1. علم... و بنیاد اخلاق
یکی از پدیده هایی که در اندیشه اروپایی معاصر و، به تبع آن، اندیشه عربی جلب توجه می کند، اهتمام فزاینده به مساله اخلاق و ارزشهاست. از دو دهه پیش از این، فیلسوفان و اندیشه گران و دانشمندان و پاره ای از سیاستمداران در پی آن بوده اند که سویه های اخلاقی و ارزشی همه آنچه را که در گستره دانش یا سیاست و اجتماع و اقتصاد پدید می آید طرح و بررسی کنند. همه ما به یاد می آوریم که چند سالی پیش، مساله کنترل جمعیت و پناه بردن به سقط جنین واکنشهای شدیدی را در سطح جهانی برانگیخت. این مساله، تعارض کهن و شناخته شده ای را پیش می کشد; تعارض میان پاره ای از ارزشهای ثابت دینی و برخی از مقتضیات جدید زندگی. این مساله امروزه به گونه ای دیگر و در سطحی دیگر متفاوت با آنچه پیشتر بود، و مصداق اصل حرمت قتل نفس قرار می گرفت، طرح می شود. سقط جنین هنگامی که در پیوند با «کنترل جمعیت »، به مثابه یکی از ضرورتهای توسعه در کشورهای فقیر پرجمعیت مطرح می گردد، دست کم از نظر اقتصادی، به سان ابزاری لازم برای تحقق توسعه و تامین سطح مناسبی برای زندگی مردمانی که در همه عرصه ها دچار سختی و کاستی و واپس ماندگی هستند، دیده می شود.
با این همه، تعارض میان ارزشهای اخلاقی و دینی (همچون حرمت سقط جنین) و ارزشهای این جهانی (مقتضیات توسعه) در این مورد در همان چارچوب دینی باقی می ماند; زیرا برخی باور دارند که این مساله، مصداق اصل «ضرورتها امور ممنوع را مباح می کنند» قرار می گیرد و در نتیجه، هر دو طرف (سقط جنین توسعه) موضوع اجتهاد و تاویل می گردند: سقط جنین در چه صورت به مثابه «قتل نفس » است؟ و در کدام مرحله از مراحل شکل گیری جنین...؟ چه موقعی پناه بردن به سقط جنین برای کنترل جمعیت، ناگزیر می گردد; بویژه در صورتی که ابزارهای دیگری هم [برای این منظور] موجود باشد؟ فراتر از این، می توان پرسید: آیا کنترل جمعیت یکی از شرایط تحقق توسعه است یا این که خود یکی از نتایج آن است؟
در کنار چنین مسائل اجتماعی و اقتصادی ای که تعارض کهن و معروفی را میان ارزشهای ثابت دینی و متغیرهای دنیوی بازتاب می دهد، در درون ما مسائلی یکسره نو وجود دارد که نه تنها مناقشه گسترده ای را میان «عالمان دینی » و «دیگران » از هر مرتبه و مقامی که باشند برمی انگیزد، که حتی در محافل گوناگونی مناقشه برانگیز است. این بار، مساله مربوط است به پدیده جدیدی در تاریخ اندیشه بشری که نشان دهنده تعارض و ناسازگاری میان دو شیوه اندیشیدن و نگرش به چیزها و ارزشداوری درباره آنهاست. یکی، شیوه ای که از «خرد عینی » هنجاری برمی آید و دیگری، شیوه ای که می توان گفت تجسم «خرد ابزاری » عمل باورانه پوزیتیویستی است. اگر به این مساله از زاویه تاریخی بنگریم باید بگوییم که مساله اساسا در اینجا متعلق است به اندیشیدن در اخلاق و ارزشها و میل فزاینده به اخلاقی کردن علم و فرآورده های آن، و در نتیجه، بنیادگذاری علم بر پایه اخلاق.
پیشرفت حیرت انگیز علمی در گستره زیست شناسی و مهندسی ژنتیک و نیز انفورماتیک و همچنین آثار صنعت و تکنولوژی بر محیط زیست از یک سو، و خطری که [به واسطه] سلاحهای ویرانگر، همه بشریت را تهدید می کند از سوی دیگر، همگی، به نتایجی می انجامد یا می تواند به نتایجی منتهی شود که با ارزشهای اخلاقی ناسازگار افتد; ارزشهایی که از پگاه تاریخ بشری و در همه جوامع و نزد دینها و فلسفه های گوناگون، چونان عنصری گوهری در انسانیت انسان اگر نگوییم به مثابه یگانه عنصر گوهری در آن ریشه گرفته و استوار مانده است.
اینک پاره ای از مسائلی را که هم اکنون مناقشه برانگیزند، برمی شماریم و یاد می کنیم.
نخست از مساله ای یاد می کنیم که اخیرا در روزنامه ها آمده بود: زنی پس از مرگ شوهر خود، اقدام به مطالبه حق خود در باردار شدن به وسیله شوهرش کرده بود. او با شوهرش توافق کرده بود که تا زمانی که در مورد بارداری با او به توافق برسد شوهرش منی خود را در یکی از بانکهای تلقیح بگذارد. آنگاه شوهرش ناگهان مرده بود و بیوه او از آن بانک تقاضای تلقیح به وسیله منی شوهرش نموده بود و می خواست پس از مرگ شوهرش از او باردار شود. این مساله هم اکنون در دادگاه در حال بررسی است.
با آن که این مساله اتفاق افتاده، غرابتی که در آن است کمتر از مسائل فرضی خیالی نیست; چه رسد به مشکلات کاملا نوپدیدی که این مساله در سطوح گوناگون، مانند قانون ارث و...، می آفریند. چیزهایی هستند که امروز یا فردا تحقق می یابند و مشکلات و دشواریهایی ایجاد می کنند که تاکنون بشریت با آنها آشنا نبوده است. از این دست مسائل، احتمال تغییر جنسیت انسان، و احتمال و امکان تعیین کردن جنس فرزند و میزان هوشمندی و تواناییهای عقلی دیگر اوست. همچنین است آنچه بسیاری از پژوهشهای پیشرفته به ما وعده می دهند: علاج پذیری بسیاری از بیماریهای لاعلاج و به سازی نسل و طولانی کردن عمر و... و حتی مهم تر از اینها، آنچه امروزه «کپی رایت » نامیده می شود و به صورتهای گوناگون، جوانبی اخلاقی را پیش می کشد; جوانبی که پیش از این به قلمرو «نااندیشیده » تعلق داشت...; به دایره «ممتنع » یا «نادر»ی که، به گفته فقیهان، حکمی برای آن نیست.
در گستره انفورماتیک و فن آوری ارتباط دیداری شنیداری از راه ماهواره و ارتباط از راه شبکه اینترنت، فرآیند «هتک حرمتها» انجام می گیرد و گسترش می یابد، و در عین حال آرزوی مهار کردن آن رنگ می بازد.... آنچه امروزه در شبکه اینترنت بازتاب می یابد، یعنی تصاویر و اعمالی که به حوزه «هرزگی و فساد» تعلق دارند و اطلاعات و فنون مخصوص به ساختن بمبها و ایجاد باندها و دیگر چیزهایی که باارزشها و معیارهای اخلاقی سازگار نیستند، به گونه ای جدی تهدیدکننده و هراس انگیزند. با آن که شرایطی که اینترنت فراهم آورده، یعنی زمینه های گسترده و بی شماری برای نشر معرفت و تعمیم آن و هموار کردن راه پیشرفت پژوهش علمی و دیگر خدمات آن در قلمروهای اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی و مطبوعاتی، آن را به یکی از ابزارهای ضروری جهان امروز و فردا بدل ساخته است; همان گونه که دیگر دستاوردهای علمی و صنعتی از ماشین و تلفن و دستگاه فشارخون گرفته تا دیگر فرآورده های دانش و فن آوری در هر عرصه ای ضروری و گریزناپذیر گردیده اند.
بنابراین در آستانه سده بیست ویکم، اگر نگوییم جهان در وضعیت یکه و شگفتی قرار دارد دست کم در موقعیتی سراسر نو است. تجسم این وضعیت در دشواری و چالش فزاینده ای است که علم، و تطبیق [معیارهای] اخلاق و وجدان اخلاقی بر آن، سبب شده و موجب واکنشهایی گردیده و می گردد که می توان آنها را به «بازگشت اخلاق » توصیف کرد; واکنشهایی که خواستار پیروی علم و دستاوردهای آن از ارزشها و معیارهای اخلاقی است; درست عکس وضعیتی که در سده پیش در اروپا حاکم بود; آن هنگام که گرایشهایی منادی و مدعی تاسیس اخلاق بر پایه علم بودند و مشکل فلسفی کهن نوی را، که مشکل «مبنای اخلاق » خوانده می شود، پیش می کشیدند.
راست آن است که مساله مبنای مشروعیت بخش اخلاق یکی از مسائلی بود که در اروپای مدرن، بویژه در دوران روشنگری، مایه دغدغه فیلسوفان شده بود. جان مایه مشکل این بود که: مشروعیت ارزشهای اخلاقی بر چه پایه ای استوار است؟ مراد از اخلاق در اینجا مجموعه ارزشهای متمایز از عرف و عادت و رفتارهای برآمده از طبیعت انسانی است; [یا] به سخن دیگر، «خیر و شر» و ارزشهایی که از آن مایه می گیرد و گوهر وجدان فردی و جمعی اخلاقی را می سازد.
از چشم انداز تاریخی، برای تاسیس مشروعیت اخلاق به این معنا، دو دیدگاه وجود داشته است. یکی دیدگاهی که دین را بنیادگذار اخلاق می دانسته و، بر این اساس، هرچه را دین بدان امر کند خیر و حسن و هرچه را از آن نهی کند شر و قبیح به شمار می آورده است [ اخلاق دینی]. این نگرش بویژه در ادیان آسمانی ای چون یهودیت و مسیحیت و اسلام کاملا آشکار است.
