اخلاق و حقوق

درباره قلمرو و موضوع آن گفته شده است: حقوق تنها به مظاهر خارجی اعمال وپدیده های اجتماعی نظر دارد و به درون اشخاص و نیت واقعی آنان بی اعتناست، یاحقوق به تکالیف شخص نسبت به خود و خداوند نمی پردازد و فقط به رابطه او بانزدیکان و همگنان توجه می کند (۲) .

درباره تعریف حقوق و قواعد آن بحثهای زیادی شده است به اجمال گفته شده:حقوق مجموع قواعدی است که در زمان معین بر جامعه ای حکومت می کند و اجرای آن ازطرف دولت تضمین شده است و هدف و وظیفه آن ایجاد نظم است و یا قاعده ای است که به منظور استقرار عدالت و تامین پیشرفت تمدن به وجود آمده است⁽¹⁾به این معنی وظیفه حقوق هدایت جامعه به سوی ترقی و حفظ نظم و تامین عدالت است.

فلاسفه و حقوقدانان حقوق انسان را به دو قسمت تقسیم کرده اند:

1 - حقوق موضوعه; 2 - حقوق طبیعی.

حقوق موضوعه به حقوقی گفته می شود که عقل به خودی خود به آنها توجه پیدانمی کند و یک سلسله قواعدی است که ریشه فطری در نهاد انسان ندارد و از طرف قانونگذار وضع و به اشخاص تحمیل می شود و لذا این نوع حقوق، دائمی و پایدار نیست.

حقوق طبیعی به قواعدی می گویند که برتر از اراده حکومت و غایت مطلوب انسان است، و قانونگذار باید کوشش کند تا آنها را بیابد و راهنمای خود قرار دهد به اصطلاح مجموعه قواعدی است که عقل خود به خود بدون توجه به هرگونه قانون خارجی به آن حکم می کند. به تعبیر دیگر: حقوق طبیعی یک سلسله اصولی است که عقل آنها راموافق طبیعت اجتماعی انسان می داند و این دسته از قواعد، پیش از تسلط و نفوذ هرقانونی به حکم فطرت و به مقتضای طبیعت بر زندگی مردم نافذ و مسلط می باشد.

بنابراین; این اصول، مطلوب فطرت و مربوط به گوهر سرشت انسان است و لذا در هرشریعت و قانونی که به این اصول توجه نشود، یا ظالمانه است و یا ناقص. و هرشریعت و قانونی که این اصول را بیشتر مورد توجه و عنایت قرار دهد، قانون محکم وعادلانه است.

پس منبع حقوق فطری، خود انسان است، عقل انسان نه تنها در همه حال به قواعدحقوق فطری حکم می کند، بلکه این حقوق لازمه شخصیت انسان و همیشه با او است.

حقوق فطری آنچنان با سرشت انسان آمیخته است که هیچ عاملی نمی تواند آن را جدایا به دیگران منتقل سازد.

«سن توماس داکن » فیلسوف مذهبی قرن سیزدهم میلادی که تحت تاثیر مذهب مسیح قرار گرفته، قوانین را به سه دسته: الهی; فطری یا طبیعی و بشری تقسیم کرده است.

قوانین الهی، ناشی از اراده پروردگار و حاکم بر جهان هستی است و عقل ناقص بشر، بدان دسترسی ندارد و فقط ذات ربوبی و فرستادگانش از دریچه وحی، بر آن آگاهند. برعکس قوانین طبیعی یا فطری جلوه ای از مشیت الهی است که بشر آن رادرمی یابد. قوانین بشری نیز زائیده فکر انسان است و باید اجرای قوانین فطری رادر مصادیق خود تامین کند. پس، منبع حقوق فطری اراده خداوند و مقصد آن اجرای اراده او، یعنی اقامه عدل و مهربانی کردن است. این قوانین، چنان با طبیعت امورفطرت بشر سازگار است که عقل هرکس بی هیچ واسطه ای بر آن حکم می کند و به اندازه ای طبیعی و درست و عادلانه است که هیچ مقامی نمی تواند آن را منکر شود. حقوق فطری تغییرناپذیر و عام است و اختلاف مکان و زمان به اعتبار و قدرت آن خلل نمی رساند⁽³⁾.

حکمای اسلام نیز که تحت تاثیر دین مقدس اسلام هستند، به یک دسته قواعد فطری وتغییرناپذیری اعتقاد دارند. چنانکه «خواجه نصیرالدین طوسی » در کتاب «اخلاق ناصری » حقوق را به موضوعه و طبیعی تقسیم کرده است و قواعد طبیعی راتغییرناپذیر می داند.

