله، جهانی شدن نه یک وضعیت جدید که گفتمانی جدید تلقی می شود؛ تحلیل گفتمانی جهانی شدن آن را به عنوان گفتمان مسلط، هرچند اجتناب پذیر و غیر دایمی، تلقی می کند. جهانی شدن به عنوان گفتمان به صورتبندی جدیدی از سیاست هویت و سیاست زندگی می انجامد. این صورتبندی با ارجاع به نشانه مرکزی نئولیبرالیسم، دال های سیاسی را معنا می بخشد. در تحلیل گفتمانی، جهانی شدن با دال مرکزی نئولیبرالیسم گفتمان مسلط جهانی است که موقتا دال های سیاسی را در معنای لیبرالیستی به تثبیت رسانده است. هرچند همواره در معرض بی قراری و تزلزل قرار دارد.
واژه های کلیدی: گفتمان، تحلیل گفتمانی، جهانی شدن، نئولیبرالیسم
با توجه به ماهیت تحلیل گفتمانی، تلقی گفتمانی جهانی شدن چگونه صورت می گیرد؟ پاسخ این پرسش حداقل از منظر نظریه پردازان گفتمان مثبت و ساده است، زیرا هیچ امر خارج از گفتمان وجود ندارد؛ هیچ تمایز ذاتی میان وانموده های ذهنی و امور واقع قابل درک نیست. در این تلقی تمام موضوعات (ابژه ها) و رفتارها امر گفتمانی است. براساس تلقی طرفداران نظریه گفتمان معانی نشانه ها و رفتارها جز در درون گفتمان ها قابل فهم نیست1 بنابراین جهانی شدن، همچنان که کاستلز به خوبی توضیح می دهد، بیانگر جامعه نو و اطلاعات محور است و با ظهور آن شاهد دگرگونی ساختاری در روابط قدرت، روابط تولید و روابط تجربه (عمل) هستیم. این دگرگونی ها با تغییر بنیادین در شکل های اجتماعی مکان / زمان به ظهور فرهنگ جدید منجر می شود.2
فرکلاف خود از گفتمان جهانی شدن یاد می کند. استدلال وی آن است که کاربست جدید قدرت ما را با جهانی شدن گفتمان روبه رو می کند، این امر بدان معنا نیست که گفتمان به سادگی در مقیاس جهانی به همگون سازی می رسد، بلکه بدین معنا است که آنچه در یک مکان اتفاق می افتد در افق جهانی انعکاس می یابد. فرکلاف معتقد است اگر جهانی شدن گفتمان وجود دارد، گفتمان جهانی شدن نیز مطرح خواهد بود.3
فرکلاف نزاع بر سر جهانی شدن گفتمان ها یا گفتمانی بودن جهانی شدن را به پرسش دیگری ارجاع می دهد و می گوید در این بررسی مهم این سؤال طرح می شود که آیا جهانی شدن یک فرآیند واقعی / عینی است یا صرفا بخشی از یک گفتمان جدید؟ وی در پاسخ با اطمینان شق دوم را بر می گزیند و می گوید مطمئنا جهانی شدن بخشی از گفتمان است، زیرا زمانی که انسان درباره ماهیت جهان معاصر و تحولات آن می اندیشد و سخن می گوید از این مفهوم استفاده می کند.4
ژان بودریار با بیان دیگر به توضیح گفتمانی بودن جهانی شدن می پردازد. وی معتقد است جهانی شدن فرآیندی ناتمام و در حال شکل گیری است که عده ای از آن منتفع می گردند. این دسته به منظور بازنمایی جهانی شدن به عنوان واقعیت اجتناب ناپذیر زندگی، گفتمان جهانی شدن را به کار می بندند.5 در این تلقی جهانی شدن از طریق کنار گذاشتن معنای قدیمی و پیشین نشانه ها به صورتبندی جدیدی از حیات اجتماعی پرداخته و معانی خاصی را به نشانه ها تزریق می کند. منازعه هویت و معنادهی همچنان در درون مسأله جهانی شدن در حد مسأله مرکزی ارتقا می یابد و جهانی شدن به هویت و معانی جدیدی از انسان، جامعه و تعامل اجتماعی دست می یازد. گفتمان جهانی شدن از طریق مفصل بندی جدید نشانه ها و معنادهی تازه ای به مفاهیم به عادی سازی و طبیعی سازی این مسأله همت می گمارد و تلاش می کند تا آن را به عنوان حقیقت و عینیت زندگی بازنمایی کند.
فرکلاف گفتمان جهانی شدن را از وضعیت جهانی شدن تفکیک می کند. مرزبندی او میان دوگونه مزبور با هژمونی گفتمان لیبرالیسم به سامان می رسد. او می گوید: «من به گفتمان جهانی شدن اشاره کردم، اما آنچه واقعا جریان دارد، گفتمان ویژه ای از جهانی شدن در میان شقوق مختلف و محتمل می باشد». فرکلاف هر چند تلقی جهانی شدن را به عنوان یک گفتمان ممکن و قابل استدلال می داند، اما بر این نکته وقوف دارد که گفتمان جهانی شدن عمدتا ناظر به گفتمان برتر و مسلط جهانی است و از این رو در عین متحمل بودن جهانی شدن دیگر گفتمان ها، آنچه به مثابه گفتمان برخوردار از قابلیت استناد در دسترس است، تصویر خاصی از جهانی شدن است که گفتمان نئولیبرال مطرح می کند.
بازنمایی لاکلا و موف از جهانی شدن نیز در این بحث حایز اهمیت است. آنان در مقدمه چاپ دوم کتاب هژمونی و استراتژی سوسیالیستی می گویند:
توجیه رایج برای ادعای فقدان بدیل برای نئولیبرال، جهانی شدن است و استدلالی که غالبا علیه سیاست های سوسیال دمکراتیک باز توزیعی مطرح می شود آن است که محدودیت های مالی شدید در برابر حکومت ها تنها گزینه واقع بینانه در جهانی است که بازارهای جهانی هیچ گونه انحراف از اصل نئولیبرال را اجازه نمی دهد. چنین استدلالی سیطره چندین ساله نئولیبرال را زمینه ایدئولوژیک داده و آنچه را به گونه ای اتفاقی رخ داده به عنوان یک ضرورت تاریخی اخذ می کند. بازنمایی جهانی شدن به مثابه نتیجه انقلاب اطلاعاتی، بارهای معنایی جهانی شدن را از ابعاد سیاسی آن منتزع نموده و آن را [جهانی شدن [به عنوان وضعیتی که همگی، بایستی به آن تسلیم شویم مطرح می کند. در نتیجه به ما گفته می شود که دیگر هیچ گونه سیاست اقتصادی چپ یا راست وجود ندارد، بلکه آنچه هست سیاست های خوب یا بد هستند.
اما اگر بخواهیم براساس روابط هژمونیک بیندیشیم، می بایست از چنین مغالطه هایی فاصله بگیریم. در واقع کالبدشکافی دنیای به اصطلاح جهانی شدن از طریق مقوله هژمونی که در این کتاب بسط یافته، می تواند ما را به فهم این نکته قادر سازد که وضعیت فعلی، فراتر از تنها نظم اجتماعی ممکن و طبیعی بودن، تجلی صورتبندی خاص روابط قدرت می باشد. این وضعیت محصول تحرکات نیروهای خاص سیاسی است و قادر به ایجاد تغییرات عمیق در روابط میان شرکت های سرمایه داری و دولت ملت هاست. چنین سیطره ای چالش پذیر است. جریان چپ می بایستی به جای تلاش صرف برای برخورد مهرآمیزتر با آن، سعی نماید بدیل معتبر برای نظام نئولیبرال ارایه کند. این امر مستلزم طراحی مرزهای جدید و اذعان به این نکته است که سیاست رادیکال نمی تواند بدون تعریف غیریت و تخاصم وجود داشته باشد؛ یعنی این امر مستلزم پذیرش حذف ناپذیر روابط تخاصم و غیریت سازی است.6
بیان لاکلا و موف، آن گونه که به خوبی از عبارت طولانی بالا استفاده می شود، همدلی بیشتری با تحلیل گفتمانی جهانی شدن دارد، زیرا در این تلقی جهانی شدن لیبرال به مثابه محصول تکنولوژی اطلاعات که این پدیده را به عنوان ضرورت تاریخی و اجتناب ناپذیر و غیر قابل زوال مطرح می کند مورد انکار قرار می گیرد. در چارچوب گفتمانی و با استناد به مفهوم هژمونی، سیطره نئولیبرال دارای بار ایدئولوژیک بوده و بار معنایی آن را نمی توان از ابعاد سیاسی و روابط قدرت منتزع ساخت. لاکلا و موف در چارچوب نظریه گفتمان صورتبندی های سیاسی و اجتماعی و مفصل بندی گفتمانی را امر غیر ضروری تلقی می کند و بر این اساس ضروری بودن جریان جهانی شدن را انکار می کنند. از سوی دیگر، در توصیف لاکلا و موف برای فهم و معرفی جهانی شدن، بر نوعی صورتبندی خاص مفاهیم که در درون روابط قدرت صورت می گیرد تأکید می شود. تأکید بر زوال پذیر بودن سیطره نئولیبرال که به تدریج در فرآیند جهانی شدن به عنوان گفتمان برتر سازنده جهانی شدن تبدیل گردیده، حکایت از محتمل بودن صورتبندی گفتمان جهانی شدن و تثبیت جزئی و موقت آن در مدلول خاص (جهان بودگی نئولیبرال) دارد. توصیه و تجویز نویسنده به نگرش چپ جهت طراحی استراتژی کارآمد نیز حکایت از تلقی گفتمانی آنان از جهانی شدن دارد.7
با الهام از ایده لاکلا و موف می توان گفت، تحلیل گفتمانی جهانی شدن به ما کمک می کند تا این مقوله را در مناسبات و روابط قدرت جست و جو کنیم. از سوی دیگر، تحلیل گفتمانی ما را از دعوای نسبتا رایج پروسه بودن یا پروژه بودن جهانی شدن دور کرده و آن را به عنوان یک گفتمان مطرح می کند؛ گفتمانی که دال مرکزی آن جهانی بودگی نئولیبرال است و دیگر نشانه ها بر محوریت این مفهوم مفصل بندی می شوند. در تلقی گفتمانی جهانی شدن، هژمونی نئولیبرال جهان بودگی این الگو را با عنوان جهانی شدن عادی و طبیعی جلوه داده و دیگر گفتمان ها را در معرض خود قرار می دهد. توجه و تأکید همزمان بر بار معنایی جهانی شدن و وجه سیاسی آن تحلیل نسبتا جامع و بالنده ای را مطرح می کند که در چارچوب تحلیل گفتمانی قابل توضیح می باشد. جهانی شدن مرزهای هویتی خاصی را برای سیاست هویت مطرح نموده و الگوی مشخصی از تخاصم و غیریت را مطرح می کند. توجیه لاکلا و موف به بلوک ضد هژمونی نیز صورتبندی جدید از نشانه ها و علایم و مفصل بندی تازه ای از هویت و غیریت سازی است.