دیدگاه دوم باور داشته که بنیاد اخلاق، عقل بشری است; نه تنها به این لحاظ که نیروی باز شناسنده [ قوه تمیز] است و به سرشت و طبع خود خیر را از شر، و نیکو را از زشت تشخیص می دهد، بل بدین لحاظ نیز که می تواند با این نیروی بازشناسی «فطری » به سطح نظریه پردازی عقلی نیز دست یابد و در نتیجه تا سطح ارجاع سراسر اخلاق به اصل و مبنایی مشروعیت بخش فرارود [ اخلاق این جهانی]. این اصل می تواند اصلی مابعدالطبیعی و متعالی باشد، مانند آنچه نزد افلاتون یافت می شود; او «خیر» را به درجه الوهیت می رساند. جهانی که ما در آن زندگی می کنیم چیزهای فراوانی را دربر دارد که هریک از آنها «خیر» نامیده می شود; ولی به نظر افلاتون اینها «خیر بالذات » نیستند، بلکه بهره مند از آن «خیر» هستند و آن را محاکات می کنند و به آن تشبه می ورزند. «خیر» حقیقی و کامل و مطلق که فرازمان و فرامکان است و همه چیزهای خیرمند، خیرمندی خود را از آن وام می گیرند مثال خیر است و این به نظر افلاتون خود خداوند است. (1)
پس از افلاتون، فیلسوفان به کوششهای خود برای تاسیس اخلاق و تبیین و توجیه مشروعیت آن ادامه دادند: برخی بنیاد آن را در دین جستجو کردند، برخی دیگر مبنای آن را به عقل بازگرداندند و کسانی نیز به عاطفه و وجدان.... تا آن که وبت به فیلسوف آلمانی، امانوئل کانت (1804-1724) رسید; در دورانی که علوم، بویژه ریاضیات و فیزیک، گامهای بلندی در راه استقلال از فلسفه برداشته بودند و یقین علمی، ویژگی آن و آرمان همه گردیده بود. کانت به پژوهش این یقین علمی در ریاضیات و فیزیک پرداخت و این پرسش را درانداخت که: چه چیز علم را ممکن گردانید؟ یعنی به صورت شناختی یقینی که در قوانین کلی صورت بندی می شود درآورد; او پس از آن که در کتاب جاودانه خود «سنجش خردناب » به این پرسش پاسخ داد، در کتاب دیگر خود «سنجش خرد عملی » به پاسخگویی پرسشی همانند آن ایستاد; پرسشی که این بار به عمل و رفتار تعلق داشت نه به شناخت; یعنی پرسشی درباره بنیاد اخلاق: چه چیز اخلاق را ممکن می کند و چگونه می توان ارزشهای اخلاقی را مانند قوانین علمی به صورت ارزشهای کلی درآورد؟
علم به فهم، یعنی به تجربه و خرد هر دو، باز می گردد و گستره آن، شناخت است، در حالی که اخلاق به اراده باز می گردد و گستره آن، رفتار است. آنچه رفتار اخلاقی را متمایز می کند این است که از «اراده نیک »، که در فرجام تحلیل به اندیشه «تکلیف » می انجامد، صادر می شود. بنابراین، اراده نیک و، به تبع آن، سراسر اخلاق عمل به مقتضای «تکلیف » است. نزد کانت، اندیشه «تکلیف » در خرد عملی شبیه و معادل اندیشه «قانون » در خرد نظری است. همچنان که قانون در علم، حکمی کلی و مطلق است و به همه پدیده های تحت آن قانون سرایت داده می شود، تکلیف نیز چنین است. تکلیف «امری مطلق » است: امری است که از درون به من فرمان می دهد که: «من هرگز نباید جز این گونه عمل نمایم که بتوانم اراده کنم که قاعده من یک قانون کلی بشود.» (2) درست مانند قانون علمی نسبت به پدیده های طبیعت. اگر این قانون را به زبان اخلاق صورت بندی کنیم چنین می شود: «چنان عمل کنید که انسانیت را، چه در شخص خودتان و چه در دیگران، [امری] همیشگی و، در عین حال، غایی تلقی کنید، و نه به عنوان وسیله صرف.» (3) به سخن دیگر، «امر مطلق » که نزد کانت بنیاد اخلاق است، همان ندایی است که از درون تو برمی جوشد; از خرد تو، و نه از عاطفه تو. و همان ندایی است که در درون تو بانگ می زند: «چنان عمل کن که گویی قاعده عمل تو، به وسیله اراده ات، قانون کلی طبیعت می شود.» (4)
نظریه کانت در مورد «امر مطلق » به مثابه بنیاد اخلاق، یکی از جلوه های اندیشه دوران روشنگری است; دورانی که ویژگی آن گرایش شدید به خرد بنیادی و داور قرار دادن خرد در همه چیز است.
روشن است که اخلاق خرد به این معنا، هم از دین و هم از علم، مستقل است. راست آن است که کانت که به جدایی میان علم و اخلاق فرا می خواند، از سویی دیگر می کوشید اخلاق را از چیرگی دین (بویژه کلیسا) برهاند و حتی اخلاق را بنیاد خود دین قرار دهد. دین مجموعه ای از اوامر و نواهی است و اوامر و نواهی نمی توانند بی طمع ثواب و ترس از عقاب، در دنیا یا آخرت، قانونی الزام آور برای انسان گردند، مگر آن که از نیرویی درونی در آدمی، که به وسیله خود او بیان می شود، صادر گردند; نیروی «امر مطلق ».... نه تنها این، که حتی وجود «امر مطلق » در آدمی [نیز] دلیلی بر آزادی اراده اوست. اگرچه خرد نظری نمی تواند آزادی اراده انسان را تبیین کند، خرد عملی آن را به صورت پیش فرض به کار می گیرد، مانند وجود خدا و جاودانگی روح. در اینجا دین بر بنیاد اخلاق و اخلاق بر بنیاد خرد قرار می گیرد.... (5) اکنون مساله این است که: آیا فیلسوفان در دوران علم (سده نوزدهم) مبنای پیشینیان خود در دوران خرد (سده هجدهم) را می پذیرند؟ آیا چنین مبنایی را برای اخلاق می پسندند; آن هم در دورانی که علم برترین ایستار و سالار است، و گذشته و آینده همه پدیدارها و راه تکامل و تحول آنها با علم تفسیر می شود؟
2. اخلاق چونان موضوعی برای علم...
فیلسوفان و دانشمندان و سیاستمداران و عموم روشنفکران و حتی همه مردم، امروزه مساله اخلاق و ارزشها را به مثابه واکنشی به مشکلاتی که علم و دستاوردهای آن پدید آورده اند طرح می کنند. در سده گذشته وضعیت درست به عکس بود: گرایشهای نیرومندی در کار بودند که می کوشیدند اخلاق را بر مبنای علم بنیادگذارند.... می کوشیم به اختصار، چگونگی اندیشه اندیشه گرانی را که در سده گذشته، مساله اخلاق را مطرح می کردند، بویژه آنهایی را که در پایان سده نوزدهم و آستانه سده بیستم بودند، باز نماییم. این به ما که در آستانه سده بیست ویکم هستیم یاری می کند که مساله را از چشم اندازی تاریخی بنگریم و بر مبنای نسبیت و تکامل و تحول سخن گوییم و اندیشه خود را نه گستره ای برای قطعیت، که قلمروی برای دگرگونی و امکان قرار دهیم.
یکی از گرایشهای فکری حاکم در نیمه دوم سده گذشته اروپا که تا اوایل این قرن تداوم یافت، گرایشی عملی بود که می خواست هر شناخت یا رفتاری را بر پایه علم بنا کند. در این زمینه، نظریه اگوست کنت (1857-1798) اندیشه گر فرانسوی و بنیانگذار پوزیتیویسم، که بر اساس «قانون وضعیتهای سه گانه » استوار است، از شهرت بسیاری برخوردار است. بنابر این نظریه، اندیشه بشری در طی روند تاریخی خود از سه «وضعیت » یا مرحله تحول و تکامل گذر کرده است: نخست، وضعیت و مرحله تئولوژیک [ ربانی (یا تخیلی)] که بنیاد آن تفسیر غیبی پدیده های طبیعی و انسانی چه در چارچوب اسطوره و چه در چارچوب دین است. دوم، مرحله مابعدالطبیعی [ فلسفی (یا تعقلی)]، که ویژگی آن تکیه بر خرد مجردی است که کاخهای فکری و نظریه های فلسفی را به میانجی تامل و استنباط می سازد و برمی افرازد. سوم، مرحله علمی و پوزیتیویستی [ اثباتی]، که مرحله فهم و تفسیر علمی پدیده های طبیعی و بشری، به یکسان، است. این، مرحله کنونی و معاصر ماست. اگوست کنت باور داشت که این مراحل درهم تنیده اند و مردمان، چه به صورت فردی و چه به صورت جمعی، در مرحله زمانی واحدی در آنها زندگی می کنند; با این همه سیاق کلی اندیشه او بر این نکته تاکید می ورزد که مرحله پوزیتیویسم «علمی » معاصر همچنان که ویژگی اکنون هست، ویژگی آینده نیز خواهد بود و در نتیجه روند تکامل و پیشرفت، مقتضی نگرش علمی به همه چیزها و پدیده هاست. در این چارچوب، تلاش او برای پدید آوردن علم جدیدی به نام «فیزیک اجتماعی » [برای مطالعه ] پدیده های انسانی مانند علم فیزیک برای پدیده های طبیعی فهمیدنی و درک شدنی است. (6)
در کنار این جریان، مکتب حسی «تجربی »ای در روان شناسی، بویژه در انگلیس، به وجود آمد. پیش از این پدیده های روانی ادراکی مانند حافظه، واکنشها، عاطفه، ادراک و... به مثابه پدیدارهای ویژه ای که به بخش خاصی از وجود انسان نفس در برابر جسم تعلق دارد، به شیوه تامل و تفکر، مورد پژوهش قرار می گرفت. با پیدایش این مکتب این پدیدارها به چشم پدیده هایی نگریسته شدند که از جسم صادر می شوند و یا این که یکی از اعمال جسم هستند. از این چشم انداز، پدیدارهای ادراکی در اساس شکل گیری خود، احساسات و انطباعات حسی ای هستند که بر پایه قوانین خاص شکل گیری داده های ادراکی با یکدیگر ترکیب می شوند، همچنان که همه پدیده های رفتاری، تنها واکنشهایی انگاشته می شوند که از جسم و بویژه از دستگاه اعصاب و دستگاه فیزیولوژیک بدن صادر می شوند.