مرحوم خواجه، حکمت عملی را به سه بخش تقسیم می کند: 1 - تهذیب اخلاق; 2-تدبیرمنزل; 3 - سیاست مدن. و در توضیح قسم سوم می گوید:

«باید دانست که مبادی مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر، که مقتضی و متضمن نظام امور و احوال ایشان بود در اصل یا طبع باشد یا وضع. اما آنچه مبدا آن طبع بود آن است که تفاصیل آن مقتضای عقول اهل بصائر و تجارب ارباب کیاست بود و به اختلاف ادوار تقلب سیر و آثار مختلف و متبدل نشود و آن اقسام حکمت عملی است که یاد کرده آمد.

و آنچه مبدا آن وضع بود اگر سبب وضع اتفاق رای جماعتی بود بر آن، آن راآداب و رسوم خوانند و اگر سبب آن اقتضای رای بزرگی بود، موید به تایید الهی مانند پیغامبر و یا امام، آن را نوامیس الهی خوانند..»⁽⁴⁾.

حقوق فطری در مذهب شیعه نیز به عنوان «مستقلات عقلی » مورد تایید است ومنظور از «مستقلات عقلی » اموری است که عقل انسان، به طور مستقل و جدای از کلیه احکام شرعی، بر آن حکم می کند و به اندازه ای بدیهی است که جای هیچ تردیدی دردرستی آن باقی نمی ماند.

فقهاء در استنباط احکام به چهار منبع تمسک می جویند: کتاب; سنت; اجماع و عقل.

و میان عقل و شرع رابطه ناگسستنی قائلند که آن را در اصطلاح خودشان «قاعده ملازمه » می نامند و می گویند: «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل و کل ما حکم به العقل حکم به الشرع » (به هر چیز که عقل حکم کند شرع نیز حکم می کند و به هرچه شرع فرمان دهد، عقل نیز فرمان می دهد). و آن را به صورت یک قاعده حقوقی به کارمی برند.

صاحب «قوانین الاصول » مرحوم «میرزای قمی » (رحمه الله) در اثبات این که «مستقلات عقلی »نیز در زمره احکام شرع و از منابع حقوق است، می گوید: «در این گونه امور،پروردگار به زبان عقل به ما فرمان می دهد و همان طور که پیامبر9 ظاهر او احکام ومنهیاتش را بیان می کند، عقل نیز مبین پاره ای از آن احکام است. کسی که عقلش به وجود مبدا و صانع حکیم و قادر و عالم حکم می کند، این را نیز در می یابد که اوبنده زورمند خود را به سبب ظلم بر بنده ناتوان دیگر، یا خودداری از رد امانت مورد نیاز او عقاب می کند و به بنده زورمند و بلندپایه ای که با بنده ناتوان ونیازمند او مهربانی می کند، پاداش نیک می دهد»⁽⁵⁾.

پس در حکومت اسلام که حقوق رسمی حکم خدا و ناشی از اوامر و نواهی اوست، قواعدفطری نیز از منابع حقوق بشمار می رود.

منتها، امتیازی که تحلیل فقهاء بر نظر فلاسفه طرفدار حقوق فطری دارد، این است که به نظر آنها اعتبار حکم عقلی به لحاظ بدیهی یا فطری بودن آنها نیست، بلکه به خاطر کاشفیت حکم عقل از وجود احکام شرع است یعنی عقل کاشف از این است که شرع نیز همان حکم را می کند بنابراین طبق نظر فقهای امامیه، اعتبار قواعد فطری نیزمتکی به شرع می باشد و خود منبع کاملا مستقلی محسوب نمی شود.

پس احکام عقل در صورتی اعتبار دارد که برخلاف دستور شرع نباشد و هرجا که این تعارض پیش آید، حکایت می کند در استنباط «مستقلات عقلی » خطا رخ داده است به این معنی در نظر فقهای شیعه احکام عقل با حکم خدا نمی تواند معارضه کند و فقط از آن به عنوان وسیله تفسیر قواعد و تطبیق آنها با جزئیات خارجی، استفاده می شود و لذافقها دائره استناد به «مستقلات عقلی » را محدود ساخته و به چند اصل کلی و بدیهی قناعت کرده اند.