مارک راپرت
(2) نیز در مقدمه کتاب ایدئولوژی های جهانی شدن، جهانی شدن را از حد وضعیت شرایط خاص اجتماعی فراتر برده و در حد گفتمان ارتقا می بخشد. وی هرچند به صراحت از گفتمان جهانی شدن یاد نمی کند، اما چارچوب تحلیلی او و تلقی وی از مفهوم و مدلول جهانی شدن، با تحلیل گفتمانی همدلی بیشتری دارد. 8
راپرت در جای دیگر با وضوح بیشتر تلقی خود از جهانی شدن را بیان می کند و اظهار می دارد: من به جهانی شدن به عنوان محصول تاریخی موقعیت کارگزاران اجتماعی نظر دارم که مقاومت بر سر بدیل های ممکن جهان در آن جریان دارد.
هرچند رویکرد راپرت به جهانی شدن عمدتا رویکرد اقتصادی است، اما تمرکز اصلی وی بر ایدئولوژی به مثابه ابزار هژمونی اقتصاد لیبرال است. بنابراین اثر وی از این منظر که هژمونی گفتمان مسلط را، آن گونه که لاکلا و موف در ویژگی های گفتمان توضیح می دهند، نه امر قطعی و اجتناب پذیر می داند و نه همراه با تثبیت دایمی و پایدار، می تواند حایز اهمیت باشد. او می گوید:
هدف من این است که گریز ناپذیر بودن جهانی شدن لیبرال را به مناظره بکشم و از جانب دیگر عدم قطعیت و ضرورت تاریخی آن را نشان دهم؛ امری که در درون جامعه آمریکا از سوی جهان وطنی گرایان (cosmopolitan) و چپ متمایل به دموکراسی (democratically - oriented Left)دنبال می شود.9
ایدئولوژی جهانی شدن از طریق تصویرسازی دوگانه جهان به خط کشی جزمی، انعطاف پذیر و برگشت ناپذیری می انجامد که براساس آن هویت سازی خود و دیگری صورت می گیرد. به گفته راپرت «ما» و «آنان» بر مبنای صورتبندی ایدئولوژی لیبرال تعریف می شود و براساس آن «ما» اعضای جامعه بزرگ نظام سرمایه داری و «آنان» جوامع خارج از این مرزبندی است.
تحلیل کت نش از ماهیت جهانی شدن و آثار آن بر نظریه پردازی در حوزه جامعه شناسی تمایل به تحلیل گفتمانی دارد.10
کت نش در تبیین ماهیت جهانی شدن و توضیح فرهنگ غربی تمایل بیشتری به تحلیل گفتمانی از جهانی شدن دارد. وی معتقد است جهانی شدن نسبیّت فرهنگ غرب را موجب گردید که دیگر بر اساس آن نمی توان به سادگی از جهان شمولی همه جایی و در همه زمانی ارزش های غربی صحبت کرد، بلکه خود فرهنگ غربی با تکثر و تنوع رو به ور است و ویژگی هر زمان / همه جایی آن به هم اکنون / این جا تغییر یافته است. در حقیقت به گونه موجه می توان استدلال کرد که هرگز یک غرب همگون وجود نداشته و چنین ایده ای تنها می توانسته از طریق مواجه با غیرها
(3) که به طور بنیادی متفاوت تلقی شده اند، ساخته شود. بنابراین درک ماهیت جهانی شدن به عنوان یک گفتمان صورتبندی به ظاهر پارادوکسیکال از امر جهانی و محلی است. پدیده ای که رابرتسون از آن به عنوان «جهانی - محلی شدن» یاد می کند. جهانی شدن همواره در چارچوب محلی به وقوع می پیوندد؛ در حالی که در همین حال خود چارچوب محلی از طریق گفتمان های جهانی شدن به عنوان یک مکان خاص ایجاد می شود.11
کت نش جهانی - محلی شدن را ناشی از ناهمگونی فرهنگ جهانی می داند و آن را بر مبنای غیریت سازی وبر محوریت هویت سازی تحلیل می کند. به عقیده وی تا زمانی که فرهنگ جهانی به عنوان فرهنگ غربی تلقی شودبه گونه های گوناگون چارچوب محلی در درون آن تولید می گردد.به گفته نش، این امر در جایی مصداق دارد که اقلیت های قومی در غرب با فرهنگ های اصلی خودشان هویت یابی می کنند و در بعضی از موارد مانند بنیادگرایی اسلامی امتناع از غربی شدن را در بر می گیرد. هویت سازی بر مبنای غیریت سازی، پدیده محلی را وجه جهانی می بخشد، زیرا آنچه غیر جهانی شدن تلقی می شود سازننده خود و امر محلی است؛ از این رو هم قومیت های مقابل و هم بنیادگرایی مذهبی هر چند بدون شک از بعضی جهات محلی هستند، اما اغلب جهانی نیز می باشند، نه فقط به این دلیل که در فرایندهای جهانی ایجاد شده اند، بلکه همچنین به این دلیل که کسانی که در آنها درگیرند اعضای جماعت های خیالی هستند که به وسیله نظام های ارتباطی خارج از کنترل دولت ایجاد گشته اند.
تبیین ماهیت ناهمگون فرهنگ جهانی در مقاله آر. جان آپادورای «گسست و تفاوت در اقتصاد فرهنگی جهانی» با تحلیل گفتمانی هم زبانی بیشتری دارد. به عقیده وی اقتصاد فرهنگی جهانی نظمی پیچیده، مختلط، هم پوشاننده و گسست آفرین است. وی بدین منظور نظریه ای با عنوان چشم اندازها ارائه می کند که در بردارنده پنج بعد جریان فرهنگی جهانی است: چشم اندازهای تکنولوژیک، چشم اندازهای رسانه ای، چشم اندازهای مالی، چشم اندازهای قومی و چشم اندازهای ایدئولوژیک.12
بنا بر گزارش کت نش، نظریه چشم اندازهای آپادورای به جریان های فرهنگی گسست زا باز می گردد و فرایندهای تاریخی را ذاتا غیر قابل پیش بینی می سازد؛ اما به این امر کمک می کند که چگونه توسعه ناهموار و مخاطره آمیز جهانی شدن می تواند قاعده مند گردد. موضوع ارزشمند در این مورد آن است که نشان می دهد چگونه واقعیت اجتماعی ماهیتی مبتنی بر زاویه دید به خود می گیرد؛ یعنی می پذیرد که واقعیت اجتماعی از زاویه دیدهای گوناگون به شیوه های گوناگونی دیده می شود. چشم اندازهای آپادورای بازنمایی تصاویری را برای جهان بینی محتمل می داند که صورتبندی دقیق و مشخص آن از مسیر سیاست فرهنگی بازیگران و منازعه گفتمانی ترسیم می گردد.
بر اساس آموزه لاکلا و موف، گفتمان از طریق سلطه به طبیعی سازی و عادی سازی یک صورتبندی خاص از هویت می پردازد. چشم اندازهای قومی آپادورای محدوده های قومی را از نظر تاریخی برساخته و سیال تلقی می کند و به نفع افق هایی استدلال می کند که پنداشت طبیعی بودن از آنها زدوده شده و بدین طریق هویت های قومی را سیال و شناور می بیند. چشم اندازهای ایدئولوژیک آپادورای در بحث حاضر جالب و قابل توجه است. آپادورای چشم اندازهای ایدئولوژیک برخوردار از افق وسیع جهانی را دموکراسی می داند، زیرا هیچ رژیمی در پایان قرن بیستم در جهان وجود ندارد که در صدد مشروع جلوه دادن خود با استناد به نشانه دموکراسی بر نیاید. اما معنادهی به این دال به شدت مورد مناقشه و نزاع است. گفتمان های مختلف برسر معنادهی به این دال تهی باهم به منازعه می پردازند. چشم اندازهای ایدئولوژیکی که درون آنها دموکراسی یک اصطلاح کلیدی است در سراسر جهان بسیار متفاوتند؛ برای مثال در کشورهای کمونیست سابق دموکراسی به گونه ای تنگاتنگ با آزاد سازی اقتصادی مرتبط است، در حالی که در دموکراسی های لیبرال غربی جنبش های اجتماعی نقش مهمی در به چالش کشانیدن دموکراسی های کنونی ایفا می کنند. این بحث حاوی پرسش های جدی و مهمی است؛ که چه نوع دموکراسی واقعا دموکراسی تلقی می شود؟ چه نهادهایی برای ایجاد آن لازم است؟ حقوق شهروندی چه نقشی در آن دارد؟ چگونه می توان از آن محافظت کرد؟ و... چشم اندازهای ایدئولوژیک دموکراتیک قبل از هر چیزی مسأله دموکراسی جهانی را می سازند. جهانی شدن به عنوان یک گفتمان دال دموکراسی را بر محوریت جهانی بودگی لیبرالیسم معنا می بخشد. اما این تنها یک تصویر از میان تصاویر ممکن و محتملی است که برای دموکراسی وجود دارد. هژمونی گفتمان لیبرالیسم به تثبیت موقت دال دموکراسی در مفهوم و معنای دموکراسی لیبرال می انجامد. جهانی شدن به عنوان گفتمان مسلط این معنای نشانه دموکراسی را در حد معنای عام و قابل پذیرش برای همه جوامع مطرح می کند. اما این کار از طریق تقلیل چندگانگی معنایی دال دموکراسی صورت می گیرد و بنا بر این امر محتمل و غیر قطعی است.همواره امکان بی ثباتی در معنای تثبیت شده از طریق معنادهی مجدد نشانه دموکراسی در گفتمان های رقیب وجود دارد. این منازعه برسر معنابخشی به نشانه ها به گونه بی پایان ادامه دارد.