همچنین نظریه تکامل داروین در همین دوران ظهور کرد; نظریه ای که از سوی دانشمندان و فیلسوفان دیگر، بویژه هربرت اسپنسر، تاویلها و کاربردهای بسیاری یافت. در چارچوب این نظریه دو اندیشه دیگر رواج و رونق یافت: [یکم،] اندیشه قانون تکامل که حاکم بر همه چیز است. اساس این قانون، گذر از بسیط به مرکب، از فروتر به برتر است. دوم، اندیشه چالش و تنازع بقا و انتخاب طبیعی و بقای اصلح. این نظریه به عوامل زیست بومی خارجی اهمیت بسیاری می دهد و هر تحولی را که در جسمانیت و حتی در گستره روانی پدید می آید با آنها تفسیر می کند. براساس این نظریه، گستره احساس و آگاهی به «ضربه های عصبی نخستین » که با یکدیگر درمی آمیزند تا به آنچه پدیدارهای روانی و ادراکی می خوانیم، تحول یابند باز می گردد.
این رهیافتهای فکری و گرایشهای علمی، بناگزیر با مساله اخلاق برخورد پیدا کردند; زیرا اخلاق سه ویژگی دارد:
نخست، آن که موطن اخلاق نفس است نه جسم. اخلاق از صفات نفس است، نه جسم، و در نتیجه گستره آن، آگاهی است نه احساس. به این ترتیب، اگر آگاهی را به «احساسات » و درآمیختگی و انسجام آنها، و رفتار را به قوانین واکنش (واکنش بازتابی، یا بازتاب شرطی) تفسیر کنیم اخلاق و وجدان اخلاقی در کجا قرار خواهند گرفت؟ این گرایش روان شناختی با براندازی و الغای آگاهی به مثابه یکی از تجلیات نفس با روح، «وجدان اخلاقی » را نیز از میان می برد. با این همه «اخلاق » باقی می ماند; یعنی مردم به خیر و شر و ارزشهای ریشه دار در آنها اعتقاد می یابند. بنابراین چگونه می توان اخلاق را تبیین کرد؟
بویژه با جان استیوارت میل (1873-1806) «اخلاق سودباورانه » پدید آمد. بر پایه این نظریه، ریشه اندیشه خیر و شر، گرایشهای آدمی به لذت خواهی و درد گریزی است. آنچه خیر انگاشته می شود چیزی است که لذت می آورد، و آنچه شر می پندارند چیزی است که رنج آور است. براساس این اصل (اصل سود)، می توان سراسر اخلاق را پژوهش «علمی » کرد و خیر و شر را به احساس درد و لذت بازگرداند; دو پدیده ای که به آسانی به پژوهش علمی تن در می دهند. (7)
دوم، آن که اخلاق امری اجتماعی است و روابط اجتماعی را بر پایه معیارها و ارزشهایی که همیشه برخاسته از آگاهی و وجدان فردی نیستند، بل در پیشینه خود بنیادهایی اجتماعی دارند، سامان می دهد. به سخن دیگر، اگر نگوییم عرف و عادتهای اجتماعی یگانه بنیاد اخلاق است، دست کم یکی از سازه های اساسی آن است. این چیزی است که انکار آن چندان آسان نیست، بویژه اگر در نظر بگیریم که امری که در جامعه یا تاریخ خاصی خیر و خوب به شمار می رود، در جامعه یا تاریخ دیگری شر و زشت دانسته می شود....
بنابراین، اخلاق پدیده ای اجتماعی است و ریشه ها و شاخه های خود را در جامعه می یابد و در آن جاست که تحول و تکامل پیدا می کند. گرایش روان شناختی یاد شده که به این سخن باور دارد، می اندیشد که اخلاق بنیاد و مبنای حقیقی خود را جز در علم نمی تواند بیابد; و بر این روی باید آن را پدیده ای اجتماعی دانست و به شیوه ای علمی پژوهید. در این صورت، بسیاری از مفاهیم پیچیده، مانند «وجدان اخلاقی »، از داده هایی واقعی، مانند «وجدان جمعی » پرده برمی دارند. این اندیشه که از آن جامعه شناس فرانسوی، امیل دورکیم (1917-1858) است همچنین باور دارد که سرنمونها و ارزشهای اخلاقی از «وجدان جمعی » سرچشمه می گیرند و در نتیجه پدیده هایی اجتماعی هستند که به شیوه ای علمی می توانند پژوهش شوند. حتی کسی همچون لوی برول (1939-1857)، بر پایه پوزیتیویسم کنت و قانون مرحله های سه گانه او، پیشنهاد می کند علمی برای اخلاق به نام «علم عادتهای اخلاقی » پدید آید. (8) به نظر او اخلاق از مرحله تئولوژیک [ ربانی] که دین، بنیاد اخلاق قرار می گرفت و مرحله مابعدطبیعی [ فلسفی] که در آن، اخلاق بر پایه خرد مابعدطبیعی می ایستاد گذر کرده و اکنون وقت آن رسیده که مبنایی علمی بیابد و اخلاق پوزیتیویستی به جای اخلاق دینی و فلسفی بنشیند. وظیفه این اخلاق، پژوهش واقعیت اخلاقی یا پدیده های اخلاقی به همان شیوه ای است که فیزیک، واقعیت طبیعی را می پژوهد.
سوم، آن که به رغم ثبات سرنمونهای اخلاقی، [همچون] سرنمونهای خیر و فضیلت و عدالت و...، اخلاق چه از زاویه فرد بدان نگریسته شود و چه از زاویه جامعه، از وضعیت فروتر به وضعیت برتر گذر می کند و تکامل می یابد. نگرش علمی و تکامل باورانه به اخلاق، مقتضی آن است که آن را پدیده ای طبیعی بدانیم; یعنی اخلاق در این صورت مرحله ای از روند تکامل است; تکاملی که گوهر زندگی است. و چون قانون حاکم بر تکامل زندگان، سازگاری با محیط و زیست بوم است پس اخلاق چیزی نیست جز مجموعه رفتارها و کنشهایی که موجود بشری به میانجی آنها می کوشد با محیط اجتماعی خود به گونه ای سازگاری ایجاد کند. این نظریه اسپنسر (1903-1820) است. او با پذیرش قانون «مراحل سه گانه » برای اخلاق نیز در طی تحول زندگی آدمی سه مرحله قائل است. [می گوید] سازگاری آدمی با محیط اجتماعی در سه مرحله انجام گرفته است: نخست، «مرحله نظامی » که سازگاری فرد و جامعه براساس زور و قانون عرفی و بر پایه پیروی جامعه از فرد صورت می پذیرفته است. در این مرحله چیرگی منفعت خودخواهانه فردی، مبنای مشروعیت بخش اخلاق است. [در] مرحله دوم، هم پیمانی و همکاری ارادی به منظور تبادل منافع وجود دارد و خودخواهی با دیگرخواهی درهم می آمیزد. زیرا مصلحت فرد متوقف بر مصلحت جمع می گردد و مصلحت جمع نیز متوقف بر مصلحت فرد. ولی در این مرحله، رابطه میان این دو مصلحت رابطه تکاملی نیست، بلکه پیوندی ستیزه گرانه است. در مرحله سوم، که «مرحله صنعتی » است، مصلحت فردی و جمعی یگانه و درآمیخته می گردد; درست مانند درآمیختگی و پیوستگی و تکامل اجزاء یک ابزار صنعتی، و رابطه میان آنها تکاملی می شود. در این مرحله، هنجارهای اخلاقی هرچه بیشتر به ایثار روی می کنند و سازگای با محیط اجتماعی براساس قانون تکامل و بقای اصلح تحقق می پذیرد.
بدین سان، چالش میان خودخواهی و روح نظامی جنگ طلبانه از یک سو، و دیگرخواهی و همکاری از سوی دیگر، در آینده براساس قانون بقای اصلح فرجام می یابد. در اینجا اصلح، ایثار است. یعنی عمل فرد در جهت مصلحت دیگری پیش از آن که مصلحت خویش را در نظر آورد. (9)
در چنین فضایی که گرایش علم باورانه در آن حاکم بود، نیچه، فیلسوفی که به نقد رادیکال اخلاق آوازه یافته، ظهور کرد. اندکی در این نقد درنگ باید کرد.
3. اخلاق خدایگان... و اخلاق بندگان
نیچه در چارچوب علم باوری عصر خویش
در سالهای اخیر در اروپا، فردریک نیچه (1900-1844)، فیلسوف آلمانی، خیلی بر سر زبانها افتاده و از او سخن بسیار می رود; پژواک این همه را در اندیشه عربی نیز می توان یافت. این فیلسوف از این جهت تا این حد مورد توجه قرار گرفته است که یکی از سرچشمه های عمده گفتمان «نقد مدرنیته »، و در اصل نقد «خرد روشنگری » و فلسفه و وعده های عصر روشنگری به شمار می آید.
اندیشه این فیلسوف ادیب و ستیزه گر از همان دوران زندگی ناآرام و دغدغه آلود خودش موضوع تاویلهای گوناگون بوده است. این ویژگی به سرشت «گشوده »ی متون او باز می گردد. برخی از نوشته های او صبغه ای ادبی و برخی دیگر سرشتی ستیزه گرانه دارد. افزون بر این، کتاب اساسی ای که قرار بود او فلسفه خود را به گونه ای نظام مند و روشمند در آن بگنجاند، با مرگ او نیمه تمام ماند و آنچه از او مانده به صورت ماده اولیه و «خاطره ها» و گزین گویه هایی گرانبار از معناست. بدین لحاظ است که رهیافتها و رویکردها به اندیشه او متنوع و بسیار شده است.