روابط اخلاق و حقوق

از زمانها قدیم حقوق، اخلاق و مذهب باهم روابط تنگاتنگ داشته اند حتی پیش از دو قرن اخیر، قواعد اخلاق و حقوق باهم مخلوط بود و مذهب برحقوق بسیاری از کشورهای جهان حکومت می کرد. امروز هم با وجود تمام تلاشهائی که برای جداساختن آنها از یکدیگر می شود باز در غالب اوصاف باهم شریک هستند به ویژه با مفهوم خاصی که جامعه شناسسان برای اخلاق قائل شده اند، تفاوت حقوق و اخلاق به کلی از بین می رود و همچنین طرفداران مکتب حقوق فطری مبنای حقوق را عدالت می دانند و میان این دو مفهوم تفاوتی نمی گذارند.

در دو قرن اخیر، در باره تفاوت حقوق و اخلاق، اختلاف نظر بسیار است با این که عده ای از نویسندگان در جدائی این دو مفهوم اصرار دارند، جمعی هم اختلاف آنها راکم و بیش انکار کرده اند.

در نظریه های مادی به طور کلی، اخلاق مفهومی جز اطاعت از قوانین ندارد به این معنی اخلاق و حقوق جدا از هم نیستند و به عبارت بهتر، اخلاقی وجود ندارد.

در مکتب «روانشناسی حقوقی »، حقوق در فنی ترین قواعد خود زیر نفوذ اخلاق قراردارد حقوق رسوب تاریخی اخلاق اجتماعی است⁽⁶⁾اخلاق چنان در میان حقوق موضوعه گردش می کند که خون در بدن⁽⁷⁾.

حکمرانان و قانونگذاران نیز در تهیه قواعد اخلاقی احتیاج به اخلاق دارند زیرااگر قاعده ای با هدف اخلاقی جامعه موافق باشد، اجرای آن به آسانی ممکن است ولی قانونی که با اخلاق عمومی سازگار نباشد، به آسانی به درستی اجرا نمی شود و تحمیل آن بر مردم سبب انحراف اخلاق و ایجاد هدف دیگری خواهد شد.

پس حسن جریان قوانین و حسن نیت و وظیفه شناسی مجریان قانون، تنها در پرتوتکیه گاه اخلاق، میسر است. فساد بر ملتی اگر استیلا یافت یعنی نیات آنها فاسدگردید و همچنین وضع قانون نه از روی تشخیص مصالح عموم، بلکه برای تامین اغراض باشد و بر فرض که قانون هم خوب باشد همان فساد عمومی حسن جریان آن را دستخوش تمرد و عصیان افراد از اطاعت قانون می نماید. و در چنین محیط آلوده، قانون فقط آلت ظلم و فساد در دست متعدیان بر ضد منیت حقوقی توده مردم خواهد بود البته چنین جامعه ای پاینده نخواهد ماند که «الملک یبقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم »(کشور با کفر قابل بقاء است ولی با ظلم پابرجا نیست).

به قول یکی از دانشمندان غرب:

«هرگاه بخواهی برمملکت و ملتی سلطه یابی آنچه بخواهی فساد را تعمیم بده که مردم غرق مفاسد خود باشند و تو حکمران و کامران بی مانع »⁽⁸⁾.

ولی قانون اخلاق می گوید:

«سرپیچی از مقررات کشوری مخالف شخصیت و شرافت است زیرا قوانین موضوعه عهد وپیمانی است مابین دولت و افراد و باید به عهد و پیمان وفا کرد»⁽⁹⁾. البته اثراخلاق تنها در تهیه قواعد حقوقی نیست، بلکه در اجرا و تفسیر آن نیز موثر است.

بنابراین اخلاق را نباید تنها یکی از مبانی تهیه قواعد حقوقی شمرد، قانون اخلاق عامل اصلی ایجاد حقوق و نیروئی است فعال، که آن را هدایت می کند و توانائی ازبین بردن قواعدش را دارد⁽¹⁰⁾.

به علاوه اگر اصول اخلاقی معیار و ملاک ارزیابی قوانین نباشد، چگونه می توان عادلانه و یا ظالمانه بودن قانونی را شناخت و اگر معیار ارزشها را اخلاق معین نکند به نام چه چیز می توان قانونی را بد یا خوب دانست؟

«با این که می دانیم دولت از نیروی سیاسی برای اجبار مردم به اطاعت از قانون استفاده می کند، آیا زیانبار و خطرناک نیست که هیچ ترازوی وجدانی برای داوری درباره کار او در دست نباشد و دولت قانونگذار و مجری و ارباب کار خود باشد؟ آیاجنایاتی که تاکنون دولتها به بهانه های گوناگون و با استفاده از سلاح قانونگذاری بر ملتها روا داشته اند، به اندازه کافی به ما تجربه نمی آموزد که در کنار حقوق باید آرمانهای اخلاقی نیز وجود داشته باشد تا در روزهای دشوار بتواند مورداستفاده قرار گیرد؟»⁽¹¹⁾.