هرچند در بیان لاکلا و موف، آپادورای، کت نش و راپرت و بنابر تلقی گفتمانی از جهانی شدن، بر جهانی شدن گفتمان خاص و نوع خاصی از جهانی شدن می رسیم، اما در برخی تفاسیر از گفتمان واحد جهانی شدن یاد می شود. محمدرضا تاجیک می گوید:
از منظر دیگر می توان گفت که جهانی شدن فراگفتمان و یا فرا - روایت عصر ماست. همچون هر گفتمان دیگری، فرا گفتمان جهانی شدن نیز ترکیبی است از قدرت، مقاومت، معرفت، متن، حاشیه، خودی، دیگر، درون، برون، گزاره های جدی، بازی های زبانی، زبان های بازی، واقعیت، وانموده، اسطوره و... .13
گفتمان جهانی شدن به عنوان گفتمان پست مدرن در بیان سید عبدالعلی قوام نیز مورد توجه قرار می گیرد.14
در بررسی و مطالعه ادبیات موجود جهانی شدن، هر چند بحث مبسوطی از منظر نوشتار حاضر قابل ردیابی نیست و تنها فرکلاف - همچنان که اشاره شد - به اجمال از طریق ایجاد ملازمه میان جهانی شدن گفتمان ها و گفتمان جهانی نشدن، از گفتمان جهانی شدن یاد می کند، اما تلقی اندیشمندان دیگر از مسأله جهانی شدن، برداشت گفتمانی از جهانی شدن را نفی نمی کند. گیدنز، (1990) رابرتسون (1380)، یان کلارک (1996) و یان شولت (1382) جهانی شدن را از منظر یک نظریه جدید سیاسی و اجتماعی به بحث می گذارند. در این تلقی می توان جهانی شدن را به عنوان یک گفتمان مورد مطالعه قرار داد.
دونالد رابرتسون، نظریه پرداز برجسته و مهم جهانی شدن، هدف خود از پژوهش در زمینه جهانی شدن را ضرورت بازنگری در نظریه های علوم اجتماعی، به ویژه نظریه های جامعه شناختی و سیاسی عنوان می کند.
جهانی شدن یک چارچوب مفهومی و یک مدخل مفهومی برای موضوع نظم جهانی در کلی ترین معناست؛ چارچوبی که به هر حال بدون بحث درباره مسائل تاریخی و تطبیقی از وجه معرفتی مطلوبی برخوردار نیست. جهانی شدن پدیده ای است که در عین حال مستلزم رویکردی است که عموما رویکرد بین رشته ای نامیده می شود.15
تحلیل گفتمانی جهانی شدن در پی فهم معنای جهان بودگی است که در نظریه رابرتسون به عنوان نقطه عزیمت در نظریه پردازی علوم اجتماعی و سیاسی مورد توجه است. تلقی جهانی شدن به عنوان یک گفتمان، نزاع گفتمان ها را بر سر معنادهی به دال های شناور جهانی بودگی دانسته و در پی توضیح این دقیقه است که چگونه گفتمان خاص مفاهیم و دقایق خود را به عنوان مفاهیم جهانی و عام مطرح می کند؟
همچنان که رابرتسون به درستی اشاره می کند، گیدنز عنوان مدرنیته رادیکال را در مورد جهانی شدن به کار می گیرد، اما نمی تواند به خوبی توضیح دهد که آیا جهانی شدن به تبع مدرنیته یک پروسه غربی است یا خیر؟
هر چند وی به صراحت به این سؤال پاسخ منفی می دهد، اما نمی تواند بر این پاسخ باقی ماند. در جای دیگر می گوید اگر جهانی شدن از نظر ماهیتْ فراگیر شدن مدرنیته است و اگر نقش مدرنیته بر جهانی شدن به دلیل دانش باز اندیشانه ای آن است و از این رو تمایل به جهانی کردن دارد، می توان با احتیاط به پرسش مزبور پاسخ مثبت داد.
به نظر می رسد، گیدنز آن جا که رویه سخت افزاری جهانی شدن را مطرح می کند به پرسش مزبور پاسخ منفی می دهد، با این استدلال که جهانی شدن صورت های تازه ای از هم وابستگی جهانی را به بار می آورد که در این صورت ها دیگران نیز وجود دارند. در این جا سخن از صورت ها و نه ظهور درهم تنیدگی جهانی و آگاهی سیاره ای است. اما آن جا که سخن از رویه نرم افزاری جهانی شدن پیش کشیده می شود، نمی تواند نقش سازندگی غرب را در مورد این پدیده که از طریق معنادهی نشانه ها صورت می گیرد، از نظر دور دارد.
تحلیل گفتمانی به گیدنز کمک می کند تا به پرسش مزبور پاسخ یکدست و روشنی بدهد. در تحلیل گفتمان جهانی شدن، شرایط جدید و فرصت های پیش آمده (جهانی شدن) حوزه ای است که در درون آن گفتمان های مختلف، اعم از غربی و غیر غربی، برای معنادهی به نشانه ها و هژمونیک شدن باهم در رقابت اند (از نظر رویه سخت افزاری) اما از جانب دیگر آنچه در ادبیات موجود به عنوان جهانی شدن از آن یاد می شود، حداقل از منظر عام سازی فرهنگی، گفتمانی است که غرب آن را مفصل بندی نموده است (رویه نرم افزاری).
یان شولت جهانی شدن را در چارچوب قلمروزدایی تعریف نموده و آن را دگرگونی جغرافیای اجتماعی از رهگذر گسترش فضاهای مجازی و فوق قلمروی می داند.16
به اعتقاد شولت، جهانی شدن در عرصه جامعه و فرهنگ از طریق تماس گسترده میان فرهنگی به افزایش هویت های دو رگه می انجامد. وی از منظر اجتماعی گسترش فوق قلمروگرایی را با تجدید جهت گیری سرمایه داری، تقویت ظهور چارچوب های هویت جمعی غیر ملی، افزایش علایق جهانی وطنی و رشد هویت های دو رگه و جوامع متداخل
(4) در عرصه سیاست، ارتباط می دهد. در این جا تحلیل شولت از جهانی شدن با تحلیل گفتمانی همخوانی بیشتری پیدا می کند، زیرا به اعتقاد وی در این حالت معمولاً جوامع از طریق حذف دیگران به خود هویت می بخشند.
شولت در فصل هشتم کتاب خود به بررسی رابطه جهانی شدن و دانش می پردازد. ایده اصلی وی در این فصل تأثیر جهانی شدن بر هستی شناسی، روش شناسی و زیبایی شناسی است. می گوید جهانی شدن هرچند همچنان گرایش به گسترش عقل گرایی داشته و مفاهیم مدرن را در هسته مرکزی خود جای می دهد، اما از سوی دیگر زمینه رشد حضور دانش های غیر عقل گرا نظیر مسائل زیست محیطی و اندیشه پسا مدرن را فراهم کرده است.17 اما همچنان که شولت خود نیز توضیح می دهد، مقصود از عقل گرایی، عقل گرایی بازتابی
(5) است. این عقل گرایی با آموزه های پسا مدرن همپوشی بیشتری دارد، زیرا همانند پست مدرنیزم دانش را بی ثبات و مشروط تلقی می کند.
عقل گرایی بازتابی، بازتابی بودن عنصر اعتقاد را کنار می گذارد و مسلم انگاشتن صحت و حقیقت دانش جدید را نفی می کند. اما نقطه تمایز اینان از پست مدرن ها در اصلاح ناپذیری و اصلاح پذیری عقل گرایی نهفته است که پست مدرن ها بر تلقی نخست و اینان بر تلقی دوم تأکید می کند. به هر ترتیب اگر ظهور عقل گرایی بازتابی را حکایت دگرگونی درونی ساختار دانش تلقی کنیم، تحلیل گفتمانی از مسأله ای که در ایجاد این تحول و وانمودگی آن مؤثر افتاده، موجه جلوه می کند.
شولت درباره رابطه جهانی شدن و تحول در هستی شناسی نیز بحث می کند که آیا جهانی شدن موجب دگرگونی در هستی شناسی گردیده؟ تحول فضا / زمان که در محور تعریف شولت قرار دارد به این پرسش پاسخ مثبت می دهد. از نظر روش شناسی نیز تأثیرات شگرف جهانی شدن را نمی توان از نظر دور داشت؛ برای مثال جهانی شدن از رهگذر طرح ضرورت صورتبندی جدید نظریه های اجتماعی و سیاسی و تأکید بر نظام وارگی این نظریات و جهان بودگی موضوعات مورد پژوهش، روش های پیشین را نیز تحت تأثیر قرار داد.18
یان کلارک در مورد جهانی شدن ضمن اذعان بر تشویش آفرین بودن فرایند جهانی شدن، تأثیرات آن بر نظریه های روابط بین الملل را بررسی می کند.19 از این منظر نویسنده تلاش می کند تا تأثیرات نظری جهانی شدن بر نظریه های روابط بین الملل (واقع گرایی، ساختارگرایی و کثرت گرایی) را مورد مطالعه قرار دهد. به نظر کلارک جهانی شدن در مورد نظریه واقع گرایی، متضمن دگرگونی فرایندهای روابط بین الملل با کاهش پیوسته ابعاد قدرت و امنیت است.