با این همه، این فیلسوف، فرزند دوران خویش، نیمه دوم سده نوزدهم، بود و با نیرومندی و خشونت در ژرفای «نظام مشکلات »، [(Problematique)] اندیشه دوران خود فرو می غلتید و غور می کرد. این در شورش او علیه خرد دوران پیش از خود، دوران روشنگری (سده هجدهم)، و نیز در تاثیرپذیری او از رهیافتهای پوزیتیویستی علم باورانه حاکم بر آن آشکار می شود و بازتاب می یابد; رهیافتهایی که با شورش بر اندیشه غیب باورانه و مابعدطبیعی نمایان شد و می کوشید تا همه چیز را با «علم » و «روش علمی » تفسیر کند و با همه موضوعها چونان پدیده هایی برخورد کند که چیزی ورای آنها نیست و دیگر آنها را جوهر یا «شئ فی ذاته » نینگارد. از این لحاظ می توان گفت که نیچه محکوم به اپیستمه [ صورت بندی دانایی یا منظومه فکری] نیمه دوم سده نوزدهم بود; یعنی نظام معرفتی ای که بر پایه پوزیتیویسم و علم باوری بنا شده بود. شاید با آنچه گفتیم شناخت رویکرد کلی اندیشه او و بویژه نقد او از اخلاق که یکی از مهم ترین عناصر فلسفه اوست آسان تر و ساده تر صورت پذیرد. نیچه آشکارا با علم باوری حاکم در دوران خود پیوند دارد، ولی این ارتباط بیشتر ارتباطی انتقادی است بی آن که از چارچوب کلی آن بیرون رود. او تصریح می کند که «یاری جستن از فیزیولوژیست ها و پزشکان » برای پژوهش اخلاق بایسته است و «باید پیش از هر چیز، همه جدولهای ارزشی و همه تکلیف هایی که تاریخ و قوم شناسی از آن سخن می گویند از منظری فیزیولوژیک تبیین و تفسیر شوند; حتی پیش از آن که با روان شناسی تفسیر شوند. و از سویی دیگر، باید با دانش پزشکی مورد کاوش و بررسی قرار گیرند.» با این که این سخن، به گونه ای غیر مستقیم، تفسیر روان شناختی اخلاق را از آن دست که در اندیشه جان استیوارت میل دیدیم نقد می کند، در عین حال خرده ای که بر آن می توان گرفت این است که بیش از حد بر علوم تکیه می کند و گرایش علم باورانه او چندان درست نیست. نیچه بر پایه همین گرایش خود بود که می گفت: «همه علوم باید از این پس، زمینه هایی را که به فیلسوف آینده کمک می کنند تا وظیفه خود را انجام دهد فراهم آورند: این وظیفه تا آنجا که به فلسفه مربوط است حل مشکل ارزشداوری و تعیین و تشخیص نردبان ارزشها و مراتب آنهاست.»
نیچه تنها به فراخوانی به بنای اخلاق و ارزشها بر پایه علم بسنده نمی کند، بلکه می کوشد در تحلیل ارزشهای اخلاقی «روش علمی » را به کار برد و به پیروی از راه و رسم اگوست کنت و اسپنسر تکامل اخلاق را پی گیرد. یگانه تفاوت میان او و آنان این است که او به سبک ادبی و تاویل پذیر، و با گرایش انتقادی رادیکال می نویسد نه به شیوه روشمندانه معمارانه و ضابطه مند. آنچه می آید جان مایه آراء او در این باره است، که در چارچوب علم باوری حاکم در دوران او پرداخته شده است.
نیچه در اندیشه خود و نه به ضرورت در شیوه عرضه اندیشه هایش از اینجا آغاز می کند که اخلاق و ارزشهای اخلاقی پدیده هایی بشری و دست ساخته خود آدمیانند. «مردم هستند که خیر و شر را می آفرینند. آنها این را از نیرویی برتر نگرفته اند و از آسمان نیز برای آنها فرو نیامده است.» بله زندگی، زندگی هر روزینه آنها و نیازهای فیزیولوژیک و اجتماعی آنها ایشان را واداشته که به چیزها جامه ارزشهای ویژه ای بپوشانند. بنابراین، ارزشهای اخلاقی نه ابدی اند و نه مطلق; بلکه نسبی و تابع دگرگونیهایی هستند که عارض بر انگیزه های زیست شناختی و فیزیولوژیک و اجتماعی آنها می گردد. از این چشم انداز «علمی و پوزیتیویستی »، نیچه اخلاق دوران خویش را می کاود و آن را دارای دو ویژگی می یابد: از یک سو زهد دینی، و از سوی دیگر معقولیت فلسفی. ویژگی نخست با مسیحیت پدید آمده و ویژگی دوم با فلسفه کانت سیرت و سرشتی تازه یافته است. هنگامی که معقولیت فلسفی به اوج تجرید خود می رسد این دو ویژگی یکی می شوند; همچنان که افلاتون اخلاق و الوهیت را یکی می کند. خیر نزد او هم مبدا اخلاق است و هم مبدا هستی (خداوند). و همچنین کانت امر مطلق را که چونی ناپذیر است، شبیه ترین چیز به اوامر الهی در اخلاق دینی قرار می دهد. از اینجاست که اخلاق در دوران نیچه اخلاقی زاهدانه و آکنده از دام گستری و فریبکاری بوده است. این اخلاق از آدمی درمی خواسته که تمایلات زنده و شورمندانه و زندگی جویانه خود را فرو کشد، در حالی که این کار محال اندیشی و ناسازگار با طبیعت انسانی است. همچنین این اخلاق از آدمی انتظار داشته که راه عقلانی ناب را بپیماید، در حالی که این ورای طاقت و شکیب او و ناهمساز با طبع اوست.
هنگامی که او به تاریخ اخلاق می پردازد می بیند که این تاریخ، سراسر چالش میان دو گونه اخلاق است: اخلاق خدایگان و اخلاق بندگان. با این همه، فرجام و غایت این چالش، پدیدآیی «ابرمرد» است. بدین سان، تاریخ اخلاق از یک سو محکوم به قانون «مراحل سه گانه » و از سوی دیگر محکوم به اندیشه پیشرفت است; درست به همان شیوه ای که کنت و اسپنسر باور داشتند. حتی فراتر از این، آغازگاه تاریخ پیشرفت آدمی، دوران یونان است; درست همان گونه که تاریخنگاران اندیشه و فیلسوفان تاریخ در اروپای سده نوزدهم می اندیشیدند. نیچه، مانند دیگر معاصران خود، اروپا محوری رسخت بود.
به این ترتیب، گستره تاریخی اخلاق بندگان با عصر یونانی رومی آغاز می شود که در آن اخلاق بندگان، اخلاق یهودیت و مسیحیت، چیره گشت و مردم عوام بر مهان سالاری رومی غلبه یافتند و برتری از آن فرومایگان و ابلهان گردید. تاریخ بار دیگر تکرار شد و با دوران نوزایش اروپایی که ویژگی آن بازگشت به سرنمونهای یونانی بود، اخلاق خدایگان دوباره ظهور کرد. ولی این دیری نپایید و دوباره اخلاق بندگان با جنبش اصلاح دینی که به دست مشتی عوام و فروپایه و ابله رهبری می شد به عرصه بازگشت. گردونه تاریخ بار دیگر چرخید، و با فضیلت مندان سده هفدهم و هجدهم اخلاق خدایگان زنده شد ولی با خاموشی این درخشش مستعجل، اخلاق بندگان با پیروزی انقلاب فرانسه، انقلاب عوام و احمقان، دوباره بازگشت. اخلاق خدایگان با ناپلئون دوباره در افق پدیدار شد، ولی دمی نگذشت که پس از او عرصه برای ترکتازی اخلاق بندگان تهی گشت.... نیچه روند چالش میان اخلاق خدایگان و اخلاق بندگان را چنین خلاصه می کند که همه ادوار تاریخی، از پیدایش مسیحیت به این سو، یکسره صحنه ظهور اخلاق بندگان بوده; زیرا اخلاق خدایگان، جز به صورتی گذرا و ناپایدار، نمایان نشده است.
نیچه اخلاق بندگان، اخلاق زهد دینی، را تحلیل می کند و باور دارد که این اخلاق از بن همان اخلاق مسیحی است و همه از سر ناتوانی و سستی مایه می گیرد. در حالی که اخلاق خدایگان بر پایه تمایز میان «عالی » و «پست » می ایستد، اخلاق بندگان بر تمایز میان «خیر» و «شر» تکیه می کند. اخلاق خدایگان از قهرمانی و توانایی و شهامت مایه می گیرد; صفاتی که ویژه مردان شریف مهان سالار است; مردانی که بهترین نماینده خدایگان هستند; اخلاق آنها اخلاق نیرومندان است و از احساس آنها به اقتدار و برتری حکایت می کند. خیر در این اخلاق به میزانی که از احساس فرد به قدرت پرده برمی دارد خیر است; اگر خیری از او صادر شود از سر قهرمانی و آکندگی و بخشش است، نه از سر ترس و اجبار.
بنابراین، اخلاق خدایگان رو به برتری و طمع در آنچه بهتر است دارد; رو به اراده معطوف به زندگی و اراده معطوف به قدرت برای تحقق بخشیدن به خود. ولی بندگان، سرور را شر می بینند و کینه او را در دل می پرورند و میل به انتقام را در سینه خود می کارند. و چون ناتوانند، ناتوانی خود را با باژگونه سازی نامها جایگزین می کنند و چیزها را به عکس نامهای حقیقی شان می خوانند: به این ترتیب، احساس ناتوانی خود را «بی آزاری و خوش طینتی »، و ناتوانی در نشان دادن واکنش را «شکیبایی »، و عجز در فهم آرمانها را «فروتنی » می خوانند; همچنان که نیاز بنده به دیگران حاصل عدم اعتماد به نفس اوست، ولی او آن را «رحمت » می خواند و چاکری را «طاعت » نام می دهد و فرومایگی را «فروتنی » و عجز در انتقام را «عفو» و....