در حکومت اسلامی، قدرت عمومی به همه مردم تعلق دارد، زیرا که از بازو و اندیشه خلق سرچشمه می گیرد و هیچ کس حق تصاحب و تملک آن را ندارد در حکومت اسلامی قدرت عمومی به عنوان امانت در دست دولتی که منتخب خود مردم است، قرار می گیرد و بایدتصاحب کنندگان قدرت، خود را امانتدار قدرت عمومی بدانند و مانند یک امین(درحقوق خصوصی) تعهد حفاظت مورد امانت را داشته باشند.

وقتی موضوع سپردن قدرت به دولت به عنوان امانت تلقی شود، پیداست مردم که امانت گزارند، هر دم حس کنند امین آنها از راه و رسم امانتداری تجاوز کرده است،حق خلع او را دارند به این معنی اگر دولتی ودیعه اعتمادی را که مردم به اوسپرده اند، جز در راه خیر به کار برد واز قلمرو قوانین طبیعی و اخلاقی تجاوز کندو به بیدادگری گراید، مردم حق طغیان و واژگون کردن آن دولت را خواهند داشت. پس برای تعدیل اراده دولت و پیش گیری از تجاوز او باید به اخلاق متوسل شد.

جدائی اخلاق و حقوق

ریشه جدائی اخلاق و حقوق برای نخستین بار در نوشته های ارسطو، حکیم بزرگ یونان، دیده می شود. ارسطو، حکمت را به سه شعبه: اخلاق; تدبیرمنزل و سیاست مدن تقسیم کرده است⁽¹²⁾.

در اخلاق، راه رسیدن به سعادت و معنی فضیلت انسان مطرح است ولی تدبیر منزل وسیاست از روابط افراد خانواده و اجتماع و دولت (یعنی آنچه امروز حقوق می نامیم)گفتگو می کند.

این تقسیم، در نوشته های بسیاری از فلاسفه شرق و غرب نیز پذیرفته شده است.

چنان که «خواجه نصیر الدین طوسی » حکیم قرن هفتم هجری، درباره اقسام حکمت عملی می نویسد:

«و اما حکمت عملی و آن دانستن مصالح حرکات ارادی و افعال صناعی نوع انسانی بود، بر وجهی که مودی بود به نظام احوال و معاد و معاش ایشان و مقتضی رسیدن به کمالی که متوجه اند به سوی آن، و آن هم منقسم می شود به دو قسم: یکی آنکه راجع بود با هر نفسی به انفراد. و دیگری آن که راجع بود با جماعتی به مشارکت و قسم دوم نیز منقسم می شود به دو قسم: یکی آن که راجع بود با جماعتی که میان ایشان مشارکت بود در منزل و خانه، و دیگری آن که راجع بود با جماعتی که میان ایشان مشارکت بود در شهر و ولایت بل اقلیم و مملکت پس حکمت عملی نیز سه قسم بود: اول را تهذیب اخلاق خوانند. دوم را تدبر منازل، سوم را سیاست مدن..»⁽¹³⁾.

پس در این تقسیم، موضوع اخلاق نفس انسان و حیات فردی اوست، درحالی که تدبیرمنزل و سیاست ناظر به روابط اجتماعی است، خواه در محیط کوچک خانواده باشد یا درشهرها و کشورها. هرچند در این تقسیم نامی از حقوق برده نشده است ولی آنچه را که حکما تدبیر منزل و سیاست گفته اند، مبنای قواعدی است که در حقوق از آنها بحث می شود⁽¹⁴⁾.

در قرن هیجدهم میلادی، جدائی حقوق و اخلاق پیروان زیادی پیدا کرد حکمای این قرن به حقوق فردی و احترام به شخص انسان توجه خاص داشتند و حکومت قوانین را بروجدان آدمی برخلاف آزادی می دانستند. تامین آزادی عقیده و مذهب سبب شد که فلاسفه این عصر، درباره استقلال اخلاق و حقوق اصرار ورزند و برای هر یک از آن دو، هدف وموضوع خاص قائل شوند⁽¹⁵⁾.

پیشرو این نظریه را در قرن هیجدهم «تمازیوس » آلمانی دانسته اند به نظر وی،اخلاق ناظر به وجدان شخص و هدف آن تامین آرامش درونی است، و حقوق حاکم بر روابطشخص با دیگران است و صلح خارجی را فراهم می کند، درنتیجه، تکالیف حقوقی را به زور می توان بر اشخاص تحمیل کرد، ولی وظائف اخلاقی، چون بر وجدان درونی آنها بارشده است، نمی تواند موضوع اجبار قوای عمومی قرار گیرد⁽¹⁶⁾.