از منظر کثرت گرایی جهانی شدن با تشدید چالش کثرت گرایانه همراه است و بالأخره جهانی شدن می تواند به عنوان بخشی از یک چارچوب فکری باز تعریف شده ساختار گرایانه مورد بحث قرار گیرد».20
به نظر می رسد کلارک بیش از دیگران با تلقی جهانی شدن به عنوان یک نظریه یا چارچوب نظری برای تحلیل مسائل بین المللی همدلی نشان می دهد. وی با طرح این پرسش که آیا مطالعه جهانی شدن به خودی خود رویکرد متفاوت را برای ما پیشنهاد می کند که قابل کاربرد در سایر جوانب نظریه روابط بین الملل باشد؟ بحث را بر چالش های تئوریک روابط بین الملل متأثر از جهانی شدن و تلقی جهانی شدن به عنوان یک چارچوب تحلیلی تمرکز می کند. به نظر کلارک جهانی شدن صورتبندی جدید و مفهوم سازی دوباره در نظریه های روابط بین الملل را ضروری می سازد. استدلال عمده کلارک از این نقطه آغاز می شود که نظریه های روابط بین الملل بر دوگانه اندیشی حوزه سیاسی با مرزبندی میان داخل و خارج استوار است، و جهانی شدن این دوگانگی را فرو می ریزد و در نتیجه بازنگری نظریه های کلاسیک و دوگانه انگار را موجب می گردد. کلارک معتقد است «بین جهانی شدن و دولت» رابطه متقابل قوام بخش استوار است که در قالب آن دگرگونی در عرصه جهانی و دولت به طور همزمان رخ می دهد و بر همدیگر تأثیر می گذارد.
این تفسیر از مرزبندی تاریخی جهانی شدن، چارچوب نظری و تحلیلی رضایت بخشی را در اختیار می گذارد. کلارک براساس یک تعریف از جهانی شدن، آن را فرایندی می داند که به موجب آن، قدرت در تأسیسات جامعه جهانی قرار گرفته و بیشتر از طریق شبکه های جهانی عرضه می شود تا از طریق دولت های مبتنی بر سرزمین.21
کلارک با استناد به نظریه پردازان علوم اجتماعی، تحول نظری و رفتاری ناشی از جهانی شدن را مطرح می کند. از نظر رفتاری، جهانی شدن چرخش مهم در شکل فضایی فعالیت و سازماندهی اجتماعی انسانی است. از این رو گفته می شود که یک نظام اجتماعی جهانی در حال ظهور است که در آن دیگر هیچ مرزی بین داخلی و خارجی وجود ندارد. از نظر تئوریک نیز جهانی شدن مفروضات علوم اجتماعی و سیاسی را به عقب می راند و به گفته «اسکات» علوم اجتماعی باید خود را از مفروضات سرزمینی رها سازد.22
تحلیل گفتمانی جهانی شدن، حداقل این سودمندی را دارد که می تواند مقاومت و تضاد ناشی از هژمونیک شدن جهانی شدن خاص را تبیین کند، زیرا ایجاد تعارض و تشدید مقاومت یکی از پیامدهای جهانی شدن است. از همین رو گفته می شود جهانی شدن موجب بروز جنبش های ضد جهانی گرایی و واکنش نیروهایی است که بیشترین ضرر را از جهانی شدن متحمل گشته اند.
بررسی رابطه جهانی شدن و ایدئولوژی بیش از دیگر محورها ما را به تحلیل گفتمانی جهانی شدن نزدیک می کند. جهانی شدن تأثیری معنادار بر ایدئولوژی ها دارد.
(6) و این تأثیرات از می رسد. ایجاد طریق ایجاد روابط فراملی میان جوامع و ایدئولوژی ها به انجام فضای مجازی،
(7) ایدئولوژی های خاص را در سطح عام می کشاند و از جانب دیگر تعامل میان آنان را تشدید می کند. جهانی شدن، ایدئولوژی های جزم گرا و حقیقت محور را به انعطاف وا می دارد. عدم قطعیت و بی ثباتی معنا، ایدئولوژی های ارتدکس را به حاشیه می راند، اما آیا جهانی شدن خود یک ایدئولوژی نیست؟ به سادگی و اطمینان نمی توان به این پرسش پاسخ منفی داد. حداقل از یک منظر جهانی شدن با تسرّی برون مرزی ایده نئولیبرال گره می خورد. در این تلقی، جهانی شدن پایان تاریخ و پایان ایدئولوژی است هرچند خود حاوی بار ایدئولوژیک می باشد.23
تحلیل دوگانه از جهانی شدن در بیان پیتر مارکوس نیز مشاهده می شود. دو بُعد متفاوت در توسعه روابط سرمایه داری که اغلب در کنار هم قرار دارد به عنوان چهره اصلی جهانی شدن مطرح است: توسعه تکنولوژیک و توسعه تمرکز قدرت. تشخیص و تفکیک میان این نمودها از نظر تحلیلی حایز اهمیت است. براساس این تفکیک می توان جهانی شدن را از آمریکا سازی تفکیک کرد.
مفصل بندی گفتمان جهانی شدن و اسلام سیاسی
دال ها و نشان های مربوط به حوزه سیاست، فرهنگ و اقتصاد در حوزه گفتمانگونگی گفتمان های مدعی جهان شمولی قرار دارد.24 گفتمان جهانی شدن و اسلام سیاسی بر سر معنادهی به دال های شناور حوزه های یاد شده باهم به منازعه و رقابت می پردازند. در حوزه سیاست، ماهیت سیاست از منظر ارتباط یا عدم ارتباط با مذهب و امور معنوی، دال دموکراسی، صلح، حقوق شهروندی و حقوق بشر محور منازعه گفتمانی به منظور معنادهی به این نشانه ها محسوب می شود. در حوزه اقتصاد، سخن از کارآمدی، سودمندی و توانمندی این یا آن الگوی اقتصادی کانون گفت و گوست. هر دو گفتمان تلاش می کنند تا نقایص و کاستی های گفتمان رقیب را برجسته نموده و ضعف های خود را کتمان کنند. دال های شناور حوزه فرهنگ به مسأله ارزش ها، باورها و هنجارهای اجتماعی اشاره دارد که گفتمان جهانی شدن آن را بر محور دال مرکزی نئولیبرالیسم مفصل بندی می کند و در گفتمان اسلام سیاسی بر محوریت کلمه اسلام معنا داده می شود.
با توجه به مسایل و موضوعات رایج در سیاست جهانی، نشانه های سیاست (در معنای خاص)، دموکراسی، حقوق بشر، صلح و امنیت، اقتصاد جهانی، عدالت، آزادی، روش زندگی و ارزش های فرهنگی، مفاهیم سیال و شناوری است که در حوزه گفتمانگونگی قرار دارد. بودن این مفاهیم در حوزه گفتمانگونگی بدین معنا است که گفتمان های مختلف می توانند با قرار دادن این مفاهیم در مفصل بندی خود به آن استغنای معنایی ببخشند. بی قراری معانی این نشانه ها، بر محوریت دال مرکزی گفتمان مسلط به قرار و ثبات موقت می رسد، هرچند همواره احتمال تخلیه معنایی و قرار گرفتن در مفصل بندی دیگر وجود دارد. شناور بودن این دال ها و نشانه ها به معنای فقدان مدلول محصّل نیست، زیرا در این حال نمی توان آن را به کار بست، سیالیت و بی ثباتی یاد شده با هژمونیک شدن گفتمان به انجماد موقت
(8) می رسد.
در سیاست جهانی، همواره نشانه ها و مفاهیم یاد شده را به کار می بریم، امّا معانی آن نه ذاتی و نه الزاما به وسیله ما ایجاد شده است. دموکراسی، صلح، عدالت، حقوق بشر، الگوی اقتصادی و روش زندگی
(9) معنای ثابت و ذاتی ندارد؛ ما این مفاهیم را آن گونه که بازنمایی می شود می فهمیم و به کار می بندیم.
لیبرالیسم عمومیت بخش
(10) هنوز هم فرهنگ جهانی نظام جهانی مدرن است؛ یعنی چارچوب فرهنگی که سرمایه داری جهان گیر در درون آن به حیات خود ادامه می دهد. فرهنگ به شکل شی ء گونه به منطقه ای استراتژیک تر برای مقابله با نابرابری های نظام جهانی مدرن تبدیل شده است، امّا هنوز هم از لحاظ نظری نقش حاشیه ای دارد. اهمیت استراتژیک فزاینده پدیده های فرهنگی را می توان تا این واقعیت پی گرفت که این پدیده ها عرصه مبارزات روشنفکری و استثنایی برای شکستن شالوده تامیت کاذب و تظاهرات عام گرایانه لیبرالیسم جهان گیر است.
در تلقی باری اکسفورد و با الهام از والراشتاین، بازنمایی نظام جهانی کنونی صرفا از طریق نشان دادن جهان گرایی لیبرالیسم به انجام نمی رسد، بلکه این صرفا یک چهره قدرت جهانی است. در مقابل صورت های فرهنگی مقاومت در مواجهه با سلطه نظام جهانی، به امید رهایی، از سوی کسانی صورت می گیرد که می خواهند با فرهنگ همگرا ساز و جهان گیر لیبرالیسم مقابله کنند.25
امروزه به همان میزان که طرفداران لیبرالیسم در صدد مسلط ساختن الگوی جهان شمولی لیبرالیستی هستند، نیروهای جدید مقاومت در چهره های قومی، منطقه ای و بنیادگرایی دینی عناصر نیرومندی در سیاست فرهنگی جهان هستند و صرف باروری و ظهور آنان چالش هایی جدّی در برابر تثبیت دایمی گفتمان غربی است. امّا در این منازعه از این واقعیت نباید غفلت کنیم که فرهنگ و گفتمان غربی هنوز عرضه کننده مشروعیت فرهنگی قوی است و ابزارهای ارتباطی جدّی جهت جهان گستری در اختیار دارد.