نقد گزنده نیچه از اخلاق در اساس متوجه مسیحیت است. به نظر نیچه، مسیحیت بود که این اخلاق زهدگروانه را رواج داد و اروپا را فروپاشاند. برای رهایی از این اخلاق اخلاق بندگان باید منبع آن آشکار و مبنای آن رسوا شود. برای این هدف باید اخلاق را به صورت گونه هایی از رفتار که از طبیعت انسانی و غرایز او، از جمله غریزه سلطه دوستی و اراده معطوف به قدرت، مایه می گیرند نگریست. آرائی که اخلاق را به نیرویی برتر (خداوند) یا «امر مطلق » صادر شده از عقل نسبت می دهند، به نظر او، نادرستند; به این دلیل که ارزشهای اخلاقی در جوامع و ادوار گوناگون تا حد تعارض، با یکدیگر تفاوت دارند. یک چیز در نظر همه مردم و در همه زمانها و همه جامعه ها خیر یا شر نیست و در نتیجه ارزش اخلاقی فرازمانی و فرامکانی نیست، بلکه از خود آدمی و پیکره و عادتها و عرفهای او برمی جوشد. نیچه به سان فیلسوفان عصر خود گرایش علم باورانه دارد. او باور دارد که سراسر اخلاق چیزی نیست جز زبانی که از احوال روانی، بیانی نمادین به دست می دهد و احوال روانی، خود چیزی نیستند جز زبانی نمادین که از فیزیولوژی جسم انسان حکایت می کنند. بنابراین مبنای اخلاق، فیزیولوژی، یعنی طبیعت است. به همین خاطر است که اخلاق بندگان (اخلاق مسیحیت) با طبیعت و قوانین آن ناسازگار است; اخلاق شفقت، رحمت، احسان، صبر و... اخلاقی است که با قوانین طبیعت و تکامل نمی سازد. تکامل و پیشرفت با اراده معطوف به زندگی و توانایی در زیستن و داشتن آرمان تحقق امر بهتر و اصلح صورت می گیرد. بدیل و گزینه اخلاق حاکم اخلاق بندگان یک چیز است: اراده معطوف به زندگی و تحقق «ابرمرد»; انسانی که به نظر نیچه سرنمون اخلاقی را تجسم می بخشد، بر اخلاق حاکم و گمراه کاریهای آن برمی شورد و بر شفقت و رحمت و صبر و تواضع و... شورش می کند و می کوشد شور زندگی برانگیزد و هر چه بیشتر خود برتر و زندگی والاتر را پدید آورد. این میلی است پیوسته، به آنچه بهتر و برتر و شایسته تر است. آشکار است که در اینجا نیچه در داروینیسم مقبول در دوران خود فرو غلتیده است; داروینیسمی که به ستیز برای بقا و انتخاب طبیعی و بقای اصلح باور دارد. (10)
4. اخلاق: وجدان و منطق... و خرد: قربانی این کشاکش
طبیعی بود که آراء پیشین، واکنشهای اعتراض آمیزی را از جهات گوناگون برمی انگیزد. گرایشهای علم باورانه با برگرداندن اخلاق و ارزشها به طبیعت جسمانی و فیزیولوژیک (تکامل باوری اسپنسر و روان شناسی جان استیوارت میل)، یا به عادتها و عرفها و سنتهای اجتماعی (جامعه شناسی اگوست کنت، دورکیم، لوی برول) ، یا به عجز بشری و خودفریبی ضعیفان و، افزون بر آن، عوامل فیزیولوژیک (نیچه)... نه تنها استقلال را از ارزشهای اخلاقی می گیرند و نمی گذارند که بر همه چیز حکومت کند و هنجاری گردد که رفتار فردی و اجتماعی با آن سنجیده می شود، بلکه افزون بر اینها، با دین و عقل نیز برخورد می کنند. زیرا اگر بنا باشد که باورهای آدمی از بن به انطباعات حسی و ترکیب آنها بازگردند و باورهای جمعی نیز به «وجدان جمعی » یا عادتها بازگشت کنند، دین نیز خود در سلک «باورهای » فردی و جمعی ای که این ویژگی را دارند درخواهد آمد.
به سخن دیگر، اگر بنا باشد علم ریشه و شاخه های اخلاق را تفسیر کند، پس باید دین را نیز بتواند تفسیر نماید.... حتی مهم تر از این، ارجاع اخلاق به حس و تجربه و زندگی اجتماعی به معنای استغنای از عقل و فروکاستن قدر و اهمیت آن است، و حتی انکار این نکته است که عقل چیزی غیر از حس و تجربه است. در اینجاست که واکنشهای اعتراض آمیز به علم باوری و نقدهای رادیکال نیچه ای تنوع می یابد. برخی از موضع دفاع از دین و سرچشمه الهی آن و این که ریشه و سرچشمه اخلاق، دین است آن را نقد کردند. برخی دیگر کوشیدند اخلاق را بر مبانی دیگری، مستقل از دین و عقل هر دو، بنیاد گذارند. بعدها کسانی پیدا شدند که به دعاوی اینان و آنان نگریستند و از آن به پدیده «افول عقل » یاد کردند و یا در این نگرشها، عقل را استعفا دیده و پادشاه بی رعیت دیدند; همچنان که در پی خواهد آمد. یکی از نیرومندترین نقدهای فلسفی علم باوری و رهیافتهای خردباور، بویژه رهیافتهای سرچشمه گرفته از کانت، نقدهانری برگسون (1941-1859) فیلسوف پرآوازه فرانسوی است. این فیلسوف که در نیمه نخست این سده جایگاه ویژه ای در اندیشه فلسفی از آن خود ساخت نگرش نوینی برای خود به دست آورد که از لحاظ روش بر پایه «حدس » و شهود، و از لحاظ نوع اندیشه بر پایه مفهوم «دیمومت » می ایستاد. او آشکارا میان «ماده » و «موجود زنده » تمایز می افکند: ماده به کم و امتداد باز می گردد و به مکان ارتباط دارد و موضوع علوم طبیعی، مانند فیزیک و جز آن، است و روش پژوهش آن روش علمی تجربی است. ولی موجود زنده، بعکس، به کیف و پیوستگی و سیلان رجوع می کند و با زمان پیوند دارد و گوهر آن «دیمومت » است. راه ادراک و دستیابی بدان حدس و درون بینی است: درون بینی شناختی بی میانجی است که با آگاهی کامل و دشوار به موضوع و با در آغوش کشیدن جوهریت آن، بی میانجی زبان و نمادهای آن و بی دخالت خرد و مقوله های آن، انجام می پذیرد. حدس و شهود برگسونی گونه ای «کاوش روحانی » بر پایه همدلی است که به یاری آن می توان «نبضهای واقعیت » را حس کرد. برگسون می اندیشد همه فیلسوفان از افلاتون و ارسطو گرفته تا دکارت و اسپینوزا و کانت و اسپنسر زمان را به حد یک ابزار فرو کاسته، و دگرگونیها را به سود ثبات فرو گذاشته، و دیمومت و حرکت و تحول و سیلان را به سود مکان و سکون و ابزاری بودن جامد، قربانی کرده اند. در حالی که حقیقت زمان برای آدمی موجود آگاه همانا دگرگونی و سیلان و در نتیجه، بالندگی و شکوفایی است. دیمومت و استمرار در نظر او تعبیری است از تکامل موجود زنده و گذر کردن او از حالتی به حالت دیگر که در آن، گذشته همواره در اکنون حضور دارد; دیمومت پلی میان گذشته و اکنون است.
بنابر این برگسون به تکامل باور دارد ولی نه به تکامل فیزیولوژیک و ابزاری که در اثر محیط و نیازمندی و دیگر عوامل بیرونی مانند تصادف و جز آن پدید می آید (آنچنان که تکامل باورانی همچون داروین و اسپنسر می گویند)، بلکه تکامل مورد اعتقاد او تکاملی زنده است که بر سطح زندگی سطح دیمومت انجام می گیرد و «تکانه حیاتی » آن را می آفریند و گرایشی روحانی است که در زمانی خاص و مکانی خاص جوشیده است. به سخن دیگر، جوشش درونی حیات است که در وقت و نقطه ای دور آغاز شده و سپس تداوم یافته، جوشیده و گسترش پیدا کرده و به همه اجسام سرایت نموده و پی درپی و نسل به نسل گذر کرده و بر همه اجناس و انواع کائنات توزیع شده و در افراد و اشخاص انتشار یافته است و چون مساله متعلق به جوششی حیاتی، تکامل یابنده و رو به سوی کمال وجود است، بنابراین تکاملی خلاق و آفرینش گرانه است و می توان گفت که خود خداست. (در اینجاست که برگسون خشم کلیسا و دین مردان را برمی انگیزد. او با آن که مسیحی نبود و از پدر و مادری یهودی زاده شده بود، در پایان زندگی خود تصریح کرد که به کاتولیسیسم بسیار نزدیک شده، اگرچه بدان ایمان ندارد.)