«کانت » حکیم بزرگ آلمانی، نیز بیش از سایرین در جدا ساختن حقوق و اخلاق پافشاری کرده است. به نظر او میزان شناسائی نیکیها «اراده خیر» است، اخلاق وصرفنظر از سود و زیان کارها، دستور می دهد که از قانون پیروی کنیم و کاری اخلاقی است که به منظور ادای تکلیف باشد نه به خاطر جلب منفعت ولی حقوق به آثار خارجی اعمال توجه دارد و ارزش آنها را از این جهت معین می کند⁽¹⁷⁾.

برخی از نویسندگان هیچ تفاوتی میان تکالیف حقوق و اخلاق نمی بینند به نظر آنهاموضوع و هدف این دو تکلیف یکسان است و امتیازشان در طبیعت قاعده حقوقی و اخلاقی است. قاعده حقوقی از طرف دولت تضمین شده و همراه با اجبار خارجی است ولی اخلاق ضمانت اجرای مادی ندارد.

کسانی که داشتن ضمانت اجرا را از مشخصات قاعده حقوقی نمی شمارند، در جستجوی معیار دیگری در تمییز حقوق و اخلاق برآمده اند و خود نیز اختلاف دارند که این معیار را باید در هدف آن دو دانست یا در قلمرو و موضوع آنها⁽¹⁸⁾.

تفاوت مبنای اخلاق و حقوق

مبنای اخلاق یکی از این سه امر دانسته شده است:

1 - خداوند (که مظهر اراده او مذهب است).

2 - انسان (از راه عقل یا دل).

3 - عادات و رسوم (وجدان اجتماعی).

صاحبان مذاهب معتقدند که بشر به تمام حقائق دسترسی ندارد، داوریهای عقل همیشه درست نیست و اختلافاتی که میان حکما وجود دارد، ناشی از خطای عقل آنهاست. پس راه سعادت منحصرا توسل به منبع وحی و پیروی از دستورات پیامبران الهی است. خداوندمنشا فیض و خیر مطلق است و چون عقل بشر توانائی درک این فیض را ندارد، باید به تعالیم خداوند و فرستادگان او توجه کند و بدین وسیله نیک و بد را باز شناسد.

اخلاق منبعی بالاتر از عقل دارد و سرچشمه اصلی آن نیروی محبت و جذبه پاکانی است که استعداد فهم اوامر الهی را یافته اند. ولی حقوق را محصول اراده کسانی دانسته اند که به عنوان طبقه حاکم و به نام خدا یاملت و گاه به نام خود، بردیگران حکومت می کنند.

در قرن چهاردهم میلادی، حقوقدانان درباری فرانسه ادعا می کردند که پادشاه قدرت خود را تنها از خدا و شمشیر او می گیرد تا بدین وسیله بتوانند برای سلطه پادشاه در مقابل پاپ که او نیز ادعای حکومت الهی داشت، مبنائی بسازند. ولی قطع نظر ازاین دلیل خاص ادعای این که پادشاه نیروی خود را از خدا می گیرد، در توجیه بسیاری از حکومتهای خودکامه سلطنتی به کار رفته است چنان که در قرن بیستم نیز امپراطور«گیوم دوم » بطور رسمی آن را به زبان می آورد و در مشرق زمین نیز بسیاری ازحکیمان درباری; شاه را «ظل الله » یا (سایه خدا) در زمین نامیده اند⁽¹⁹⁾.

پس میان این دسته از قواعد با اخلاقی که در جامعه شناسی مورد گفتگو است، از جهت منشا تفاوتی باقی نمی ماند. و همچنین در حقوق مذهبی مبنای قوانین مانند اخلاق دینی، اراده پروردگار است و از این نظر تفاوتی باهم ندارند.

پی نوشتها:

1- فلسفه حقوق، ص 462 و 458.

2- مدرک قبل.

3- فلسفه حقوق، ص 25 و 26.

4- اخلاق ناصری، ص ) و10.

5- قوانین الاصول، میرزای قمی، ج 2، ص 1 به بعد.

6- قدرتهای سازنده حقوق، شماره 69.

7- فلسفه حقوق، ج 1، ص 394.

8- بامداد، محمد علی ، علم اخلاق، ص 366.

9- مدرک قبل.

10- قاعده اخلاقی در تعهدات مدنی، شماره 15.

11- فلسفه حقوق، ج 1، ص 396.