ارزش های فرهنگی در سیاست جهانی و نظم واحد جهانی توسط گفتمان مسلط بازنمایی می شود. گفتمان جهانی شدن تلاش می کند تا ارزش های بومی و محلی (غربی) را جامه عام و جهان شمول بپوشاند. در فرایند عام سازی بدون آن که نفی ارزش های محلی دنبال شود فضای خاصی ایجاد می شود که ارزش های محلی ناگزیر از تطابق و سازواری با آن می شود. این فضای خاص توسط گفتمان مسلط و بر محوریت دال مرکزی خاص تأسیس می گردد. نیروهای ضد هژمونیک تلاش می کنند تا با صورتبندی ارزش های خاص و محلی با توجّه به فضای جدید و پرسش های عصری از استحاله و ذوب شدن در درون گفتمان مسلط ممانعت کنند. بدین ترتیب دیالکتیک محلی جهانی نیروی پیش برنده تاریخ معاصر جهانی است.
دموکراسی لیبرال
سکولاریزم
حقوق بشر
(اومانیسم)
ارزش های لیبرال
اقتصاد آزاد
فردگرایی
حقوق شهروندی
صلح
و امنیت جهانی
گفتمان جهانی شدن
نئولیبرالیسم
ٍ
دال سیاست
سیاست به معنای خاص (شیوه مدیریت سیاسی و اجتماعی) از نشانه هایی است که در کانون منازعه دو گفتمان جهانی شدن و اسلام سیاسی قرار دارد. نگرش سکولاریستی به سیاست در مقابل رویکرد دینی به آن قرار دارد. گفتمان جهانی تلاش می کند تا سیاست سکولار را امر موجّه و مقبول در تصور جمعی بشر تصویر کند و آنچه را به عنوان سیاست دینی در گفتمان اسلام سیاسی بیان می شود به حاشیه براند. در این جا دو رویکرد کاملاً متفاوت با مبانی هستی شناسی و معرفت شناسی خاص به معنادهی به دال سیاست رو در روی هم قرار می گیرد؛ در گفتمان اسلام سیاسی بین امر سیاسی و مذهبی تلفیق می شود و سیاست در ارتباط به شریعت (اسلام) تبیین می گردد، امّا گفتمان رقیب بین امر سیاسی و مذهبی جدایی می اندازد و بر ناکارآمدی و غیر مقبول بودن سیاست دینی استدلال می کند. جهانی شدن سیاست را امر کاملاً غیر مذهبی و عرفی تلقی می کند و در صدد گسترش آن می باشد. عام سازی الگوی سیاست سکولار یکی از جلوه های جهانی شدن است و نیروی مؤثر برفرایند جهانی شدن عمدتا نیروی متمایل به سیاست سکولار است.26
در تلقی گفتمان اسلام سیاسی، اسلام اساسا دین سیاسی است و قطع رابطه آن با سیاست به معنای تجزیه کلیت عقیده اسلامی است. بنابراین برای مسلمان مسأله اصلی مسلمان ماندن و مسلمان بودن است. سکولار کردن اسلام منافی با ایمان دینی است؛ زیرا عقیده اسلامی بین دنیا و آخرت، امر مذهبی و دینی تجزیه نمی کند و از این رو با سکولاریزم به مقابله بر می خیزد.27
دال سیاست در حوزه گفتمانگونگی میان دو گفتمان جهانی شدن و اسلام سیاسی قرار دارد. گفتمان جهانی شدن سیاست را بر محور دال مرکزی نئولیبرالیسم جامه غیردینی می پوشاند و بدین ترتیب از پایان ایدئولوژی ها و هژمونیک شدن لیبرالیسم سخن می گوید. فوکو یاما در ایده پایان تاریخ خود از پیروزی نهایی لیبرالیسم و دموکراسی لیبرال که عمدتا سیاست سکولار غیردینی است یاد می کند و اذعان می کند که تجدد و جهانی شدن سازنده مرکزی تاریخ باقی مانده خواهد بود.
هرچند گفتمان جهانی شدن در مورد دین و فضای مذهبی رابطه دوسویه دارد؛ از سویی محدودیت ساز و از جانب دیگر فرصت دهنده است، امّا منازعه میان دو گفتمان به طور منطقی با مصادره کردن فرصت ها و برجسته سازی محدودیت ها از سوی گفتمان های رقیب رو به رو می شود. جهانی شدن هم به لحاظ تغییر در فضای مذهبی و هم به لحاظ توسعه سکولاریسم یک انتقال مهم ساختاری است. توسعه سکولاریزاسیون در گفتمان جهانی شدن صرفا بیانگر تضعیف نقش اجتماعی دین نیست، بلکه در مجموع به فرسایش اقتدار دینی می انجامد. بعضی از نویسندگان سکولاریسم را ناظر به کم رنگ شدن و یا تغییر در خود دین، جامعه و فرد تلقی می کنند.28
گفتمان جهانی شدن با تشدید روند سکولاریزاسیون و تضعیف نقش اجتماعی دین منشأ ظهور و گسترش نهضت های دینی موسوم به بنیادگرایی اسلامی و مسیحی در جهان معاصر گردیده است. کاستلز از این نهضت دینی به عنوان بازخورد جهانی شدن در قالب هویت های مقاومت یاد می کند.29 گیدنز نیز رشد و ظهور بنیادگرایی اسلامی را در چارچوب رابطه قدرت / مقاومت بین دو گفتمان جهانی شدن (سکولاریزاسیون) و اسلام سیاسی تحلیل می کند. وی معتقد است بنیادگرایی اسلامی از یک سو بازتاب فشارهای ارزشی نظام سکولار مدرن و از سوی دیگر متأثر از ابعاد سنتی دین اسلام است. به هر ترتیب سکولاریزاسیون در متن گفتمان جهانی شدن جهت معنادهی به دال سیاست قرار دارد. فضای مذهبی را تنگ تر کرده و نقش اجتماعی - سیاسی دین و به تبع گفتمان اسلام سیاسی را تضعیف می کند. هرچند در تئوری از فرصت های جدید بر روی اندیشه دینی و تفکر مذهبی سخن به میان می آید، امّا در عمل جز این اتفاق می افتد. در مقابل، گفتمان اسلام سیاسی جهت بازنمایی سیاست دینی به مقاومت و ایجاد هویت برنامه ای مبادرت می کند.
دال دموکراسی
برداشت ها و تفاسیر متفاوت در مورد نسبت جهانی شدن و دموکراسی نیز به سیال بودن دال دموکراسی و امکان معنادهی به آن در مفصل بندی های گفتمانی متفاوت باز می گردد. منازعه میان گفتمان جهانی شدن و اسلام سیاسی در معنادهی به دال دموکراسی نیز جاری است. «راتستاین» با طرح پرسش از معنا و مبنای دموکراسی در جهان سوم، این گونه پاسخ خود را آغاز می کند که بحث از معنای دموکراسی بغرنج، پیچیده و همیشگی است،30 زیرا دموکراسی نزد افراد مختلف معانی متفاوتی دارد؛ امّا امروزه وقتی سخن از وجود یا عدم دموکراسی در کشورهای جهان و به ویژه در بحث از سازگاری یا ناسازگاری این یا آن فرهنگ با دموکراسی به میان می آید، معنای دموکراسی لیبرال را در تصور جمعی بازتاب می دهد و این حکایت از آن دارد که گفتمان مسلط توانسته دال دموکراسی را با ارجاع به مفهوم مرکزی نئولیبرال معنا بخشد و آن را طبیعی جلوه دهد. گفتمان اسلام سیاسی تلاش می کند تا طبیعی بودن و عادی سازی رابطه دال دموکراسی با مدلول لیبرالی آن را شالوده شکنی کرده و آن را به عنوان امر بر ساخته گفتمانی در گفتمان اسلامی صورتبندی نماید.
دموکراسی سازی خاورمیانه و جوامع اسلامی نشان از اهمیت و جایگاه والای نشانه دموکراسی در تصور جمعی و افکار عمومی جهانی دارد، امّا افکار عمومی هیچ معنای ذاتی و ثابت برای این نشانه ندارند، بلکه تصور آنان در فرایند معنادهی به دال دموکراسی شکل می گیرد. آمریکا می کوشد تا از طریق غیر دمکراتیک نشان دادن جوامع اسلامی و کشورهای خاورمیانه، سیاست ها و اهداف خویش را در قالب سیاست دموکراسی سازی دنبال کند و از این رو با معنادهی به دال دموکراسی بر محوریت لیبرالیسم، کشورهای اسلامی و غربی را، با ادعای ناسازگاری دو فرهنگ اسلامی و عربی با دموکراسی، غیر دمکراتیک می خواند.31
اسپوزیتو روند دموکراسی خاورمیانه را با دو نگرانی همراه می داند؛ از سویی حاکمان مستبد این جوامع در برابر این فرایند با نگرانی مواجه می شوند و از جانب دیگر در نظر رهبران غرب نیز دموکراسی سازی در این جوامع نگران کننده است، زیرا حامیان قدیمی و قابل اعتماد یا کشورهای وابسته، به کشورهای آزادتر و کمتر قابل پیش بینی تبدیل می شوند. بنابراین دموکراسی سازی ابزاری است که هر دو گفتمان جهانی شدن، لیبرالیسم و اسلام سیاسی، برای هژمونیک شدن و تثبیت خود از آن بهره می گیرند. جنبش های اسلام گرا جهت مورد حمله قرار دادن حکام خودکامه که دولت های غیر اسلامی تلقی می شوند به دموکراسی متوسل می شوند و برای انتخابات دمکراتیک و مشارکت سیاسی مردمی در سراسر منطقه و جهان اسلام به مبارزه می پردازند. در الجزایر، تونس، مراکش، پاکستان، اندونزی، افغانستان و بنگلادش دسته هایی از اسلام گرایان جوان و فعّال و برخوردار از تحصیلات جدید هستند که هم جهت گیری اسلامی دارند و هم گرایش های دمکراتیک.