«تکانه حیاتی » یا «تکامل خلاق » به نظر برگسون سه راه را طی کرده است: راهی که به فروترین مرتبه زندگی ختم شد، مرتبه ای که در آن خاموشی و فروخفتگی بود و از آن به «نبات » تعبیر می شود; راهی که از این مرحله درمی گذرد تا به «غریزه » که ویژگی حیوان است برسد; و راه آخر که گامهایی پخته تر در تکامل و پیشرفت برداشت تا به «هوشمندی » (یا خرد) که ویژگی انسان است دست یابد. این مراتب آن گونه که فیلسوفان از ارسطو تا اسپنسر می پندارند مراتب طولی و مراحل تکامل نیست، بلکه عبارت از مسیرها یا رهیافتهای یک مؤثر و فاعل است که پس از جوشش و در هنگام رشد و انتشار تقسیم پذیرفته است. بنابراین، اختلاف میان نبات و حیوان و انسان تنها اختلاف در درجه نیست، بلکه اختلاف ماهوی نیز هست و در نتیجه، هیچ یک از آنها ریشه آن دیگری نیست: حیوان آن گونه که داروینیسم می گوید اصل انسان نیست، بلکه هریک از آن دو زاده روند مستقلی از روندهای «تکانه حیاتی » هستند. با تطبیق اندیشه «تکانه حیاتی » بر گستره اخلاق، برگسون میان دو گونه اخلاق تمایز می نهد: اخلاق بسته که اخلاق جوامعی است که تکامل و رشد در آنجا در سطح غریزه مانده و متوقف شده و در نتیجه فرو بسته بر خود گردیده و مانند کندوی زنبور و خانه مورچه شده است; و اخلاق باز که سراسر هوشمندی و جنبش و آفرینش و ابداع است و در برابر انسانیت، افقی گسترده و بی کران می گشاید.... «اخلاق بسته » تنها مختص جوامع ویژه ای همچون جوامع بدوی نیست، بلکه اخلاق هر جامعه ای است که تن به تکلیف ها و الزامات مجموعه ای از رفتارها و نظامی از عادتهایی می دهد که قائم برغریزه اجتماعی است; غریزه ای که نقش و کارکرد آن حفظ انسجام اخلاقی به وسیله حاکم کردن مصلحت جمعی و وجدان جمعی بر فرد است. کوتاه سخن آن که، اخلاق بسته آن نوع اخلاق اجتماعی است که از غریزه حیات برمی آید و ماهیتی زیست شناختی دارد.
«اخلاق باز» اما، اگرچه سرچشمه ای زیست شناختی دارد زیرا یکی از تجلیات تکانه حیاتی است نه از الزام عقلی صادر می شود و نه از فشار اجتماعی.... بلکه از گرایش متعالی ای مایه می گیرد که همواره رو به ارزشهای برین دارد; ارزشهایی که اخلاق اجتماعی از آن غافل است. این، پاسخگویی فرد به ندای حیات برتر و متعالی است. به این ترتیب «اخلاق بسته » اخلاقی در خدمت و حمایت جمع، خواه خانواده، خواه قبیله و خواه ملت است، ولی «اخلاق باز» انگیزش به سوی عمل به سود انسانیت است; میل به محبت آدمی و دریافت کمال اخلاقی است و این هدف اگر در نوع بشری تحقق نیابد، دست کم در شخصیتهای ویژه و برجسته مجال پیدایش خواهد یافت; شخصیتهایی که تکانه حیاتی آنها را فراگرفته و آنها را نابغه و قهرمان و پیامبر و اصلاحگر، و منادیان محبت و ایثار و رسولان ارزشهای جاودانه روحانی گردانده است; کسانی که در هر عصری برگزیده و «نخبه » هستند و از نیروی شگفت انگیزی برخوردارند که سرچشمه آفرینش آنها در هنر و دانش و تمدن است. این نیرو یا توانایی فایق بر احساس و انفعال و همدلی را برگسون حدس و شهود می نامد: مؤثری درونی، نه بل خود درون و وجدان: بصر او و بصیرت او. (11) آیا برگسون توانست جایگاه از دست رفته اخلاق را بدان بازگرداند؟ آیا او توانست بنیادی برای آن پی ریزی کند که ضامن استقلال آن باشد؟
برگسون «اخلاق بسته » جاری در جوامع را به مثابه موضوع تفسیر علمی وامی نهد; موضوعی که این یا آن گرایش علم باورانه به گونه خاص خود بدان می پردازد. آنچه برای او مهم است «اخلاق باز» است; اخلاقی که اصلاح گرایان و تجدیدگران و نوسازان بدان بشارت می دهند; همان اخلاق ایده آلی که تن به مقوله های علم و روش آن نمی سپرد.... اگر این به معنای نجات دادن ارزشهای عالی باشد براستی به بهای گرانی تمام می شود: قربانی شدن عقل و جایگزینی «وجدان ».
راست آن است که آنچه برگسون تکانه حیاتی می خواند نامعقول و فهم ناشدنی و تعقل ناپذیر است. مبنای این فرضیه خود آن است و، جز مشتی تشبیه و تمثیل، راهی برای شرح و بیان آن نیست. در اینجاست که شهودباوری و درون بینی برگسونی با گرایشهای علم باورانه یکی می شود. هر دو عقل را به نفع گزینه ای دیگر از میان می برند; چه آن بدیل، احساس و تجربه باشد و چه درون بینی و وجدان. در همین هنگام است که پوزیتیویسم تکامل می یابد و به گستره منطق گام می نهد: پوزیتیویسم منطقی (که تجربه باوری منطقی نیز نامیده می شود) که از نامورترین پیشروان آن رودلف کارناپ (1891...) منطقدان آلمانی است.
مبنای کارناپ، مانند دیگر منطقدانان پوزیتیویست، «تحلیل منطقی زبان » است: زبان عبارت از واژه هایی است که به صورت جمله درمی آید و در منطق «گزاره » نامیده می شود. به نظر کارناپ گزاره ها دو گونه اند: گزاره های تحلیلی که اساسا همان گزاره های ریاضی هستند و صوری اند و از واقعیت هیچ خبری نمی دهند. مانند: «این کاغذ یا سپید ست یا سپید نیست.» در اینجا ما در برابر گزاره ای هستیم که نه می توان گفت صادق است و نه می توان گفت کاذب است; بنابراین، این گزاره ای تحلیلی است. گونه دوم، گزاره های ترکیبی است. مانند این گزاره که: «این کاغذ سپید است.» تنها این دسته از گزاره ها هستند که دارای معنایند و می توان به صدق و کذب آنها را توصیف کرد. زیرا خبر از واقعیتی می دهند که ممکن است در خارج روی داده باشد.
ولی دیگر گزاره هایی که در این دو دسته جا نمی گیرند، یکسره بی معنایند. پیشاپیش این گزاره های بی معنا گزاره های مابعد طبیعی و اخلاقی قرار دارند. گزاره های مابعد طبیعی مانند «خدا هست » و «تکانه حیاتی است که همه موجودات زنده را سمت و سو می بخشد». گزاره هایی از این دست نمی توانند نه صادق و نه کاذب باشند. زیرا ما راهی برای اثبات مدعای آنها نداریم و بنابراین بی معنایند. گزاره های اخلاقی نیز اگرچه صورت گزاره های خبری را دارند، مانند «قتل جرم است »، ولی در واقع گزاره هایی انشائی اند. یعنی عبارت از فرمان و امرند. گزاره یاد شده به معنای «قتل نکن » است. زیرا جرم یکی از اشیاء واقعی نیست، بلکه آن «چیزی است که نباید انجام شود». پرهیز از قتل واجب است و این حکم نه عقلی است و نه تجربی، بلکه حکایت از نفی ظلم می کند و خاستگاه آن عاطفه و انفعال و احساس است.
البته این هرگز بدان معنا نیست که کارناپ ضد اخلاق است. همه آنچه او می گوید این است که گزاره های اخلاقی گزاره هایی بی معنا و از نظر تجربی تحقیق ناپذیرند و در نتیجه، کوشش برای بنیاد کردن اخلاق بر پایه خرد (کانت) یا بر پایه درون بینی و عاطفه (برگسون) به کلامی می انجامد که نه صدق آن را می توان اثبات تجربی کرد و نه کذب آن را; بلکه کلامی است که حکایت از خواهشی درونی می کند.... (12)
برگسون عقل را به دور افکند و درون بینی و همدلی را به جای آن نشاند... کارناپ و مکتب او معقولیت را منحصر در گزاره های ریاضی و علمی دانست.... در هر دو حالت، قربانی واقعی عقل است; همچنان که در گرایشهای علم باورانه ای که در پایانه سده گذشته شکوفا شد چنین بود. آیا می توان چنین داوری کرد که سده بیستم سده عزل عقل از مقام خویش است؟
5. خرد هنجاری و خرد ابزاری
یکی از ناسازه های اندیشه اروپایی در این سده، سده بیستم، ناسازه ای است که در پیشرفت فراگیر و گسترده علم و تکنولوژی از یک سو، و فروپاشی و نابودی خرد و حتی خردستیزی از سوی دیگر، بازتاب می یابد. گرایشهای علم باوری که در پایان سده گذشته و سالهای نخستین سده کنونی حاکم شدند، همه، حس و تجربه را بر صدر می نشاندند و از قدر عقل می کاستند; همچنان که نقد رادیکال نیچه از اخلاق و متافیزیک، به طور کلی متضمن فروپاشی عقل به اصطلاح گئورگ لوکاچ بود. برگسونیسم نیز شهود و همدلی را به جای خرد می نشاند. پس از آن نیز پوزیتیویسم منطقی در کارآمد و معرفت و معنا را در گزاره هایی که تحقیق پذیر تجربی هستند منحصر ساخت....
به این ترتیب این رهیافتها، همه، به رغم اختلاف و تناقضشان با هم، خرد ستیزند و عقل را برنمی تابند و گستره آن را تنگ می گیرند.
نخستین پرسشی که در اینجا به ذهن نیش می زند، این است که این عقلی که بیشینه رهیافتهای فکری اروپایی و امریکایی در سده بیستم، به رغم اختلاف و کشمکش درونی خود، آن را طرد می کنند چگونه عقلی است؟
پاسخ این پرسش را در مکتب فلسفی ای می توان یافت که تنها اخیرا به گونه ای شایسته مورد توجه قرار گرفته است. این مکتب که مکتب فرانکفورت نامیده می شود در دهه چهل با دو فیلسوف همدل و همراه، ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو، بنیاد نهاده شد و کوشش خود را برای پی ریزی نظریه انتقادی به کار گرفت. کانون این نظریه نقد عقل و بویژه نقد آنچه هورکهایمر «خرد ابزاری » می نامید، است و در نتیجه، اعتبار دوباره بخشیدن به «خرد عینی » یا هنجاری. آنچه می آید گزیده کوتاهی از آموزه های این مکتب بر پایه کتاب کسوف عقل هورکهایمر است. ویژگی خردابزاری به نظر این فیلسوف آلمانی این است که نیرو و ملکه طبقه بندی و استقرا و استنتاج است; ملکه ای که ویژه آدمی است و عبارت است از فعالیتی تجریدی به هنگام انجام فرآیند اندیشیدن. آنچه این «خرد ابزاری » را متمایز می گرداند، این است که همه توجه و دغدغه آن به روش است. یعنی به شیوه عمل خود و به درونمایه موضوعی که بر روی آن کار می کند نمی پردازد. بنابراین این خرد، تنها، ابزاری برای دستیابی به شناخت موضوع است. و به همین خاطر «خرد ابزاری » خوانده می شود.
به سخن دیگر، به هیچ روی به اهداف و غایات، آگاهانه یا ناآگاهانه، نمی اندیشد و پروا ندارد که نتایج و فرآورده های به دست آمده، آیا بر پایه معیار کلی معقولیت و قبول عام، معقول و مقبولند یا نه. اگر به غایتها و نتایج نگاهی نیز بیفکند همانا جنبه ای شخصی دارد; یعنی از آن جهت که به شخص پژوهشگر، فرد انسان یا مصلحت جمعی او، خدمت و یاری می کند. بدین روی، «خرد شخصی » نیز نامیده شده است.
«خرد شخصی » به دو معناست: یکی معنایی معرفت شناختی، یعنی ملکه فردی شخصی دستیابی به معرفت که از پایه بر نیروی شناخت شخصی و، در پیشاپیش آن، احساس و تجربه تکیه می کند. دوم به معنایی اخلاقی، یعنی اگر نگوییم یگانه دلمایه آن، دست کم دغدغه بنیادی آن سود شخصی است.
این خرد ابزاری یا شخصی که در سده بیستم حاکم شد، موجب پیشرفت فن آوری و نیز چیرگی و سیطره و استعمار و همچنین رفعت شان فرد و فردباوری در اروپا و امریکا گردید. این خرد ابزاری، شخصی، عمل باور و...، به جای گونه دیگری از خرد که در گذشته تاریخ غلبه داشت نشسته بود: «خرد عینی » یا هنجاری. در روزگاران گذشته انگاره ای از خرد وجود داشت که سراسر با ویژگیهای خرد ابزاری ناسازگار بود. چه در دوران یونان و چه در دوران سده های میانه یا در دوران نوزایش اروپایی و تا نیمه سده نوزدهم، همه حکیمان و فیلسوفان و اندیشه گران خرد را نه تنها ملکه ای ذهنی برای دستیابی به معرفت می دانستند و آن را ویژه آدمی می انگاشتند; بلکه آن را منطق یا نظامی از روابط قائم میان چیزها در طبیعت، و نیز در میان مردم و جامعه، می دانستند. این خرد «عینی » یعنی خردی که به گونه ای مستقل از آدمی فرض می شد، معیار کلی معقولیت و امر اخلاقی و... به شمار می رفت. منظومه های فلسفی بزرگ از افلاتون و ارسطو تا فیلسوفان سده های میانی و مکتبهای فلسفی ایده باورانه در دوران مدرن و حتی فلسفه های ماده باورانه ای چون مارکسیسم، همه بر پایه انگاره ای عینی از خرد بنیاد شده بودند: نظام طبیعت و جریان حوادث بر وفق قانون نسبیت با نظام عقل بشری سازگاری می کردند; گویی این پاره ای از آن یا جلوه ای از مظاهر آن بود. معقولیت، نیز توافق و تطابق اندیشه، از لحاظ درونمایه و نظام، با موضوع اندیشه و نظام آن بود; در صورتی امری معقول به شمار می رفت که وجود ذهنی آن درست با وجود عینی برابر می بود. ارزشهای اخلاقی نیز چنین بودند; آنها از فرد مستقل فرض می شدند; خیر نه تنها به نظر این یا آن شخص خیر بود، که در نظر همه مردم خیر به شمار می رفت. گویی خیر مستقل از آدمی، هستی دارد. به همین خاطر بود که معقولیت، معقولیت رویدادها و معقولیت رفتار بشری، با هماهنگی شان با نظام کل و ساختار عینی آن سنجیده می شد و نه فقط با خواست آدمی و اهداف او. به این معنا خرد، داور انگاشته می شد. یعنی مبنای بازشناسی راست و دروغ، درست و خطا، و نیک و بد. معیار حقیقت مطابقت امر ذهنی با امر واقعی بود.
باور به خرد عینی، به این معنا، مقتضی نفی خرد شخصی نیست، بلکه مقتضی آن است که خرد شخصی بیانی جزئی و محدود از معقولیت کلی که معیارهای سراسر کائنات و چیزها از آن وام می گیرند شمرده شود. در خرد عینی تاکید بیشتر بر اهداف و غایات است و نه فقط بر ابزارها، در حالی که خرد شخصی تنها به ابزارها دیده می دوزد و به مشروعیت خرد عینی و هنجاری به هیچ روی باور ندارد.
خرد عینی نیز به دو معنا عینی است: یکی به این معنا که بخشی از خرد جهانی است; یا این که عبارت از معقولیتی است که در هستی سرایت می یابد و بنیاد نظام و انسجام پاره های آن و فراگیری پدیده ها و رویدادهای آن است. دوم به این معنا که وظیفه این عقل ایجاد سازگاری و هماهنگی میان اندیشه و رفتار انسان و این معقولیت است. به نظر هورکهایمر بحرانی که امروزه عقل با آن پنجه در پنجه درافکنده است در این واقعیت خلاصه می شود: عقل به جایی رسیده که یا از تصور عینیتی این چنینی (عینیت خرد عینی) درمانده و ناتوان شده و یا آن را چیزی جز پندار و وهم نمی داند. این رویکرد یا ناتوانی آن قدر گسترده شده که بتدریج درونمایه عینی همه مفاهیم عقلی را نیز در بر می گیرد. نتیجه آن که، دیگر هیچ واقعیت خاصی وجود ندارد که بتواند به مثابه معقول فی ذاته نمایان شود. همه مفاهیم اساسی از محتوای خود تهی شده و به غلافهای صوری شکلی بدل گردیده اند. به این ترتیب هرچه عقل در شخص گرایی فرو می غلتد، بیشتر به قالبهای صوری تحول می یابد.
نتایج نظری و عملی این تحول، به نظر هورکهایمر، مهم و سرنوشت ساز است. چرا که پذیرش دیدگاه شخص باورانه که جز به خرد ابزاری ایمان ندارد، به معنای ناتوان دانستن اندیشه از تشخیص مطلوب فی ذاته بودن هر هدفی است. در نتیجه، تمسک به سرنمونها و هنجارهایی که سنجه رفتار و باورهای ما هستند و نیز دستاویزی به مبانی ارزشهای اخلاقی و عمل سیاسی و حتی همه پیمانها و کنشهای ما، تحت حکومت چیزی غیر از عقل هستند; زیرا حقیقت و منفعت منوط به آزمون و تجربه هستند و اندیشه در این وضعیت در گرو اشارتهای حسی و تجربی است و به ابزای برای فعالیتهای جامعه بدل می شود، در حالی که از فراپیش نهادن الگو و سرنمونی برای پیروی ناتوان است. در این صورت، خرد تنها نیرو و ملکه ای برای نظام سازی است. (13)
پس از این همه، برای همراهی بیشتر با هورکهایمر و نظریه انتقادی او چندان مجال گشاده و گسترده نیست. تنها این نکته گفتنی است که اگرچه آراء این فیلسوفان انتقادی چه بسا از شرایط جنگ جهانی دوم تاثیر پذیرفته باشد و به گونه ای واکنش به رویدادی باشد که خود، فرآورده خرد ابزاری تکنولوژیک و سودباور بود، با این همه، دلمایه و ذهن مشغولی این مکتب امروزه در حال گسترش و ژرفایابی است و در پی آن است تا رهیافت اندیشگی بالنده ای پدید آورد که از خطرها و دامهای فرو رفتن در گرایش ابزار انگارانه و شخص باورانه به خرد پرده بردارد و فیلسوفان را به زنده کردن دوباره خرد عینی هنجاری فرا خواند و در نتیجه، اعتبار رفته اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی را بازگرداند; بویژه آن که پیشرفت علمی در گستره زیست شناسی و پزشکی و مهندسی ژنتیک، دستاوردهای تازه ای به ارمغان آورده که معقولیت و اصول اخلاقی را در پیچ و خم دشواری ژرفی می افکند و در برابر، هماوردجوییهای نوی می نهد که تاریخ، تاکنون مانند آن را به یاد ندارد.
6. اخلاق... و «اخلاق زیست شناسی »
اگر مشکل و مساله اخلاق را آنچنان که از پایان سده گذشته تا پایان سده کنونی تکامل یافته از چشم انداز تاریخ علم بنگریم خواهیم توانست به آسانی چگونگی ارتباط آن را با تکامل زیست شناسی تبیین کنیم. چرا که بحران اخلاق در اواخر سده گذشته در پیشرفت حیرت انگیز زیست شناسی ریشه داشت. پیشرفتی که علم اخلاق را در «بحران مبانی »ای تمام عیار انداخت و کاخ عقلانی بر ساخته کانت، در سده پیش از آن، را یکسره فرو ریخت.