مدلول دال دموکراسی نزد اسلام گرایان و در گفتمان اسلام سیاسی مطمئنا متفاوت از مدلول غربی آن است که در گفتمان جهانی شدن بازنمایی می شود؛ در گفتمان اسلام سیاسی دموکراسی به معنای پذیرش رأی مردم و دیدگاه اکثریت نفی نمی شود، بلکه با استناد به دال شورا در دایره شریعت و باورهای اسلامی محدود می گردد. اسلام گرایان حاکمیت مطلق مردم را که مفروض دموکراسی لیبرال است، رد می کنند و بر اصل حاکمیت خداوند تأکید دارند، امّا معتقدند نظر اکثریت در چارچوب موازین شریعت در امور سیاسی معتبر می باشد، زیرا در این گفتمان آنچه تقدم دارد شریعت و بُعد دینی بر امر سیاسی است و سیاست ابزاری برای برقراری نظم عادلانه بر مبنای آموزه های اسلامی است.
دال حقوق بشر
دال حقوق بشر یکی از نشانگان مهم در گفتمان جهانی شدن است. با قطع نظر از مبانی نظری و فلسفی حقوق بشر و بدون توجه به تفاوت های فرهنگی و سیاسی بیشتر جوامع، دولت های کنونی به آن اهتمام جدّی داشته اند، به گونه ای که امروزه در حد یکی از مهم ترین مسایل سیاست جهانی قرار گرفته است. اقبال عمومی افکار جهانی به مسأله حقوق بشر آن را در حد دال جهانی و عام استعلا بخشید. گفتمان نئولیبرالیسم عنوان پیشگامی حقوق بشر را از آن خود کرد و برای هژمونیک ساختن خود پاسداری و حفظ حقوق بشر در جوامع شرقی و استبدادی را مطرح ساخت. اسلام گرایان همواره و در نقاط مختلف جهان به نقض حقوق بشر متهم گردیدند؛ این امر معلول دو نکته اساسی است: نخست، دامنه وسیع خشونت، استبداد و رژیم های خودکامه در جهان اسلام و دوم، چالش های تئوریک و نظری حقوق بشر با نظام اعتقادی اسلام. اسلام گرایان به منظور دفاع از خود گفتمان مسلط غربی را به استفاده ابزاری از این نشانه متهم می کنند و از سوی دیگر می کوشند تا حقوق بشر اسلامی را براساس نظام اعتقادی اسلام و آموزه های دینی صورتبندی نمایند.
خود باوری به مفهوم اصالت شناخت و معرفت انسانی و نگرش انسان مدارانه که در اندیشه فردگرایی (اومانیسم) غربی تبارز یافت از مهم ترین مبانی حقوق بشر محسوب می شود. در پرتو خردورزی، علم، تکنولوژی و پیچیدگی نقش های اجتماعی فرد انسان دیگر جزئی از کل قلمداد نمی شد، بلکه خود به عنوان کل در مقابل کل های دیگر که مانند خود او بودند، قرار داشت. بدون تردید به قول نیچه چنین تعبیری از فردیت نتیجه انکار خدا و زیستن در جهان بی خداست. به تعبیر رنه گنون فردگرایی عبارت است از نفی هرگونه اصل عالی و برتر از فردیت و محدود کردن جمیع شؤون به عواملی که جنبه انسانی صرف دارد. در این تلقی فردگرایی به نفی اقتدار برتر از فرد و رد معرفت ورای عقل انسانی می انجامد.32
بنابراین حقوق بشر از نظر مبنای تئوریک به نفی اندیشه اسلامی می انجامد، زیرا در گفتمان اسلامی خدا مفهوم اساسی و مبنایی در اندیشه اسلامی است و همه دیدگاه ها، شناخت ها و قانون گذاری ها باید برپایه همین مبنا یعنی توحید استوار باشد.33 توحید مفهوم مرکزی در گفتمان اسلامی است که نحله ها و فِرِق مختلف اسلامی، علی رغم تفاوت های تفسیری، بر محوریت آن شکل می گیرد. در تلقی اسلامی فردگرایی غربی منافی کرامت و ارزش انسانی است، زیرا انسان را فاقد حیثیت ذاتی دانسته و به نگاهی ابزاری و مادی به انسان می انجامد، در حالی که اسلام انسان را برخوردار از حیثیت و کرامت ذاتی می داند و او را در حد جانشینی خدا ارتقا می بخشد. بنابراین در گفتمان اسلام سیاسی حق در کنار تکلیف می نشیند و یا حداقل حقوق انسانی بر مدار حقوق الهی تفسیر می شود.
در اسلام آزادی بدون مسؤولیت و در واقع حقوق بشر بدون الزامات و تکالیف وجود ندارد إلاّ در صورتی که تکالیفمان را در قبال خداوند پذیرفته باشیم، هیچ گونه حقوق طبیعی یا ذاتی نداریم، زیرا ما خودمان خویشتن را به وجود نیاورده ایم. به فضل آن که او یعنی خداوند وجود بشری به ما بخشیده است، بشر هستیم و تنها پس از این فضل و عنایت الهی است که به عنوان موجودات بشری حقوقی می یابیم. فکر این که انسان با قطع نظر از پذیرفتن و یا نپذیرفتن خداوند و عمل کردن (یا نکردن) به وظایف و مسؤولیت های خلیفه الهی بر روی زمین، از حقوق طبیعی یا ذاتی برخوردار باشد به کلی با نگرش اسلامی بیگانه است.34
بنابراین حقوق بشر در گفتمان اسلام سیاسی بر محوریت توحید و در رابطه متقابل با مسؤولیت و تکالیف بشر در قبال خداوند مورد پذیرش قرار می گیرد. این امر حقوق بشر غربی را در بیشتر موارد نفی می کند؛ امّا این امر به مفهوم بی تفاوتی و عدم اهتمام گفتمان اسلام سیاسی به دال حقوق بشر نیست، بلکه اسلام سیاسی تلاش می کند تا نشانه حقوق بشر را بر محوریت دال مرکزی اسلام و اصالت خدا و توحید محوری در مفصل بندی گفتمانی خود وارد کند. بدین منظور سخن از حقوق بشر اسلامی در ادبیات سیاسی اسلام گرایان وارد می شود. سخن از حقوق بشر اسلامی حاوی طرح مبنای فکری و ارزشی خاص جهت سامان دهی به حقوق شهروندی است که در گفتمان اسلام سیاسی به منظور معنادهی به دال حقوق بشر و رهایی از انقیاد حقوق بشر غربی مطرح می شود. به این منظور اسلام گرایان در صدد بر می آیند تا مستندات دینی ناظر بر حقوق بشر اسلامی را در چارچوب آموزه های دینی از منابع اسلامی استخراج و تنظیم کنند. تبیین حق حیات و کرامت، حق آزادی بیان و اندیشه در چارچوب شریعت اسلامی به این منظور صورت می گیرد.
دال امنیت
امنیت از دال های مهم و مورد توجه سیاست بین المللی است. واحدهای سیاسی و گفتمان های نظری متفاوت، این نشانه را در مفصل بندی خود مورد توجه قرار داده اند، با این همه مفهوم و دال امنیت را نمی توان فارغ از «زمینه»
(11) و «متن»
(12) فهم کرد. عمدتا بحث امنیت و جهانی شدن از منظر تأثیرگذاری جهانی شدن بر افزایش یا کاهش امنیت مطرح گردیده است.35 امّا این جا بحث بر سر این یا آن معنا برای دال امنیت می باشد. همچنین مفهوم صلح نیز از نشانه های مورد منازعه میان گفتمان های جهانی شدن و اسلام سیاسی است. هر دو گفتمان صلح و امنیت را در مفصل بندی خود وارد می کنند و به آن معنایی را می بخشند که بازتاب دهنده خصلت و الزامات مفهوم مرکزی یک گفتمان است. در گفتمان نئولیبرالیسم جهانی شدن تأثیر مثبت و سازنده ای بر صلح و امنیت جهانی دارد، زیرا جهانی شدن موضوع بیشتر درگیری های نظامی (کنترل قلمروها) را از اهمیت می اندازد و از جانب دیگر امکان کنترل تسلیحات را از طریق معاهده های جهانی و بین المللی فراهم می کند. گفتمان انتقادی و چپ بین جهانی شدن و صلح و جهانی شدن و امنیت رابطه منفی ایجاد می کند. اعتقاد بر این است که جهانی شدن نه تنها به افزایش صلح و امنیت نینجامیده و نخواهد انجامید، بلکه تهدیدها و ناامنی ها را تشدید کرده و به گستره جهانی می کشاند. اینان بر گسترش ناامنی محیطی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی ناشی از جهانی شدن استدلال می کنند؛ تجارت جهانی زباله های سمّی، کشورهای جنوب را در معرض تهدید قرار می دهد و گسترش فن آوری جدید گرایش جدّی به آلوده سازی محیط زیست دارد. از نظر اقتصادی دستکاری الگوی اقتصاد ملی و اصلاح ساختاری طبقه متوسط و فقرا را تحت فشار جدّی قرار می دهند. افزایش بی ثباتی بازارهای مالی جهانی موجب افزایش ناامنی در جهان می گردد. از نظر اجتماعی جهانی شدن موجب دگرگونی اجتماعی و روان شناختی و جابه جایی از ملیت گرایی تک بُعدی به کثرت گرایی گردیده و به ظهور هویت های چند رگه می انجامد. مرزهای شفاف هویت پیشین با جهانی شدن خاکستری و غیر آشکار می شود و این امر تصور از خود را با تردید رو به رو می کند.36
گفتمان مسلّط تلقی ویژه گرا از صلح و امنیت را عام می سازد؛ اما امنیت چه کسی؟ امنیت در مقابل چه تهدیداتی سازنده معنا و مبنای امنیت در سیاست جهانی است؟ برای فهم مقصود و ماهیت چالش های امنیتی جدید باید سیاست های امنیتی و عوامل مؤثر بر تعریف امنیت و تهدید را شناسایی کنیم. آلن اسکات و همکارانش در محدودیت های جهانی شدن ملاحظات امنیتی جدید را در حوزه های مختلف سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی به بحث می گذارند.37 بر این اساس جهانی شدن با ترکیبی از امنیت - تهدید همراه است؛ جهانی شدن هم ناامن کننده است و هم فرصت ها و زمینه های ارزشمندی جهت ارتقای امنیت ایجاد می کند، امّا این تلقی، هژمونی گفتمان مسلط در تعریف امنیت و ناامنی را از نظر دور می دارد. امنیت جهانی در گفتمان جهانی شدن امنیت با رویکرد لیبرالیستی است که ناظر به نظم و ثبات مبتنی بر آموزه های لیبرالیسم می باشد. چنان که تهدیدات عبارت است از جریان های سیاسی و فرهنگی مناقض و ناسازگار با الگوی لیبرالیسم. جهانی شدن امنیت و صلح جهانی را همراه با تهدیدات کمونیزم در دوره جنگ سرد و اسلام گرایی پس از سقوط شوروی توضیح می دهد.