پیشرفت شگفت آور زیست شناسی با نظریه تکامل داروین در اواخر سده گذشته بسیاری از رهیافتهای اندیشگی و گرایشهای علمی را واداشت تا اخلاق را بر پایه علم بنا کنند; به این صورت که آن را به سویه فیزیولوژیک یا روانی یا اجتماعی پیوند دهند و در نتیجه، استقلال علم اخلاق را از آن بستانند و به آن ماهیتی نسبی و تکامل یابنده بخشند. نقدها و واکنشهایی که این کوششها برانگیختند چه آنهایی که صبغه رادیکال تری داشتند (نیچه) و چه آنهایی که تلاش می کردند اخلاق را نجات دهند و بیرون علم آن را دوباره بنیاد نهند (برگسون) نتوانستند بنیاد تازه ای برای اخلاق پی ریزی کنند; بنیادی که معقولیت آن را بازگرداند و آن را از نسبیت برهاند. خرد ابزاری بر سراسر سده بیستم سایه افکند و سود و پیروزی و فردباوری، ارزشهای حاکم در پژوهش علمی و جز آن گردید. بار دیگر، در دهه های اخیر، جهش عظیمی در زیست شناسی و بویژه در زمینه ژنتیک پدید آمده است; جهشی مهم تر و گسترده تر از جهشی که در سده گذشته، با نظریه تکامل داروین پدید آمد. افقهایی که نظریه تکامل در زیست شناسی گشود به بنیاد اخلاق یاری کرد، ولی افقهایی که امروزه در برابر علم و کاربرد پزشکی آن و بویژه در عرصه مهندسی ژنتیک گشوده شده نشان می دهد که اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی دچار دشواریها و بن بستهای بی سابقه ای شده است; دشواریهایی که نه تنها به تاسیس بنیاد فلسفی نظری تبیین کننده ارزشهای اخلاقی هیچ کمکی نمی کند بلکه همین ارزشها را نیز به تحدی و چالش می خواند.
ورای بازگشت به اخلاق، زوال ارزشهای اخلاقی در اثر پیشرفت علم در عرصه زیست شناسی و پزشکی نهفته است. این بازگشت بویژه در پیدایش اخلاق [یا اصول اخلاقی] زیست شناسی، (Bio-Ethic) مجال بازتاب یافته است. این نوشتار را با تعریف این شیوه نو اندیشیدن درباره مساله اخلاق که امروزه از مهم ترین مسائل اندیشه معاصر به شمار می رود به پایان می بریم.
در زبانهای اروپایی دو واژه هست که معادل واژه «اخلاق » به شمار می رود. واژه نخست یونانی تبار است; Ethic از Ethos واژه دوم ریشه ای لاتینی دارد; moral از Moros هر دو واژه به یک معنا هستند: عادتهای اخلاقی.
تقریبا تا نیمه دوم این سده در نوشته های فلسفی و اخلاقی بیشتر Moral به کار می رفت. ولی امروزه چند دهه ای است که واژه Ethic جایگزین آن شده و کاربرد آن دیگری را بی فروغ ساخته است. در زبان عربی دو کلمه مترادف به یک معنا ( اخلاق) وجود ندارد. واژه «ادب » که در اصل به معنای رفتار نیک است (از ادبه تادیبا و نیز آداب خوردن... آداب روزه...) امروزه تنها به معنای گونه ای آفرینش و تولید فکری در زمینه شعر و داستان و رمان و... به کار می رود، و جز در کاربرد عامیانه بر رفتار نیک دلالت نمی کند. به همین خاطر بسیاری از نویسندگان عرب واژه «اخلاق » را در معنای Moral و «اخلاقیات » را در معنای Ethic به کار می برند. تفاوت معنای این دو واژه در اندیشه معاصر اروپایی این است که واژه Moral به رفتار فردی اشارت دارد، در حالی که واژه دوم، (Ethic) به ارزشهای خاص جامعه. به سخن دیگر، «اخلاق، ( Moral) فضای فضیلت فردی را سامان می بخشد و اخلاقیات، (Ethic) فضای ارزشهای اجتماعی را». (14)
اصطلاح «اخلاق، (Ethic) حرفه ای و شغلی » از همین جا پدید آمده است و در هنگامی به کار می رود که مربوط به حرفه ای اجتماعی باشد. مانند «اخلاق پزشکی » یا «اخلاق وکالت »...، ولی اخلاق زیست شناسی یا Bio-Ethic تنها اخلاق حرفه زیست شناسی نیست، بلکه اخلاق کاربردهای پزشکی نیز هست. از پژوهشگر زیست شناس خواسته می شود که به هنگام کاربرد آزمایشها بر آدمی، به مرزهای معینی متعهد و ملتزم باشد; به همین خاطر است که گاه ناگزیر می شود آزمونهای خود را بر روی حیوان انجام دهد; در واقع، این اخلاق شغلی است که او را بدین کار وامی دارد. این امر بسیار قدیمی و معروف است. ولی کاربردهای پزشکی در عرصه زیست شناسی و ژنتیک امروزه مسائل اخلاق ای از نوعی دیگر به وجود آورده و طرح کرده است. امروزه دیگر مساله، آزمایش بر روی انسان نیست، بلکه سخن از تغییر انسان و حتی هتک حرمت جوانب اساسی ای در اوست که پیش از این علم توان دست اندازی به آنها را نداشت: جنبه جنسیت و مرگ و زندگی و... آنچه در عرصه زیست شناسی پدید آمده و در راه پیدایش است، به پژوهشگران در سه گستره اساسی زندگی بشر قدرت تغییر و تصرف می بخشد: گستره تولید مثل و ایجاد نسل (جنس)، گستره وراثت، و گستره هوش و خرد (مرگ و زندگی). مساله اخلاق ای که در اینجا مطرح است در این پرسش خلاصه می شود که: علم تا کجا حق تصرف و تحکم در این عرصه ها را <یvdzpwëq ءشhc] ok tef عکغdئ ,¢vpj فëc ?kock
است. این اصطلاح نوین که نام و عنوان جمعیتهای محلی و بین المللی گردیده به چه معناست؟ (مانند انجمن ملی اخلاق در فرانسه و انجمن بین المللی اخلاق زیست شناسی در یونسکو) بیش از دو دهه است که این اصطلاح پدید آمده تا بر مجموعه مسائل اخلاقی ای دلالت کند که مختص زندگی و موجود زنده است. سپس مفهوم آن گسترده شد و مسائلی را که در چارچوب رابطه میان انسان به مثابه روح و نفس و موجود زنده با زیست بوم طبیعی و اجتماعی او مطرح است در بر گرفت. با جهش نوین زیست شناسی در عرصه ژنتیک و بویژه پیدایش کاربردهای نوین در تعیین جنس فرزند، اصطلاح اخلاق زیست شناسی به گونه ای به کار رفت که به این کاربردها و مشکلاتی که از جهت اخلاقی برمی انگیزند، اشارت کند. یکی از این مسائل، موضوعهایی هستند که به امکانات نوین زیست شناسی پیوند دارند: امکان منجمد کردن جنین و امکان امتناع زن از رهاسازی جنین در دل خود، امکان تولید جنینهایی از دو مادر و دو پدر، و امکان انتخاب جنس نوزاد با دستکاری در بیضه ها و.... افزون بر اینها، مسائلی است که به حرفه پزشکی و رابطه پزشک با بیمار و فرزندان او تعلق دارد: اگر پزشک در بیمار ژنی بیابد که عامل انتقال بیماری مزمنی باشد، بیماری ای علاج ناپذیر یا گونه ای نقص عضو و معلولیت، آیا مجاز هست که بیمار را از آن آگاه کند؟ موضع چنین کسی که خود را محکوم می بیند به آوردن فرزندان و نوادگانی که از راه وراثت به بیماری ویژه ای دچار شده اند، چه می تواند باشد؟
نیچه در اواخر سده گذشته از «بی اخلاقی » سخن گفت. هرگز مراد او رهایی مطلق از اخلاق و پیروی از هوس و سقوط در اباحیگری مطلق نبود; بلکه هدف او تاکید نهادن بر ضرورت رها شدن از چنبره اخلاق حاکم، به هنگام پژوهش تاریخ اخلاق و نقد ارزشها بود، درست همان طور که دانشمند پژوهشگر یکی از پدیده های طبیعی یا اجتماعی یا روانی، مراقب و آگاه است که از تاثیر این پدیده بر خود دور بماند... این همان «روح عینیت »ی است که نیچه می خواست آن را از عرصه علم به گستره اخلاق منتقل کند.
با همه آنچه آوردیم، آیا سده بیست ویکم سده بازگشت به اخلاق خواهد بود؟
به چه معنا، و بر کدام مبنا؟
این پرسشی است که وضعیت کنونی علم موجب می شود که آن را مطرح کنیم، ولی ما هیچ راهی برای دستیابی به پاسخ آن نداریم.
پی نوشت ها:
1. افلاطون، الجمهوریة، ترجمة فؤاد زکریا، (القاهرة الموسسة المصریة العامة التالیف والنشر، [1974]).
2. من این جمله را با ترجمه مرحوم بزرگمهر از سخن کانت آورده ام. نگا. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، چاپ دوم، تهران، 1375، جلد ششم، ص 327. [مترجم]
3. همان، ص 335. (مترجم)
4. همان، ص 334. (مترجم)
5. نگا. عادل العوا، المذاهب الاخلاقیه; عرض و نقد. 2ج (دمشق، مطبعة الجامعة السعدیة 1958).
6.
7.
8. لیفی برول، الاخلاق و علم العادات الاخلاقیة، ترجمه محمود قاسم، مراجعة السید محمد بدوی (القاهرة، مکتبة مصطفی الحلبی، 1953).
9. جون هرمان راندل، تکوین العقل الحدیث، ترجمه جورج طعمه، 2ج (بیروت: دارالثقافة 1955). [این کتاب با ترجمه مرحوم پاینده به فارسی درآمده است]
10. فؤاد زکریا، نیتشه، نوابغ الفکر الغربی، 1 (القاهرة، دارالمعارف، 1956); عبدالرحمن بدوی، نیتشه، ط 3 (القاهرة، مکتبة النهضة المصریة، 1956).
.......
11. هنری برجسون، التطور الخالق، تلخیص و تقدیم بدیع الکسم (القاهرة: دارالفکر العربی، [د.ت]) و زکریا ابراهیم، نوابغ الفکر الغربی، 3 (القاهرة: دارالمعارف، 1956).
12. زکریا ابراهیم، دراسات فی الفلسفة المعاصرة (القاهرة: مکتبة مصر، 1986).
13. Max Horkheimer, Eclipse de la raison (Paris. Payot,1974)
14. ...
×. این نوشتار، برگردان مقاله ای است که در کتاب زیر آمده است:
الجابری، محمد عابد. قضایا فی الفکر المعاصر، مرکز دراسات الوحدة العربیة الطبعة الاولی. بیروت 1997.