گفتمان اسلام سیاسی صلح و امنیت مورد نظر در رویکرد لیبرالیسم و گفتمان جهانی شدن را مغایر با دموکراسی، عدالت و برابری تلقی نموده و از صلح و امنیت همراه با عدالت سخن می گوید. کُنش ها و رفتارهای اسلام گرایان که در گفتمان جهانی شدن رفتارهای غیر عقلانی و مغایر با امنیت و صلح جهانی تلقی می شود، در گفتمان اسلام سیاسی به عنوان واکنش در قبال نظم غیر عادلانه و امنیت ناشی از سلطه و سیاست یک جانبه گرا مطرح می گردد. در این تلقی آنچه از سوی گفتمان مسلط جهانی تهدید جهانی شناخته می شود در چارچوب دفاع مشروع و تلاش برای استقرار صلح عادلانه و پایدار تفسیر می گردد. بنابراین هر دو گفتمان تلاش دارند تا دال های صلح و امنیت را در مفصل بندی خود قرار داده و با ارجاع به دال مرکزی خود بدان معنا بخشند.
دال اقتصاد
نئولیبرالیسم در متن گفتمان جهانی شدن جای دارد. این نگرش مبتنی بر این ایده است که نیروهای بازار منجر به رفاه، آزادی، دموکراسی و صلح جهانی می گردد. از نظر نئولیبرال ها برای رو آوردن به جهانی شدن باید نظارت رسمی دولت بر شهروندان در مقیاس وسیع کنار گذاشته شود. رفع محدودیت های اقتصادی از روند جریان بازار و جا به جایی کالا و سرمایه در دستور کار این سیاست قرار دارد. مؤسسه های بزرگ جهانی، بنگاه های اقتصادی و جریان مبادله کالا و خدمات در مسیر توصیه های نئولیبرالی قرار گرفته است. این امر بدین معنا است که نئولیبرالیسم خط مشی پذیرفته شده در مورد جهانی شدن تلقی می شود. در اواخر قرن بیستم اندیشه های نئولیبرالی به عنوان عقل سلیم
(13) پذیرش گسترده و بی چون و چرایی یافت و اختلافات آن با برخورداری از حمایت های مؤثر محافل رسمی، تجاری و علمی با دشواری رو به رو نگردید.38
جهانی شدن به مثابه گفتمان از ادغام و تلفیق اقتصاد ملی در نظام اقتصاد جهانی سخن می گوید؛ امّا این ادغام به معنای در کنار هم قرار گرفتن تکه های پاره پاره الگوی اقتصادی محلی نیست، بلکه مسیر حرکت همگونی را دنبال می کند. اقتصادهای ملی در فرایند جهانی شدن اقتصاد به بازارهای جهانی وصل می شود، امّا همزمان قواعد و قوانین حاکم بر بازار جهانی را پذیرا می شود. حال این سؤال مطرح می شود که آیا قوانین حاکم بر بازارهای جهانی و نظام جهانی اقتصاد محصول مشترک نظام های اقتصادی ملی است؟ مطمئنا خیر، زیرا اقتصاد جهانی براساس الگوی نئولیبرال و اقتصاد آزاد سامان یافته و فعالیت های اقتصاد در سطح ملی را با استناد به آموزه های نئولیبرال صورتبندی می کند. کانون اصلی بیم و امیدهای مربوط به جهانی شدن اقتصاد شرکت های فراملی است. ناقدان نظام سرمایه داری این شرکت ها را عامل گسترش استثمار در سراسر جهان می دانند. این شرکت ها هدایت کننده مؤثر نظام بازار و اقتصاد جهانی است. در 1988 حدود 20000 شرکت فراملی وجود داشت و دارایی خارجی آنان در خارج حدود 1/1 هزار میلیارد و کل دارایی آنها بیش از 4 هزار میلیارد دلار بود. این شرکت ها کارگزاران مؤثر اقتصاد جهانی هستند که الگوی اقتصاد بازار و نئولیبرال را دنبال می کنند. بنابراین جهانی شدن اقتصاد در خوش بینانه ترین تحلیل، فراگیر شدن فرصت ها و ظرفیت های اقتصاد نئولیبرال و تسرّی آن به بازارهای ملی است39 و این بیانگر هژمونیک شدن الگوی اقتصاد نئولیبرال بر روند فعالیت اقتصاد جهانی و بازارهای مالی جهان است که در گفتمان جهانی شدن صورتبندی می شود. این روند طبعا با مقاومت ها و مخالفت هایی از سوی گفتمان های رقیب رو به رو خواهد بود. گفتمان اسلام سیاسی تلاش می کند تا با برجسته ساختن نقایص و ضعف های الگوی نئولیبرال، به خصوص با تأکید بر اصل عدالت اجتماعی، الگوی اقتصاد اسلامی را عام و فراگیر سازد. نظام اقتصادی اسلام با تأکید بر اصل مالکیت مختلط، اصل آزادی اقتصادی محدود و در چارچوب ضوابط اسلامی و اصل عدالت اجتماعی صورتبندی می شود. این اصول مرزهای متمایز نظریه اقتصادی اسلام را از سرمایه داری و سوسیالیسم ترسیم می کند. بنابراین نظام اقتصادی اسلام نه با سرمایه داری مبتنی بر اصل مالکیت خصوصی سازگاری دارد و نه مالکیت اشتراکی سوسیالیستی را بر می تابد، بلکه آمیزه ای از مالکیت خصوصی، مالکیت عمومی و مالکیت دولت را مطرح می کند.40 الگوی اقتصاد لیبرال بر اصل آزادی مطلق فعالیت اقتصادی تأکید می کند، امّا گفتمان اسلامی آزادی مزبور را در چارچوب شریعت اسلامی محدود می کند و آن دسته از فعالیت های اقتصادی که از نظر اسلام بازدارنده تحقق ایده ها و ارزش های اسلامی است نظیر ربا و احتکار را منع می نماید.
همچنان که یادآوری شد، گفتمان اسلام سیاسی عقیده دینی (اسلام) را به عنوان کلیت تام که اجزای آن باهم ارتباط زنجیره ای و به هم مرتبط دارند تلقی می کند. اقتصاد اسلامی بخشی از گفتمان اسلامی است و فرهنگ و سیاست از اجزای دیگر آن محسوب می شود؛ همچنان که اجزای نظام اقتصادی اسلام به هم پیوسته هستند و نمی توان آن را به گونه ای تقطیع شده درک کرد، بین نظام اقتصادی و سیاسی اسلام نیز رابطه گسست ناپذیری وجود دارد. سیستم اقتصادی اسلام با پوشش عام دینی خود، از سایر سیستم های اقتصادی متمایز می شود، زیرا همه نظام های زندگی در اسلام رنگ دینی دارند. به همین علت اسلام وقتی می خواهد هر جهتی از جهات زندگی را درمان کند آن را با دین می آمیزد و در چارچوبی قرار می دهد که انسان را با پیوند دینی به خدا و آخرت می کشاند.41
الگوی اقتصاد اسلامی زیرساخت کلان نظام اسلامی است که به منظور تنظیم حیات انسانی پی ریزی گردیده است؛ پس اقتصاد اسلامی مدعی نظریه علمی نیست که در صدد توضیح و تبیین واقعیت های موجود برآید، بلکه شیوه ای برای ایجاد دگرگونی نظام اقتصادی ناسالم و تحول آن به الگوی سالم است. اقتصاد اسلامی در پی تغییر امر واقع و نه تفسیر آن می باشد. همین نکته جایگاه عدالت را به عنوان مفهوم محوری و مرکزی در نظام اقتصادی اسلام توضیح می دهد. گفتمان اسلامی دل نگران ایجاد روابط اقتصادی کارآمد همراه با تأمین عدالت اجتماعی است و بدین منظور دایره آزادی مالکیت مطلق را محدود ساخته و حدودی را برای آن ترسیم نموده تا از گسترش فقر جلوگیری نماید و فقرا را تأمین کند.42 گفتمان اسلامی مدعی آن است که قیود و حدود آزادی به نفع آزادی و برابری اجتماعی است، زیرا از طریق آن تلاش می شود تا فرصت های برابر اقتصادی برای شهروندان ایجاد شود.
محدود کردن آزادی اقتصادی با توجیه تأمین عدالت و برابری با این استدلال مطرح می شود که آزادی طبیعی (فرصت برخورداری از طبیعت) بر آزادی اجتماعی (آزادی که سیستم اجتماعی به افراد می دهد) تقدم دارد، زیرا آزادی طبیعی عنصر ذاتی و جوهری است و بدون آن معنای عاملیت، و آزاد بودن انسان نامفهوم خواهد بود. در این تلقی آزادی طبیعی در عرصه حیات اجتماعی آزادی صوری و اجتماعی را محدود می کند؛ امّا در گفتمان نئولیبرالیسم و جهانی شدن، آزادی مطلق اقتصادی، شکوفایی فعالیت های اقتصادی و رفاه اجتماعی را فراهم می آورد و این امر الزاما از درون رقابت و نابرابری اقتصادی عبور می کند. از نظر این نوشتار مهم آن نیست که تا چه اندازه استدلال دو گفتمان اسلامی و غربی تمام و قانع کننده است، مهم آن است که کدام یک بتواند فعالیت های اقتصادی انسان معاصر را صورتنبدی کند و خود را در چهره گفتمان مسلط آورد.
دال عدالت
مفهوم عدالت از نشانه های مهم سیاست جهانی است که گفتمان جهانی شدن تلاش می کند آن را با ارجاع به نئولیبرالیسم معنا بخشد. منازعه گفتمان ها بر سر معنادهی به عدالت فراتر از مباحث رایج و عمومی در مورد رابطه عدالت و جهانی شدن است. در این جا سخن بر سر توسعه یا محدود سازی عدالت در یک گفتمان نیست، زیرا گفتمان های متفاوت به معنادهی متفاوتی از عدالت می رسد. اگر در دیدگاه انتقادی در مورد جهانی شدن ادعا می شود که جهانی شدن به محدود سازی عدالت می انجامد و بی عدالتی را تشدید می کند،43 دقیقا معنایی از عدالت را در نظر دارد که با عدالت لیبرالیستی فاصله دارد. سیال بودن نشانه عدالت ما را به معنادهی های متفاوتی از آن در گفتمان های مختلف هدایت می کند، از این رو ادعا می شود که جهانی شدن بی عدالتی جنسی را گسترش می دهد. این بیان دقیقا معنای عدالت در گفتمان فمینیستی را مورد توجه دارد.
تحلیل گفتمانی جهانی شدن به ما کمک می کند تا تنوع دیدگاه ها و اختلافات موجود در مورد ماهیت، آثار و پیامدهای آن را در خصوص مسایل زندگی معاصر درک کنیم؛ برای مثال اگر نگاه خوش بینانه از گسترش عدالت در پرتو جهانی شدن سخن می گوید، معنایی از این نشانه را مدنظر دارد که با استناد به نئولیبرالیسم غربی صورت می گیرد. دیدگاه انتقادی و بدبینانه که جهانی شدن را عامل تخریب و نابود سازی عدالت تلقی می کند عدالت در چارچوب گفتمان سوسیالیستی را مطرح می کند. به همین صورت عدالت در گفتمان اسلام سیاسی نه تنها با هژمونیک شدن گفتمان جهانی شدن تقویت نمی گردد، بلکه از بار معنایی خود تخلیه می شود و در حاشیه رانده می شود. بنابراین تا زمانی که اشتراک معنایی برای نشانه عدالت وجود ندارد سخن از سازندگی یا ویرانگری جهانی شدن در قبال آن به سرانجام نهایی نخواهد رسید. در این جا مهم رابطه ذاتی جهانی شدن و عدالت نیست، زیرا احتمالاً چنین رابطه ای وجود ندارد، بلکه مهم آن است که چه معنایی از عدالت و توسط چه کسانی، ذهن جمعی و افکار عمومی بشر را می سازد. بحث بر سر آن است که عدالت چیست؟ آیا عدالت به معنای برخورداری مساوی جوامع از امکانات و فرصت هاست (عدالت توزیعی) یا به معنای پذیرش نابرابری در برخورداری هاست؟ دیدگاه لیبرال اساسا عدالت به مفهوم برابری را ناقض رشد و بالندگی اقتصادی می داند، زیرا عدالت اجتماعی را دارای آثار نامطلوب می داند، چون فرصت سرمایه گذاری بیشتر را از افراد می گیرد و نمی گذارد به کامیابی هایی که در توان شان است دست یابند. در این گفتمان فرد لیبرال از یک طرف بین برابری حقوق و برابری فرصت ها از یک سو و برابری مادی یا برابری بازده از طرف دیگر به صراحت تمام تمایز قائل می شود.44 امّا در مقابل گفتمان اسلام سیاسی با دغدغه جدّی عدالت، ضمن آن که نابرابری در ظرفیت ها و استعدادها را به گونه ای طبیعی می پذیرد، از ایجاد زمینه ها و فرصت های برابر برای کلیه شهروندان دفاع می کند.
نتیجه
در این نوشتار تلاش شد تا به گونه ای متفاوت از تحلیل های رایج، جهانی شدن در چارچوب نظریه گفتمان بازنمایی شود. هرچند از جهانی شدن به عنوان گفتمان در برخی نوشته ها یاد شده است، اماجهانی شدن به عنوان وضعیت جدید جهانی و فرایند تازه، بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. جهانی شدن به عنوان یک وضعیت در میانه طیفی از موافقان و مخالفان در نوسان می باشد؛ مخالفان عمدتا آن را در چارچوب پروژه ای غربی تحلیل می کنند، در حالی که موافقان با رویکرد خوش بینانه از پروسه ای بودن جهانی شدن سخن می گویند. رویکرد میانه در حد وسط هردو نگرش بدبینانه وخوش بینانه قرار می گیرد و جهانی شدن را به عنوان یک پدیده مورد تحلیل قرار می دهد.تحلیل گفتمانی جهانی شدن با رویکرد سراسر متفاوت از گفتمانی بودن جهانی شدن سخن می گوید. رویکردهای پیشین نمی تواند تحلیل جامع از جهانی شدن ارایه دهد، زیرا برخی بر فرصت بودن آن اعتقاد دارد و برابری فرهنگ ها و جوامع را در برخورداری از امکانات آن مطرح می کند ودر نتیجه نمی تواند واقعیت سیاست جهانی و سلطه گفتمان غربی را توضیح دهد؛ دسته دیگر بانگرش بدبینانه آن را در حد چهره جدیدی از امپریالیسم تقلیل داده و از فرصت های ناشی از آن غفلت می کند. رویکرد میانه هر چند از قدرت توضیح دهندگی بیشتری برخوردار است، اما جهانی شدن موجود را برگشت ناپزیر وقطعی می انگارد و هژمونی غرب را ثابت و غیر قابل زوال تلقی می کند. تحلیل گفتمانی جهانی شدن ضمن آن که فرصت ها و محذورات آن را مورد تحلیل قرار می دهد، ازجانب دیگر سلطه گفتمان غربی را در چارچوب منازعه گفتمانی تلقی نموده و آن را از ماهیت ذاتی و گریزناپذیر بودن خارج می کند. جهانی شدن به عنوان گفتمان، سیطره گفتمان نئولیبرالیسم غربی را نه امر ذاتی، دایمی و اجتناب ناپذیر، که ناشی از باز نمایی جهان سیاست با رجوع به دال مرکزی نولیبرالیسم تحلیل می کند و در چنین حالت نه قطعی بودن آن را می پذیرد و نه ناممکن بودن رهایی از آن را. بر اساس این تحلیل، گفتمان های رقیب به ویژه اسلام سیاسی می تواند از طریق بازنمایی جدید سیاست زندگی با استناد به مفهوم نهایی اسلام دال های شناور سیاست بین الملل را در پیکره بندی خود وارد کرده و گفتمان مسلط را به چالش بکشاند.
پی نوشت ها
1. Howarth david(2000) Discourse, university press.u.s.A.p.8
2. کاستلز مانوئیل، عصر اطلاعات، ترجمه علی قلیان، (تهران: طرح نو، 1380) ص 422.
3. Fairclough N.(1989). Language & Power,longman, parson,london, P.206.
4. Ibid
5. Ibid, P.207.
6. see: Luclua, E.& Mouffe(1985) Hegimony and social strategy, second edition, london.verso
7. Ibid
8. Rupert Mark(2002) Ideologies of globalization Routledge, p.xiv.
9. Ibid, P.15.
10. کت نش، جامعه شناسی سیاسی معاصر، ترجمه محمد تقی دلفروز (تهران: انتشارات کویر، 1380) ص 82.
11. همان، ص 11.
12. همان، ص 113.
13. محمد رضا تاجیک، جهانی شدن وهویت، فصلنامه رهیافت (تهران: دانشکده علوم اقتصادی و سیاسی دانشگاه شهید بهشتی، 1381).
14. عبدالعلی قوام، جهانی شدن و جهان سوم (تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1383) ص 25 56.
15. رابرتسون دونالد، جهانی شدن، تئوری اجتماعی و فرهنگ، ترجمه کمال مولاپور (تهران: نشر ثالث، 1380) ص 120.
16. ر.ک: شولت یان آرت، نگاهی موشکافانه بر پدیده جهانی شدن، ترجمه مسعود کرباسیان (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1382).
17. همان، ص 230.
18. همان، ص 234.
19. Clarck Ian, Lobulization and International Relations Theory, 1992.P.12.
20. Ibid, P.18.
21. Ibid, P.25.
22. Scott, A(1997) (ed) The Limits of globalization, London, P.4.
23. Clarck, op.cit, p.226.
24. اکسفورد یاری، نظام جهانی، اقتصاد، سیاست و فرهنگ، حمیرا مشیرزاده (تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1378) ص 32.
25. همان، ص 78.
26. یان شولت، پیشین، ص 233.
27. جهت مطالعه مبسوط ر.ک؛ حمید عنایت اندیشه سیاسی قرن بیستم (1365).
28. ر.ک: شجاعی زند، عرفی شدن در تجربه مسیحی و اسلامی (تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1381).
29. ر.ک: مانوئیل کاستلز، پیشین.
30. ر.ک: تسیموتی سیسک، اسلام و دموکراسی، ترجمه شعبانعلی بهرام پور (تهران: نشر نی، 1379).
31. همان، ص 29.
32. گنون رنه، ترجمه ضیاء الدین دهشیری، بحران دنیای متجدد (تهران: امیرکبیر، 1378) ص 82.
33. جوادی آملی، 1381، 110.
34. سید حسین نصر، جوان مسلمان و دنیای متجدد (تهران: بی نا، 1373).
35. ر.ک: یان شولت، پیشین.
36. همان.
37. scott, A, op.cit, P.37.
38. یان شولت، پیشین، ص 35.
39. همان.
40. سید محمد باقر صدر، اقتصادنا، ص 325.
41. همان، ص 349.
42. همان، ص 380.
43. یان شولت، پیشین، ص 27.
44. see: Friedman, J.(1994) cultural Identity and global process, London, sage.
1 دانش آموخته حوزه علمیه قم و عضو هیأت علمی موسسه آموزش عالی باقرالعلوم علیه السلام .
2Mark Rupert.
3Other
4overlapping
5reflexive rationality
Andrew Gamble, 2003: 325. 6
cyber-space 7
Closure 8
life sryles 9
universalizing 10
11Contex
12Text
13Commonsense
